主曾晓谕：无误圣经｜林慈信牧师

引言

引言 第二版

回归或是背道的时刻：呼唤教会再次回到《圣经》的权威

2002年，中华展望与加拿大证主协会联合出版了《无误圣经》的小册子。吕培渊博士也替这小册子写了一篇「圣道论」，一同合写「对众教会的呼吁」，同时协力翻译了《芝加哥圣经无误宣言》。 我们也将巴刻在第一版的《圣经新字典》中的文章「默示」列入小册子里面。我们希望透过小册子呼吁教会领袖们与信徒们自动自发地努力挺起与传扬《圣经》的默示，无谬，无误，权威，与完备性。

那已经是七年前的事了。

现在又是什么时刻？

从福音派教会与神学的趋势来看，目前正是福音派教会逐渐（或快速）失去正统信仰的时刻。

福音派的教会从宗教改革（Reformation）继承了扎实、丰富的传统，强调惟独《圣经》（信仰生活最高的权威，教会不是），惟独基督（神人之间唯一中保，圣人不是），惟独恩典（人不可靠自己的行为得救），惟独信心（人不可借圣礼或好行为得救），和惟独为了上帝的荣耀（救恩，人生与整个宇宙的目标）。宗教改革第二代的英国清教徒运动（Puritanism，1555-1710）将宗教改革所重新发现的纯正福音（十字架，悔改的信息），向英国大小城乡宣讲，带来整个社会的基督化，福音化。 18世纪初有德国的敬虔运动（German Pietism，是清教徒第三代的后裔），1730-1940年代由卫斯理（John Wesley）和爱德华（Jonathan Edwards）兹作代表的「大觉醒」复兴（The Great Awakening，清教徒的第四代后裔），使英语，德语世界的教会得从《圣经》和与神直接的亲密关系，经历了更新，进而推动社会改革，海外宣教，普及教育，儿童主日学，废除奴隶制度，慈善事业等运动。这是我们的属灵遗产，福音派目前却忽视它，因此我们正在失去我们的灵魂。

「福音派」一词，原指离开天主教的基督新教（Protestantism），特别是德语与西班牙语世界。 18世纪大觉醒运动之后，凡受到大觉醒运动影响的第二，三，四代英国基督徒，都被称为「福音派」（the Evangelical Party），如校园团契运动（International Fellowship of Evangelical Students）的先祖西面（ Charles Simeon，多年在剑桥市圣三一堂牧会，训练学生，后来这些学生创办了圣经公会，宣教差会等），终生致力废除黑奴制度的英国国会议员维伯腓（William Wilberforce）等。在美国，南北战争（1861-1965）之前，多数牧师都关注社会改革，与传福音并不对立，如贝彻（Henry Ward Beecher，纽约市公理宗牧师，最著名讲道家之一）与伯察（Jonathan Blanchard惠敦大学Wheaton College创办人）等。内战时期，改革宗长老会Reformed Presbyterian Church of North America领先经营「地下铁路」（the underground railroad），收藏、运送逃离主人的黑奴。

从上述的简介可看出，「福音派」绝不仅是著重读经、祷告、传福音、过圣洁生活的基督徒，更不能被社会学家简化为「任何喜欢葛培理的人」（anyone who likes Billy Graham）。福音派有《圣经》、神学、敬虔、复兴、宣教、护教、社会服务与改革等的丰富传统。可是1870年代起，自由派神学从欧洲打进美国的神学院，美国教会受到严峻的挑战。回应自由主义，从《圣经》信仰从事护教的，首先有普林斯顿神学院的贺治（Charles Hodge）与华尔非德（Benjamin Breckinridge Warfield, or B. B. Warfield），直到1920年代该神学院（与长老会总会）被自由派人士垄断。 1898年，荷兰首相（也是Free University of Amsterdam的院长，系统神学家）亚伯拉罕凯伯（Abraham Kuyper） 到美国普林斯顿大学演讲，向美国教会呼吁，不要步欧洲教会的后尘；他大声疾呼，说人类文明永远是偶像敬拜和敬拜真神之间的斗争。 1900年代，不同宗派、学派的福音派领袖在《基要》（The Fundamentals）的一系列书籍里都发表了正统信仰的讲述，是一个值得回顾、效法的跨宗派护教运动，建立一个宗派、学派之间的见证，重申纯正信仰，联合众宗派的信徒。

福音派教会有否把凯伯的信息放在心上？回顾历史，我们不难看见，1890年代是学生海外宣教志愿运动（Student Volunteer Movement for Foreign Missions, 简称SVM） 的黄金时期，慕迪（Dwight L. Moody） 所宣讲的简单的福音（用独立机构的形式，大型布道的方法，避免教义上的护教，见马登（George Marsden）Fundamentalism and American Culture一书）对英美大学生的影响到了高峰，该运动的灵魂慕特先生（John R. Mott）的口号是﹕「在这一个我们的世代，把福音传到全世界」（The evangelization of the world in this our generation）。西方工业革命带来社会上的富裕和贫富悬殊；英国的「维多利亚时期」是大英帝国的颠峰期（“The sun never sets on the British Empire”），宣教运动在这时刻把福音传到中国、印度、非洲，拉丁美洲等世界各角落。圣经学校（Bible Institutes），如宣道会的宣教士训练学校（The Missionary Training Institute，今Alliance Theological Seminary与Nyack College），慕迪圣经学院（今Moody Bible Institute）得等纷纷在各城市成立。

可是，教会和宣教士的人数虽然日增，圣经学院在成长，教会的内部，特别在真理、教义上却日趋腐烂。自由派神学首先进攻神学院（1870-1880年代），这到了二十世纪初，已经在讲台上看得出来。 1920年代是美国主流宗派与附属的神学院被自由派神学垄断的时期，普林斯顿神学院的保守派被逼离开，1929年创立威斯敏斯特神学院（Westminster Theological Seminary）。 1930 、1940 年代，不仅长老会，浸信会也有自由派与基要派之争，1940年代末，保守浸信会（今「浸宣会」）离开美北浸信会而成立。

面对自由派神学，福音派除了有一部分人士离开主流宗派另起炉灶以外，还有一些人愿意在主流宗派里进行改革，或与主流宗派对话。富乐神学院（Fuller Theological Seminary）是此「新福音派神学」的代表。他们在1940年代末的目标是令人敬佩的﹕西方社会正面对人类文明的危机（world civilization in crisis）；教会应成立一所「西岸福音派的哈佛大学」，建立符合时代需要的思想，发表一些被学术界尊重的著作。可是，进入1960年代，富乐神学院放弃《圣经》无误的教义，在赫拔（David Hubbard）领导下，成为一个超宗派，对自由派神学友善的高等学府。 （关于富乐神学院的蜕变，见该校委托George Marsden着的校史﹕Reforming Fundamentalism。）

1980年代起，其他福音派的神学院与神学家也效法富乐，努力在《圣经》研究和神学思想界上争取发言权。结果，传统的纯正教义日益被忽略，连史托德牧师（John Stott）也提出论据来反对「《圣经》无误」这教义（参﹕Evangelical Truth一书）。巴刻博士 （J.I.Packer） 说得对﹕目前全球神学家的共识是：《圣经》是一本人写的书（见其对《圣经》无误运动的著述﹕Truth and Power）。洛桑信约（The Lausanne Covenant,1974）是代表全球福音派的信仰宣言，宣告《圣经》无误是我们信仰的基石。 1980年，福音派神学家兰姆（Bernard Ramm）发表他的新正统神学宣言（见他的Beyond Fundamentalism, 1980年出版），全面接受巴特的思想，可以说是「新福音派」正面接纳新正统神学的代表作，1980-1981年《今日华人教会》也有类似的文字，正面介绍现代（即﹕自由派）神学，却没有提出批判。上述也正是今天华人神学界的现象。

兰姆的新正统信仰告白至今快三十年了。过去二十多年，教会被各式各样的世俗思想侵蚀，兹列出一些典型的主张﹕市场学与广告学（教会增长学），世俗心理学（教牧辅导，以心理学左右辅导中《圣经》的使用），新纪元的冥想（所谓「内在医治」等），对人类的乐观（从「积极思想」的贝勒（Norman Vincent Peale）和舒勒（Robert Schuller），到今天的「成功神学」，如奥斯登（Joel Olsteen）等），不承认上帝全知的「神的敞开性」神学（The Openness of God，此书由Inter Varsity Press在1994年出版，代表人物是宾诺（Clark Pinnock）与博特（Roger Boyd ），分别是加拿大和美国的浸信会神学家），和对罪的重新解释（一位Biola大学的心理学教授竟然说，「罪」就是人的需要没有被满足！ ）。面对教会的极度世俗化，福音派人士作出了什么回应？

福音派的灵魂在哪里？谁来建立护教的阵营，团结不同宗派与学派（包括浸信会，时代论，卫斯理宗，改革宗，宣道会，播道会，各种华人自立教会、宗派与差会等），联系所有相信《圣经》的默示与无误的人士，向教会世俗化提出另类的声音（其实是历史上的正统、福音派信仰），重建福音派教会的讲台与教育事工？

现在是什么时刻？是否我们醒过来的时刻？是否又是一次宗教改革的前奏与黎明？

林慈信 中华展望 2009年1月7日

引言 第一版

二十一世纪的教会，须是一个有道可传的教会。每一位二十一世纪的信徒，都须是一位有道可传的信徒。面对当代文化，社会，道德，政治等多方面的挑战，耶稣基督的教会的急务是要站立得稳，持守真道，竭力宣扬呼召我们的上帝的美德（《彼得前书》2：9 -10）。

近二十年来，华人教会在宣教事工上已有很好的开始。我们看见了大使命的异象，理解世界各地的需要，意识到我们身为华人在上帝计划里的战略性，也深深体会到上帝给我们华人的厚恩。竭力宣教是必须的；世人的确需要耶稣基督。与此同时，不断地回到《圣经》，更深地理解上帝所启示的真理，装备自己更有力地、更全备地宣讲福音，也是必须的。这是每一代的教会，每一代的信徒不可忽视的责任。

历代的基督教会，面对时代的挑战，教会内外的异端邪说时，都作了强而有力的回应﹕守住《圣经》教义，批判世俗思潮，为真道争辩，因而在神学教义方面取得更深、更适切当代需要的了解。迈进二十一世纪，中外神学学术界广泛地以批判的态度，怀疑《圣经》的真确性，可靠性，可信性；一百年前教外的《圣经》批判理论，已被今天教会、神学院的学者认可为权威性的学术游戏规则。可悲的是，福音派的教会，神学界往往也不例外。信徒，传道人需要醒过来，看清今天教会的真相，回到《圣经》，重申我们对上帝的话的信心，再次建立正统的《圣经》观。

中华展望深深感到教会面对时代思潮的挑战，重申正统教义的需要，特与加拿大恩福协会合作，筹划出版《无误圣经》一书，为唤醒华人教会，装备信徒建立对圣灵所默示的，无谬无误的《圣经》的绝对信心；进而鼓励按照真意分解圣道，促进在解经讲道上的复兴。

本书收集了几篇不同性质的文件。 「认信《圣经》无误的意义与当今适切性」广泛地勾划了当代学术界对《圣经》的看法。 「归回《圣经》﹕给二十一世纪华人教会的紧急呼吁」是一篇宣言，在1999年、2000年曾登载于不同的华人基督教期刊。盼望通过这两篇能带动华人教会在解经，解经讲道上有一次新的复兴，可说是本书的释题部分。

《圣经》无误是正统信仰中，「《圣经》论」方面的一部分。「认识《圣经》」一文是吕沛渊博士近作《基要神学》第一卷中的一章，给读者奠定一个稳固的《圣经》论根基。在系统神学里，《圣经》论包括几方面不同的题目，而《圣经》的默示是最基础性的。当代福音派神学大师巴刻博士著「《圣经》默示的意义」一文，取自《圣经新辞典》；巴刻在二十世纪传承了历代正统教会对默示的信念，本文既扼要，又清晰，对装备教会领袖，界定教会信仰的底线，都有很大的益处。这两篇文章，可说是基础性的论述。

进到《圣经》无误题目本身，我们重新翻译了1978年国际《圣经》无误协会（International Council on Biblical Inerrancy）发表的「芝加哥《圣经》无误宣言」，盼众教会领袖们细读、研究、讨论、采纳、广传。 ICBI又于1982年发表了「芝加哥《圣经》解释宣言」，为历史文化解经法再次建立神学基础。这篇宣言可能对读者们较为陌生；在这里介绍给华人教会，盼能抛砖引玉，愿促进各位主内同道建立当代正统解经原则的共识。

教会合一、彼此相爱、尊重、欣赏，是我们的祷告。教会的合一，建立在真理上，建立在圣灵的光照，教会对上帝的话的信靠，顺服上。愿华人教会在真道上合一，在新世纪中为主打美好的胜仗。

本书的出版，有赖多方面的帮助。感谢吕沛渊博士，更新传道会的李定武博士与夫人李陈长真师母三位，为「芝加哥《圣经》无误宣言」作了新的翻译。吕博士又翻译了「芝加哥《圣经》解释宣言」。谢谢《海外校园》允许我们登载吕沛渊博士《基要神学》第一卷的「认识《圣经》」一章。也谢谢天道出版社与中国神学研究院允许我们取用他们合作出版的《圣经新辞典》（香港，1993）中巴刻博士 （J. I. Packer）着的「默示」（Inspiration）一文。更谢谢陈终道牧师百忙中赐序。各位编辑、校对的默默耕耘和主内同道的鼓励与支持，都愿主亲自报答。愿荣耀归与三一真神，愿教会得到祝福，主的真道在今代，下一代不断广传。阿们。

林慈信 中华展望 美国洛杉矶2001年11月

第1章 归回圣经，给二十一世纪华人教会的紧急呼吁

两千年教会史告诉我们：主基督的教会继续不断成长前进，同时也面临世界接二连三的挑战。五花八门的试探，想要引诱教会在信仰生活事奉各方面姑息妥协，顺应世界潮流。然而，教会付上血泪代价至死忠心，竭力持守护卫「从前一次交付圣徒的真道」。 「后现代主义」已经席卷整个世界，男女老幼已不再相信有绝对的真理，众人根据自己主观经历来看《圣经》，自说自话众说纷纭。情感居首经验挂帅，教义不明真道不彰。因此，在教会内外生灵涂炭，人心饥渴寻求救世真道，即《圣经》所启示的全面福音真理。华人教会正值此跨世纪的关键时刻，再次面临承先启后的时代挑战：尽忠持守、信靠传扬《圣经》是上帝无谬误的话语。

历世历代以来，教会一直坚信《圣经》是圣灵默示所写成的，所以《圣经》本身就是上帝的话，《圣经》就是神在说话。因为《圣经》就是神的话，所以是我们全心顺从的唯一最高权威，是我们信仰与生活的最高准则。主耶稣基督是透过《圣经》与圣灵来治理祂的教会。神呼召教会要传讲、教导、护卫、顺服《圣经》祂的话，做为天国子民的生活法则。华人教会急需讲坛复兴，重寻忠于《圣经》的解经讲道与教义讲道，教化思想，劝服心灵。神的话是圣道，是恩典的媒介，所以要宣读遵行之。 《圣经》于教训、督责、使人归正、教导人学义，都是有益的，是全备的，叫属神的人得以完全，预备行各样的善事。 （提后3：16-17）

现今我们看见：有些教会领袖忽视《圣经》的默示、无误、权威、全备等基要真理，与世俗学说妥协，容让新派神学立足于讲坛课室。忠于《圣经》的教导愈来愈少；取而代之的是，迎合潮流顺应听众的流行赝品。 《圣经》就是神的话，然而，其从神而来的权威，却不再被认真持守表明；高等批判学、新正统派、新福音派的时髦理论，成为神学教育热衷追求的金牛犊。福音被冲淡了，十字架的救恩不再被高举，认罪悔改不再是布道信息的中心；强调自我实现的成功神学大行其道，神秘超然的经历成为追求的主要目标。唯靠基督福音得救的绝对性，在宗教互谈对话合作的气氛下，被冲淡了；遵行《圣经》真理蒙福的必须性，在尊重不同看法与个人自由选择的口号下，被牺牲了。

以上所述种种华人教会的乱象横行，信徒身处属灵上的大饥荒中，灵命饥渴受饿发昏，追根究底乃因不听主耶和华的话，不听从《圣经》（阿摩司书8：11），阳奉阴违自食恶果。 《圣经》是基督徒生命与事奉的根基，根基若毁坏了，义人还能做什么呢？所以，让我们在主面前一起悔改，不再效法这个世界，心意更新，回应主的呼召，归回《圣经》，重建倒塌的帐幕，修墙垣堵破口；将我们的生命事奉与教会的生活见证，重新立基在《圣经》神的话至圣的真道上。因此，我们呼吁华人教会回转，归回历代基督教会的正统信仰，坚信《圣经》是神所默示的，是完全无误的，是至高权威的，是全备无缺的！

我们呼吁华人教会回转，忠实宣讲《圣经》是神的话，教训神的子民信靠遵行整本《圣经》，即神口中所出的一切话！

第2章 认识《圣经》

吕沛渊，《基要神学（一）﹕创造的神》 Lomita，California：海外校园杂志，与Argyle，Texas：大使命中心，2000（初版）。第三课，「认识《圣经》」，页24-29。获准转载。

《圣经》是神的话，是祂赐给人类的启示，主题是「耶稣基督的救恩」，能使人有智慧，因信基督耶稣而得救，因此《圣经》是「救恩之书」（约二十31；提后三15）。《圣经》是神的话语启示，是透过圣灵的感动默示，写成文字的特别启示；所以，《圣经》说的，就是神所说的，具有属神的权威。

I 救恩的启示

1. 话语的启示

神创造人，赐人生命与祂自己相交团契；在伊甸园中，神向人说话来启示祂的旨意计画。神吩咐人说：要生养众多，遍满全地，治理全地（创一28-29）；修理看守园子，园中一切果子都可吃，分别善恶树的果子不可吃（创二16- 17）。神说话，人聆听，这是话语的启示，在人被造之初就开始了，这是伊甸园生活的特色。「话语」是「神的形像」的重要部分，是位格与位格之间交流关系的主要表达。在人犯罪堕落之后，罪人无法从「普遍启示」得知自己的罪孽何其深重，更不知所需的救赎为何，所以，神以「话语」宣告审判与救赎，启示救恩之路；因此，话语成为神晓谕「救赎启示」的主要途径。《圣经》是神话语的启示，晓谕救恩，是在人堕落之后赐下的，是超自然的「救赎启示」。

2. 成文的启示

「特殊启示」是借着「神的显现」，「先知之言」，「神迹奇事」来传达救恩信息。它启示了神拯救罪人和世界的计画，及其实现的方式。它光照人心，使人悔改得新生命，与神和好，过圣洁生活，预备人进入天家。「特殊启示」不仅带给我们救赎的信息，也带来救赎的事实，丰富了我们对真理的认识，供应我们的生命长进所需。 「特殊启示」在历史中的彰显，是阶段性渐进的，愈照愈明；其完美全貌在整本圣经完成记载时，表露无遗。

赐下「特殊启示」的神，为要保守与传扬救赎真理，建立祂的子民，坚固安慰祂的教会，免受「撒旦，世界，老我」的危害，遂将「特殊启示」借先知使徒之手写成文字，成为旧约与新约《圣经》。整本《圣经》是「特殊启示」的记录，是作者们被圣灵感动默示，写下成文的「神的话」。此后，唯有《圣经》才是「特殊启示」，是神的儿女信仰与生活一切的根基。

3. 《圣经》与圣灵

「启示」，就命题内容（propositional revelation）而言，是「一次永远」已经完成；从客观真理来说，不会再有新的启示，直到主基督再来。然而「启示」就实施应用（personal application）而言，则是「多次多方」继续进行；就主观领受而言，则指引光照连续不断，使信徒进入真理遵行主道。所以，今日的教会要靠《圣经》与圣灵来生活，来认识神。因为《圣经》就是「神已说过的话，也是为每一时代所说的话」，而圣灵感动先知使徒写下「神的话」并光照指引信徒明白遵行之。

II 《圣经》的默示

「默示」（inspiration）（或译「灵感」）是指：神借着圣灵，保守祂的选仆将所领受的启示，正确无误地传讲或记载，以传达给祂的子民，作永远的见证。出卅二16）。圣灵感动先知与使徒将所得的启示，写成《圣经》，共66卷（旧约39卷，新约27卷）。《圣经》的默示既是完全的，且是真实的，是信仰与生活的最高准则（提后三16-17）：

1. 彻底的默示

《圣经》的默示，就「范围」而言，是「全面默示」（plenary inspiration）：神感动作者写成《圣经》，保守他们所写的每一部份都是神的话（彼后一21）；就「遣词用字」而言，是「字句默示」（verbal inspiration） ：神直接引导作者使用人类语言说出神的话，所以《圣经》的一点一划都不能废去（太五17 -18）。

2. 真实的默示

《圣经》的默示，就「内容」而言，是「绝对无谬无误的默示」（infallible and inerrant inspiration）：既然神保守祂的选仆写下《圣经》——祂的话，而祂的话就是真理，当然《圣经》是绝对无谬无误的，《圣经》所说的一切，都是全然真实可信，在凡事上都是确实可靠的准则指引（约十七17；多一1-2）。

III 《圣经》的权威

我们可能受他人或教会的见证影响，因而对《圣经》产生了敬意。然而，我们信服《圣经》的权威，主要不在于任何属人的见证或教会的传统，乃是完全在于神是《圣经》的真正作者，而神就是真理本身。 《圣经》是神的话，是救恩的启示，借着圣灵默示所赐下的，所以《圣经》当然是真理的绝对最高权威，远在人类理性，经验，传统这些次要权威之上，是你我生命存在的根基，生活动作的基准。 《圣经》的权威，是清晰自明的，且是完备无缺的。

1. 《圣经》的清晰 （perspicuity）

虽然《圣经》里所记载的并非每件事都一样清楚，每个人所明白的程度也不尽相同，但是关于救恩福音与信仰生活，要人相信遵行的基本须知，则是一清二楚，在《圣经》各处皆有清晰详解，即使是凡夫俗子也能明白，对救恩真理得着足够的认识。因此，在神的特别保守护理之下，《圣经》原文被忠实抄写保全至今，并且《圣经》所到之处，都翻译成当地母语出版发行，使得所有人能阅读明白在主基督里的救恩；并且，将神的话丰丰富富存在心里，以神所喜悦的方式来回应敬拜祂，并借着《圣经》所生的忍耐安慰，可以得着盼望（罗十五4）。

2. 《圣经》的全备 （sufficiency）

关于神所要人领受的一切事情，神的荣耀，人的得救，信仰生活等全面的旨意，都完备无缺明文记载在《圣经》中，或在从《圣经》可得的必然结论里。神借着圣灵默示先知使徒写成的《圣经》，是一次永远的，作为建造教会的全备根基（弗二20）。所以，无论何时何地，都不可增添或删减《圣经》（启廿二18-19）。若以属人的传统或假托「新启示」之名，在《圣经》之外增加或另立权威，则必是异端假道。换言之，《圣经》本身就是够用的，叫属神的人得以完全，预备行各样的善事（提后三16-17）。

3. 圣灵的光照

虽然《圣经》里面到处充满证据，显明其为神的话，然而，最终而言，我们所以会完全接受且确实相信其属神的权威与无谬的真理，乃是因为圣灵在我们内心所做的光照见证。此见证是借着神的话，且伴随神的话而成的。为了使人明白《圣经》相信主耶稣基督而得救，圣灵在我们内心的见证，是不可或缺的。正如圣灵为主耶稣作见证，圣灵也为主的话作见证，将认识神荣耀的光也照在《圣经》的话语上，使我们透过《圣经》能与主面对面的认识（林后三18；四6）。虽然查考讨论，别人的见证，与自己的经历，都能帮助我们预备我们来接受圣灵的内证。然而，此内在光照，完全是出于圣灵的主权大能作为。

4. 《圣经》的解释

既然《圣经》是神的话，每一位基督徒就要认真研读，按着正意分解真理的道（提后二15），运用遵行于生活中。我们不可照私意解释，更不可无知强解，以免自取沉沦（彼后三16）。 《圣经》是神的话，用人类语言写成的，具人类语言的性质，所以要依照字义文法与历史背景来观察解释，不可背离上下文，寓意乱解。 《新旧约圣经》共66卷，是渐进的与合一的启示，前后配合互补说明。因此，《圣经》是自解自明的；解释《圣经》的最高准则就是「以经解经」：当我们读到难解的经文，就要以其他处较清楚易明的经文来解释之。其实，解释《圣经》最大的问题，不在《圣经》本身，乃在我们自己的心有无真正归向主，有无除去心里的帕子（林后三14-16）。读经解经的最后目的，是将神的话运用在我们自己的生活处境中，作我们脚前的灯，路上的光。常常遵行主的话，就必晓得真理，而真理必叫我们得以自由；可见遵行《圣经》是明白《圣经》的先决条件，也是作主门徒的真正标志（约八31-32）。

IV 基督与《圣经》

《圣经》每一卷书的目的，都是引导激励我们识主更多，爱主更深，事主更诚。 《圣经》是父神的启示，除了圣子主耶稣和圣子所愿意启示的，没有人知道圣父（太十一27）。所以，《圣经》就是「基督的话」，我们应当将之丰丰富富存在心里（西三16）。圣父已将统治万有的权柄交付与圣子（太廿八18；西一15-20；弗一19-23）；而《圣经》就是主基督牧养治理祂子民的主要工具。正如主基督的信写给小亚细亚的七教会（启二至三章），整本《圣经》就是祂写给今日教会的信。基督的教会从古至今，皆以《圣经》作为正典，以之为最终的裁判标准，来解决一切信仰与生活上的争论，因为《圣经》的权威就是教会元首主基督的权威。

基督见证《圣经》，《圣经》见证基督，互相印证彼此的权威，因此基督与《圣经》合而为一，是一体同源的权威。所以，「道成文字」（inscripturation）（圣经）的奥秘，与「道成肉身」（incarnation）（基督）的奥秘相似。基督是神的儿子，道成肉身，虚己取了奴仆的形像，成了人的样式，来到世上（腓二6-7）。 《圣经》是神的话语，也屈尊取了奴仆的形式，使用人类的语言，进入时空。基督道成肉身，成为人子，但是没有任何罪恶，是完美的救主。同样的，神的话道成文字，写成《圣经》，也就没有任何错误，是完美的真理。感谢神，赐给我们这本《圣经》成文的道，完美的救恩启示，是活泼大有功效的真道，是主基督向你我说的话。感谢神，「主耶稣爱我我深知，因有《圣经》告诉我」。

第3章 默示 -《圣经》默示之真义

巴刻 （James I. Packer），「默示」“Inspiration”。 《圣经新辞典》，上册。香港﹕天道书楼，中国神学研究院，1993（初版）。页686-689。 [这整章取自巴刻（J. I. Packer）所著，从The New Bible Dictionary《圣经新辞典》，香港﹕天道，中神。 ALMEGA 电子版，由编者按《圣经新辞典》英文第一版 （1962） 修订。 ]

英文“inspiration”（意即「呼进」）这名词源出拉丁文，是英文《圣经》对《提摩太后书》3：16theopneustos一字的翻译。例如《钦定版圣经》（Authorized Version，即King James Version） 译作「《圣经》都是由神呼进的（「默示」，inspired）而赐下的，于教训、督责、使人归正、教导人学义，都是有益的。 」而《修订标准版》 （Revised Standard Version） 译作「《圣经》都是由神的呼进（「默示」，inspired）的。这并没有改善 Authorized Version 的译法，因为 theopneustos 其实意指神的「呼出」，而不是「呼进」。在上世纪，伊华德（Ewald）及克力墨（Cremer）提倡说，该形容词有主动的含义，指「呼吸圣灵」（breathing the Spirit），而巴特（Karl Barth）好像同意这看法，按他的注解，这字不单指「由神的灵所赐予、充满和管治」，也是指「把神的灵主动地呼出、到处扩展，与公布」（Church Dogmatics, I.2，英译本， 1956，页504）。但华尔菲德（Benjamin B. Warfield）在1900年已毋庸置疑地显示，这字只可能有被动的意思。这观念不是说神借《圣经》来呼吸，或是说《圣经》把神呼出来，而是说神已把《圣经》呼出来。保罗这话的意思，不是说《圣经》赋予人灵感（虽然这是真确的），乃表示《圣经》是神的产品，我们必须按此理解来处理它、尊重它。

在《旧约圣经》，神的「呼吸」或「灵」（希伯来文：ruah, nesama）是指神能力的主动伸展，不论是在创造（《诗篇》33﹕6；《约伯记》33﹕4；参：《创世记》1﹕2，2﹕7），掌管宇宙（《约伯记》34﹕14），启示先知或借着先知发出启示（《以赛亚书》48 ﹕16，61﹕1；《弥迦书》3﹕8；《约珥书》2﹕28起），重生（《以西结书》36﹕27），或是审判（《以赛亚书》30 ﹕28，33）。按《新约圣经》的启示，这神的「呼吸」（希腊文：pneuma）是三一神之中的一个位格。神的「呼吸」（意即圣灵产生《圣经》），成为传达属灵悟性的媒介。不论我们把pasa graphe看作「整部《圣经》」或「每段经文」，也不论我们是依从AV或Revised Version来译出这句子（RV作「凡是神所默示的《圣经》（经文）都有益处……」，这也是可能的译法），保罗的意思都十分清楚。他肯定说凡属《圣经》之列，在「神圣著作」中占一席位的（RV对第15节hiera grammata的译法），因为是由神呼出的，所以对我们信仰和生活的指引都是有益的。

根据保罗这节经文，英语世界的神学家时常采用“inspiration” （ 「灵感」、默示）这字，去表达《圣经》拥有神根源和本质这观念。在主动方面，这名词显示神呼出而产生《圣经》的作为；被动方面，这名词表示《圣经》拥有受默示的特质。这字同时用来泛指神的影响，因这影响，接受神启示的人间媒介先知、诗人、智者和使徒 — 不单宣讲了，也写下了神的话。

I 《圣经》受神默示的概念

根据《提摩太后书》3﹕16，神所默示的就是《圣经》这本书。神默示的工作，并不止于在《圣经》作者身上（好像神把所要讲的概念告诉他们后，就让他们自己找方法表达出来），而是以成文的作品为终点。由神呼出的乃是《圣经》—graphe，写成的经文。这里主要的概念是说：所有《圣经》跟先知的讲章—不论是口头宣讲的或书写下来的讲章，都有同一的特色（参：《彼得后书》1﹕19-21，所有「 《圣经》的预言」都有神为根源；见：《耶利米书》36章；《以赛亚书》8﹕16-20）。那就是说，《圣经》不单是人的话、人的思想计划和技艺的成果，也同样是神的话，借着人的口讲出来或借着人的笔写出来。换而言之，《圣经》有双重的作者，人只不过是次要的作者；主要的作者就是三一神的圣灵，借着祂的主动、督促和光照，又在祂的指导下，每一个作者做他分内的工作。

神对先知的启示主要是通过话语。不错，启示常有异象的层次，但即使「异象中的启示也是话语上的启示」（L. Koehler, Old Testament Theology，英译本，1957，页103）。卜仁纳（Brunner）曾指出：「先知自称所传讲的话，是他们直接从神领受的，并受神托付按他们所领受的复述出来……。在这里，我们或许可以找到最贴切的类比，得以说明逐字灵感说的意思」（Revelation and Reason，1946，页122，注9）。这说法一点不错，只是我们所找到的不单是这理论的类比，也是它的范例。另外，「理论」这词也不恰当，因为所说的乃是《圣经》本身的教义，《圣经》的默示应跟先知默示有同一的神学定义：指整个默示过程（这正如先知的默示一样，无疑具有多种心理形态），神为向祂子民（并透过他们向普世）传递救恩知识，透过这过程感动那些被祂拣选和准备的人（参：《耶利米书》1﹕5；《加拉太书》1﹕15），使他们准确地写出祂要写下的东西。因此，《圣经》的默示本质上是话语的默示，因为神所呼出的《圣经》是由神所赐的话所构成。

因此，默示的《圣经》是成文的启示，正如先知的讲道是口头的启示。 《圣经》有关神在救赎历史中揭示自己的记载，不单是人对启示的见证，本身乃是启示。 《圣经》的默示在启示的过程中是不可或缺的一环，因为在《圣经》里，神告诉教会祂在历史上的救赎工作，并对这救赎在祂永恒计划中所占的地位作出权威性的解释。 「耶和华如此说」一语，可恰当地放在每卷《圣经》的前头，就如在《圣经》所载先知个别信息之前一样（按照库勒（Koehler）的计算，共有359次，上引书，页245）。所以，默示确保《圣经》所声明的一切事的真实性，正如先知的默示保证他们描绘神心意的真确性。 （这里所说的「真理/真确性」是指人的话和神心意的相符，不论在事实或意义的范围内。）作为从神人类的创造主和合法君王而来的真理，《圣经》的教训好像先知的圣言、晓谕那样，都带有神的权柄。

II 《圣经》的陈述

「正典」这概念，就是某文献或文献集对神的启示作出永久性权威记载，这概念可追溯到摩西在旷野写下神的律法一事（《出埃及记》34﹕27起；《申命记》30﹕9起、24起）。 《新约》和《旧约》的作者们都毫无疑问及无可质疑地相信：《圣经》所陈述的话，不论是历史性或神学性的都是真实的，都是神的话，因此具有神话语的权威。 「正典」的数目虽有增加，然而「正典性」这概念背后的默示观，自开始即已全备，且在整本《圣经》中历久不变。按《圣经》所显示的，这默示观包括两个信念。

1. 《圣经》的话是神自己的话。 《旧约》的经文认为摩西的律法和先知的话，不论口讲或成文的，都是神自己的言语（参：《列王记上》22﹕8-16；《尼希米记》 8章；《诗篇》119篇；《耶利米书》25﹕1-13，36章等）。 《新约》作者认为整本《旧约圣经》就是「神的圣言」（《罗马书》3﹕2），有先知圣言的特色（《罗马书》16﹕26；参：1﹕2； 3﹕21），是圣灵感动和教导人而写成的（《彼得后书》1﹕20起；参《彼得前书》1﹕10-12）。当基督和祂的使徒引用《旧约》经文时，不单是说这是摩西或大卫或以赛亚所说的话（见《马可福音》7﹕10，12﹕36，7﹕6； 《罗马书》10﹕5，11﹕9，10﹕20等），也说这是神借这些人说的话（见《使徒行传》4﹕25，28﹕25等），有时更简单的来说，这是「祂」（神）所说的（如《哥林多前书》6﹕16；《希伯来书》8﹕5、8），或这是圣灵所说的（《希伯来书》3﹕7，10﹕15）。再者，《旧约》的陈述，按上下文来看不是神直接说的，也被《新约》作者引为神的话（《马太福音》19﹕4-5；《希伯来书》3﹕ 7；《使徒行传》13﹕34-35，分别引自《创世记》2﹕24；《诗篇》95﹕7；《以赛亚书》55﹕2）。同样，保罗提到神对亚伯拉罕的应许和祂对法老的恐吓，两番话都早在《圣经》记载还未写下之前便已讲出，保罗却声言这是《圣经》对这两人所说的话（《加拉太书》3﹕8；《罗马书》9﹕17）；可见他如何把《圣经》的陈述相等于神的话语。
2. 在产生《圣经》的过程中，人的责任只是传递他所领受的。从心理学观点来看，在外在形式这方面，人间作者显然对《圣经》的形成大有贡献，包括历史上的考究、神学上的默想、语言的体裁等。每卷《圣经》在某方面来说，是它的作者的文学创作。但从神学观点来看，在内容方面，《圣经》认为人间作者没有什么贡献，《圣经》完全是神的杰作。这个信念是根源于《圣经》信仰的创始者之自我意识，他们全部宣称，他们所说的或（对先知和使徒而言）所写的，是名副其实的「他者」神自己—的话。先知（包括摩西在内：《申命记》18﹕15，34﹕10）声称他们是说出耶和华的话，在以色列人面前展示耶和华向他们显明的信息（《耶利米书》1﹕7； 《以西结书》2﹕7；《阿摩司书》3﹕7-8；参《列王记上》22章）。拿撒勒人耶稣宣称祂口中的话乃是祂父神所赐予的（《约翰福音》7﹕16，12﹕49-50）。使徒以基督的名义教导和发布命令（《帖撒罗尼迦后书》3﹕6），等于宣称拥有祂的权柄和批准（《哥林多前书》14﹕37），他们又声言所讲的事情和话语都是神的灵教所教导的（《哥林多前书》2﹕9-13；参：基督的应许，《约翰福音》14﹕26，15﹕26-27，16﹕13起）。这些说法不啻宣称有神的默示。由于他们作了这些宣称，以先知和使徒的著作全然为神的话，正如「神的指头所写出来的」两块法版（《出埃及记》24﹕12，31﹕18，32﹕16） ，全然是神的话一样，这便自然的成了《圣经》信仰的一部分。基督和使徒们经常诉诸《旧约》的权威，明显地见证了《圣经》由神默示这事实，他们的做法等于把犹太人的《圣经》列为基督教的经典。

《旧约》整套著作都有先知为基督作的见证（《约翰福音》5﹕39-40；《路加福音》24﹕25起、44-45；《哥林多后书》3﹕14起），而且按神的心意，特为教导基督的信徒而设（《罗马书》15﹕4；《哥林多前书》10﹕11；《提摩太后书》3﹕14起；参《希伯来书》第3，4章对《诗篇》95﹕7-11的注释，事实上整本《希伯来书》的主要重点都是以《旧约》经文为根据）。基督坚称《旧约》的话是「不能废去的」（《约翰福音》10﹕35）。祂告诉犹太人，祂来不是要废去律法和先知（《马太福音》5﹕17）；他们若认为祂要这样做，就弄错了；祂来做的刚好相反借著成全律法和先知，见证两者都有神的权威。律法是存到永远的，因为它是神的话（《马太福音》5﹕18；《路加福音》16﹕17）；预言特别是关乎祂自己的预言—必须应验，原因也相同（《马太福音》26﹕54；《路加福音》22﹕37；参《马可福音》8﹕31；《路加福音》18﹕31）。对基督和祂的使徒而言，援引《旧约圣经》总是平息议论的最终方法（参《马太福音》4﹕4、7、10；《罗马书》12﹕19；《彼得前书》 1﹕16等）。

《新约》作者自由地引述《旧约》，按自己的目的，随意在《七十士译本》与《他尔根》（Targums）之中作出选择，甚或临时自译希伯来文，有学者因此认为他们不相信原本字眼由神默示。然而，《新约》作者所关心的不是字句本身，而是字句的真义；近代的研究显示了这些引述兼有解释和应用，而这种援引《旧约》的方法在犹太人当中十分普遍。 《新约》作者们希望借着所援引的形式，指出经文真正（即基督教）的意义和应用。在大多数的情况下，他们似乎严谨地应用有关基督和教会与《旧约》关系的明确神学原则，借此突显经文的意思。 （见C. H. Dodd, According to the Scriptures, 1952; K. Stendahl, The School of St. Matthew, 1954; R. V. G. Tasker, The Old Testament in the New Testament 2, 1954; E. E. Ellis, Paul’s Use of the Old Testament, 1957 。）

III 神学的声明

在列明《圣经》的默示观时，有四方面适宜加以否定。

1. 默示所指的不是机械化的默写，或是不由自主的书写，或牵涉终止作者思维的任何程序。这类默示的观念可在《他勒目》（Talmud）、斐罗（Philo）和教父（Fathers）们的著作中找到，但在《圣经》里却找不到。 《圣经》作者在写作时从神所领受的指示和管制，并不是一般物质上或心理上的力量，它并没有削弱他们写作的自由、自发性和创作性，反而在这些方面有所提升。
2. 在默示中，没有抹杀执笔人的个性、风格、观点和文化背景，但这并不表示神对他们的管制不完全，也不表示他们把神托负要传递的真理写下来时，必然把真理歪曲了。华尔菲德（B. B. Warfield）曾温和地取笑此种看法，说这看法若是正确的话，当神希望保罗的书信成书时，「祂必得来到地上，苦苦检视祂在地上所看见的人，满心焦虑地寻找一个大体上最可能达成祂心意的人，然后强暴地把自己希望借他表达出来的资料，强加在他身上，不理他本身的倾向，又尽量避免他强顽的特征冒出，以致资料有所损失。其实，事实完全不是这样发生。倘若神希望赐给祂的子民像保罗书信那样的系列信件，他便准备了一个保罗去写出来，而祂委以这责任的保罗，也是一个会自发地写出这些书信的保罗」（The Inspiration and Authority of the Bible, 1951，页155）。
3. 默示这特质只属于受默示的作者所写出的原文，传递原文的过程中所衍生的讹误则称不上「默示」。因此，承认《圣经》的默示更显出精细的「经文鉴别学」这项工作的急切性，好借着鉴别的工夫排除这些讹误，并确定原来的正文。
4. 《圣经》著作的灵感不应等同于伟大文学作品的灵感，就算《圣经》的著作事实上是伟大的文学作品（这是常有的情形），也不例外。 《圣经》的默示观所著眼的不是作品的文学水准，而是它作为神的成文启示的特性。

（参﹕《圣经新辞典》其他文章﹕「灵」，「圣灵」；「先知宣讲」；「《圣经》」；「权柄」；「《旧约》正典」；「《新约》正典」；*「解释《圣经》」。）

书目：Benjamin B. Warfield, The Inspiration and Authority of the Bible, 1951（大部分有关的资料亦在他的Biblical Foundations, 1958, chs.1 and 2 ）; Abraham Kuyper, Encyclopedia of Sacred Theology, 英译本，1899; J. Orr, Revelation and Inspiration, 1910; Carl F. H. Henry, ed., Revelation and the Bible, 1958; Karl Barth, Church Dogmatics, I.1,2 （The Doctrine of the Word of God），英译本，1936,1956; W. Sanday, Inspiration, 1893; R. Abba, The Nature and Authority of the Bible, 1958; J. W. Wenham, Christ and the Bible, 1972, 中译：《基督与圣经》，香港﹕种籽出版社; G. C. Berkouwer, Holy Scripture, 1975; G. Kittel, ed., Theological Dictionary of the New Testament, vol.1, 页742-73 （s.v.grapho）, 及vol.4, 页1022-91（s.v. nomos）。

第4章 认信「《圣经》无误」的意义与当今适切性

「《圣经》中没有错误。若有错误，不是圣经本身的错误，乃是人弄出来的。或是译《圣经》的译错，或是解《圣经》的解错。」王明道，《重生真义》，页58-59

「我们在信仰上的态度是：凡是《圣经》中的真理，我们都接受，都持守；《圣经》中所没有的东西，我们完全拒绝。」
王明道，〈我们是为了信仰〉，《王明道文库》，第七册，页320

「我们对《圣经》无谬之真理及从神而来的权威的完全认信及把握，乃来自圣灵内部的见证，圣灵在我们心中与神的话、透过神的话作活证。」《威斯敏斯特信仰告白》 （Westminster Confession of Faith），1：5（笔者译）

I 「《圣经》无误」当今之重要性：致异议者

在21世纪的今天，重提「《圣经》无误」这一似乎「过时」的教义，是否有点「开倒车」的感觉？ 「无误」这词，又给人一种「相重负面」（double negative）的印象，在神学上站得住脚吗？强调「《圣经》无误」的信徒、教牧、神学家们，是否都是盲目地规定，《圣经》的真义，无论文体（genre），都必需用直接字意（literal meaning）的方法去解释？再者，「《圣经》无误」是否西方的舶来品，带有希腊、拉丁文化的包袱，是基督新教经院主义（Protestant Scholasticism）的产品，有碍亚洲、华人本色神学的发展？

这些疑问，都值得深思熟虑，不容忽视。为什么在21世纪重提「《圣经》无误」？有几方面的重要考虑：

1. 教会的宇宙观与上帝观必需建立在《圣经》基础上，必然和世俗的宇宙观与上帝观截然不同。历代正统教会相信，上帝是真理，祂是永恒、无限、不变的神；上帝的启示，必无任何瑕疵、错误、混杂。今天东、西方思想，均有把神相对化的趋势。至少，把上帝的启示看作是有限，有错的。强调《圣经》的绝对真实、可靠、无谬（infallible）、无误（inerrant），乃强调上帝的真实（true）性的一部份，或一个自然的结论。

绝对真实、无误、圣洁、信实的上帝，具体地在人类历史中启示了自己，让人可以认识，知道，进一步认识祂自己。这是正统基督教信仰的启示观，是构成基督教信仰的一部分。近代哲学，神学尝试否定这一点﹔这些尝试，建立在各样世俗的历史观，真理观，知识观上。认「《圣经》无误」，可能反映出人对上帝的相对化。

2. 上帝的启示，出于祂绝对的自由及永恒计划（eternal decree）。因此上帝自由、自主地选择了语言（及其他媒介，如梦、异象、天使、神迹等）为祂启示的媒介。今天教会必需维护一个信念，就是：上帝在《圣经》默示过程所选用的语言（language）及文字（words），既由上帝亲自选用，其作品必然绝对真实可靠、无谬无误。 （真实无误是指《圣经》的原本，不是指抄本。）自从语言分析哲学成为二十世纪主流学派之后，当代神学家遂强调语言之不可靠性，结果令思维、传播、沟通都失去了可靠的根基。 此乃有损文化之建设的一种极其严重因素。

如何重设「语言在启示中之足够性」（adequacy of language inrevelation），乃当今福音派的急务。

3. 有人认为，既然上帝定意要向人类启示，赐人真理，生命，祂肯定有办法用有限的「载体」来向人启示。无论是用先知，使徒，《圣经》（尤其是有错误的抄本），牧师和个别的基督徒等，都是有限，甚至是有罪性的。上帝都可以用他们。我们不必在「载体」方面大作文章，强调它们的无误。载体是肯定有误的﹔重要的是精义，是内容，是改变生命的大能。

这种说法有几方面需要商讨。是的，上帝的确可以，也事实上用了有限的，被造的，甚至是罪人，来作他启示的工具。不过，《圣经》是否默示，无误，在乎上帝在《圣经》里的宣称。还有，《圣经》这个载体，是上帝所特别用的，以祂超自然的默示写成。因此《圣经》的原本是无误无谬的。上帝可以用有限的，上帝也可以祂的确使有限的言语成为祂超自然 （无误） 的启示的媒体。先知，使徒不是无罪的，可是上帝的默示让他们写下的《圣经》无误。上帝可以这样作，上帝的确这样作了。

我们根据什么把载体和真义，信息与言语分开﹖ 《圣经》对自己的宣称，包括它的内容与「载体」，都不是我们可以置之不理的。

再者，我们不能从《圣经》改变生命的果效倒过来论证它是否无误，和是否上帝所默示的。 《圣经》是上帝的话，《圣经》的无误不建立在它对人的影响。

4. 今天华人神学及神学教育界面临重大危机，若不重新在《圣经》论（doctrine of Scripture）建立稳固的信仰（神学）根基，十年、二十年之后，今天的福音派教会、神学院，会变为明天的自由派教会、神学院；前车可鉴，有耳可听的就应当听。¹

因此，认信「《圣经》无误」不是「过时」的教义，而正是迎合当今教会面对的信仰危机，是教会需要重申的真理。 《圣经》默示及无误是《圣经》自身的宣称，是历代不变的真理，也是廿一世纪极需听到的讯息。虽然「无误」听上来好似是「相当负面」，不过历代圣徒诠释《圣经》关于神的属性时，都常循着「负面」的进路（via negativa）。如上帝是无限的，不变的，祂的智慧是无穷尽的，祂的荣耀是空前绝后的，祂的爱是不变的，没有任何事物可以使我们与祂的爱隔绝等等。翻阅《约伯记》、《诗篇》、《以赛亚书》第40-66章，不难发现，从负面来形容上帝上帝「不是」什么，什么乃是《圣经》本身的用法。

《圣经》无误并不等于解经时不顾该段经文之文体，而硬施「字面意义」解释法（literal interpretation）。虽然在承认「《圣经》无误」的圈子里，也包括这一类，但这并不是「《圣经》无误论」不可或缺的一部分。再者，批评「《圣经》无误」为「经院主义」的包袱者，也正需了解到《圣经》中的确包括真理性的、教导性（didactic）的文体，不容我们弃之不理。不错，东方哲学对于诗词、寓言等比较敏感，不过东方思想也不无系统性、认知性的思想（朱熹是很好的代表）。我们必需承认，人的心灵、思维中，有理性及感性的部分。 《圣经》是上帝默示给人的，上帝所默示的，有些比较直接向我们的理性说话（如《罗马书》、《以弗所书》等），有些则比较感性（如诗歌书、耶稣讲的比喻等）。两者不能对立起来。成熟的华人神学发展，要兼顾两方面，要承先启后，不能感情用事，随意批判，以致以偏盖全。

II 当今圣经观巡礼

让我们认清今天不同神学派别对《圣经》所抱之态度：

1. 字意释经之基要派。他们笃信《圣经》无误，并相信《圣经》是逐字默示的（verbal inspiration），也是全部默示的（plenary inspiration）。他们对《圣经》论本身下了不少诠释工夫、发展其意义，这些方面我们十分认同和欣赏。不过，其中部分人士的一些宣告被其他福音派人士所拒绝，例如：（一）英文钦定本（King James Version,1611）乃圣灵所默示的；（二）《圣经》中每一个字都应用字意解经法（literal interpretation）去解释，不论文体或上下文为何。这部分人士在这些方面的言论，并不代表所有认信「《圣经》无误」者。
2. 天主教之传统教导。天主教也教导《圣经》之无谬无误。不过，他们同时也宣称教会（大公会议）及教皇之官方教导也具无误性及绝对权威，此权威称为教会的教导权威（the magisterium of the church）。巴刻（J.I.Packer）正确地提醒我们，「天主教及东正教在最重要的地方误解了《圣经》」（《当代神学辞典》中巴刻撰写之〈圣经无误〉一文，页597）。他提醒得不错，因这「误解」乃建立在一个错误的「权威观」上，即：《圣经》与教会有同等的权威管辖信徒之良心（power to bind the conscience）。当前，一部分福音派人士已与天主教人士合作，不过两者之基本信仰根基截然不同，合作只可在社会道德，作先知秉行公义方面（如反对堕胎等），不可在信仰、讲坛、圣礼上相交。 Promise Keepers（守约者运动）在美国举办的大型聚会，曾邀请天主教的主教站讲台，这一动向是正统福音派需留意警惕的严重妥协。
3. 自由派（Liberalism）及新正统派（Neo-Orthodoxy）。十九世纪之自由派，跟着康德（Immanuel Kant），士莱马赫（Friedrich Schleiermacher）等思想走，论到基督教信仰之真义时，认为只是人本，不是神本，是人的宗教经历，不是上帝的直接启示，因此是主观的，不是客观的。士莱马赫以来，不少《圣经》学者及神学家不信《圣经》所记载之超自然事件。包括耶稣基督由童贞女马利亚所生；他从死里复活；亚当乃上帝亲自创造的在历史上存在的一个人等等。康德之后的思想家，不能承认上帝在宇宙中「具体」地启示﹕「具体」乃是说，上帝的启示是人的理性，科学等可以认识的。 （这是范泰尔Cornelius Van Til在《圣经》论上特别的贡献。）2

很不幸地，今天一部分华人神学家，为了了解文化，向文化说话（这也是士莱马赫之原意及动机），十分欣赏、推崇士莱马赫，或不自觉地在思想上成为士莱马赫派人士。查士莱马赫之宇宙观乃泛神论上帝与大自然等同。他认为宗教之本质，乃人深深地意识到自己绝对倚靠宇宙中那无限的（consciousness of man’s absolute dependence on the infinite in the universe），这「无限的」可称为上帝，也可称自然，两者无异。 新正统神学，以巴特（Karl Barth）为代表，受祁克果（Soren Kierkegaard）之影响，强调人宗教经历之主观性（subjectivity）。并美其名，称作「主体性」。巴特认为上帝的话（Word of God）与《圣经》是不同的；前者为人与上帝在时空中之存在相遇，乃是不能被改化为语言、思想系统的。而《圣经》则是上帝的话（启示）之见证或记录，是人写的，有错误，不完全。不过当人读《圣经》时，上帝可能再次与人发生存在的相遇（existential encounter），因此《圣经》在那一刻（只在那一刻）的相遇中又成了（成为）上帝的话。²

把《圣经》与超越经历的「上帝的话」分开，听起来很敬虔；事实上这种手法在《圣经》论这基础性的教义上大打折扣。巴特式的《圣经》观已被美国联合长老会写入1967年之信条（Confession of 1967）中；兹中译如下：

上帝之唯一，足够的启示乃道成肉身之耶稣基督，上帝的道；圣灵透过《圣经》对耶稣基督作了独特的、权威性的见证，这见证被接受及被顺服为书写的上帝的话。 《圣经》不是众多见证中之一个见证，而是独一无二之那见证。教会已接受了新旧约《圣经》为先知及使徒之见证；在《圣经》里，教会听到了上帝的话，而教会的信仰及顺服，都由这话培养及管制。³

这段信仰告白，主要描述了耶稣基督之道成肉身；圣灵对基督的见证；《圣经》被写成书的事实；及教会顺服《圣经》等历史事实。教会「听到」在《圣经》「里」的「上帝的话」。但信条中请注意，这段的标题乃是“The Bible”但从不提及《圣经》就是上帝的话，更遑论《圣经》的无误了。这只是对一些事实的铺陈，等于没有宣告任何圣经论的信仰！这种信条，可令完全不接纳《圣经》权威的激烈派，及新正统派人士，及不明事理的「好意、乐观」的福音派人士，都同时接纳。今天不少神学家的著作，就是朝着这方向走：话语听起来正统，但同时可令信仰完全偏离正统的教会内外人士接受。

言之，新正统（及新福音派）神学家之偏差，不仅在于他们说什么，而更牵涉到他们不提什么﹕问题在于，他们不肯、不敢、不愿意重申那些传统、正统信仰中的要点﹖

华人福音派神学界人士中，近年来有不少欣赏、推介、甚至「活用」巴特（新正统派）的启示观的。兹举一例说明。下面一段文字，出自一篇维护在影音世代中「文字」（读书）的重要性的文章。 「道」与文字，之间有着辨证式的，微妙的关系：

道成了肉身，上帝在地上留下了痕迹，在人世的历史中。见证人目睹耳闻，亲身摸过，争辩过，否认过。都过去了。随肉体之归于尘土而烟灭。感官的接触都过去了。还剩什么？遗留下了痕迹，以文字留在人世的历史中。文以载道。道，显现于字里行间之中，有待搜索、追寻、营造、想像、建构。一个历程，绝非当下。直至，那日子，那时辰。

此间，还是文字！⁴

新正统派在华人神学界中之流行，一定导致教会及信徒的信仰主观化，客观的真理，命题式的启示，逐字的点示，系统的教义，都将被弃绝。前途不堪设想。

4. 新福音派。新福音派（Neo-evangelicalism）于一九七零年代兴起。美国富乐（Fuller）神学院于1940年代创办，起初信仰非常正统，其使命乃回应人类文明的危机。但到了七十年代，其中有一部分教授（包括在德国获博士学位，创办人的儿子富勒（Daniel Fuller））开始弃绝「《圣经》无误」观念。他们强调解经需了解其上下文及历史文化背景，亦认信《圣经》在信仰（救恩、灵命）及生活方面乃信徒之最高权威。但在历史（如神迹）及科学方面，按照现代学术的标准，则有不准确、不可靠、不真实的片段。

他们是如何理解《圣经》的权威呢？有人说，《圣经》整体是神所默示，但其中某些部分不是上帝默示的。另有人提出，《圣经》某些部分是上帝所默示的，所谓「正典中有正典」，但不承认全部《圣经》都是上帝所默示的。⁵当时富乐的罗哲（JackRogers）及其他教授，受到福音派神学家之强烈批评；后者曾于1975年在美国麻省（Wenham, Massachusetts）召开特别会议。双方（富乐教授与他们的批判者）达不成协定。具正统信仰之传道人遂组织「国际《圣经》无误协会」（International Council on Biblical Inerrancy），在十年内召开了数次大型聚会，发表了《芝加哥圣经无误宣言》，《芝加哥圣经解释宣言》等文件。然后照原定计划，十年后结束了ICBI。⁶「《圣经》无误」这一问题也影响了美南浸信会全美人数最多的宗派，其最高层之领袖们经过了多年的权力斗争后，保守派人士总算获得某些神学院院长要职，如「美南浸信会神学院」（Southern Baptist Theological Seminary） 的院长摩勒（Albert Mohler, Jr.）等。

福音派在1990年代，已尝试夺取「福音派」（evangelical）这名衔，企图将承认「《圣经》无误」之信徒，排挤在「福音派」门外。如赫斯特尼（Roberta Hestenes）博士（著名女牧师，前富乐神学教授、大学校长）曾在《今日基督教》杂志上，作了如下的宣称：

我想在字意上多讲一些（belabor the language a bit）。 「福音派」一词，是应用在好几百万位长老会、循道卫理公会、圣公会、信义宗人士身上的。我不愿意用这词在那些在主流教会外面的人。⁷

这是一个崭新的定义！实在叫读者费解。按赫斯特尼（Hestenes）博士照这个定义，成千上万的保守宗派内的人士（如播道会、宣道会、浸宣会、改革宗长老会、路德会、循理会，圣洁会等），及独立教会（包括弟兄会，福音堂等）内的人士算是谁呢？ 按照赫斯特尼（Hestenes）牧师的说法来推理，那些仍旧认信《圣经》是神所默示、无误等真理，但身居主流宗派外面的人士，若用教会历史上曾用过的名词，应被「打为」基要派（fundamentalists）了！⁸不过，这又何尝不可？早在1950年代，巴刻在英国圣公会新派神学兴起时，便着了《「基要主义」与神的道》一书﹔在书中作了一些澄清，若「基要派」是指相信《圣经》的默示、相信《圣经》及《圣经》无误，及《圣经》的权威的话，那么我们应站起来宣称：是的，我们是「基要派」！但我们不认同「基要派」一词同时所包含的其他涵义，如：教育程度偏低，视野狭窄，对待不同观点的人持有偏见、对世事及当代思潮不关心、无知等！

「基要主义」与神的道》一书，四十年后的今天读起来，仍颇有适切性！ （这本书不容易找，读者可以考虑细读巴刻的《真理与权能》一书。）

5. 后现代的诠释学。迈进廿一世纪，学术界中最具影响力的诠释理论，乃后现代主义的「解构主义」（deconstructionism）。后现代主义欲完全摆脱传统西方对绝对真理追寻的关切，称之为 “logocentrism”（罗格斯中心主义）而弃之。后现代思想，跟随尼采等之思想，认为宇宙没有意义，语言本身也没有意义，只是政治权力的工具。语言只是意识形态（ideology）。字只不过是符号（sign），它是什么东西的符号？解构主义大师德里达（Jacques Derrida）说，字，只是人想到关于一件物体的声音形象（acoustic image）的符号。字，只是随意性地制定（arbitrarily assigned），随意地与物体连在一起的。字本身没有什么意义，只有某一时代社会惯用的语言系统才是绝对的。

后现代诠释学否认，诠释的目的是要掌握作者的原意。文本（text）的作者，在一旦写完文本就已经不存在（absent），等于死了。而文本本身有无其他不变，稳固的意义呢？没有，因为文本与读者之间有着相互的关系，读者们对文本赋予不同的意义，因此才产生了文本本身。故此，文本一个有统一，稳定意义的文本是不存在的。

现代诠释学不但宣称作者不存在，文本不存在；连读者我自己也不存在！因为当我读文本时，不是我在读，而是当代的诠释群体（hermeneutic community）在读，我只代表了当代的语言文化系统而已。结果，后现代诠释学给我们的结论是：作者不存在，文本不存在，连我也不存在。如今常存的，只是语言当代社会惯用的语言系统（conventions）；当然，语言本身也随着时间在改变。⁹

这种虚无的思想，正在操纵福音派神学家及释经学家。大多数在中文神学期刊发表的介绍后现代诠释学的论文，多数都全盘照收，不加批判，¹⁰叫华人信徒盲从最新的世俗思潮。这是一个严重的趋势，华人教会需醒悟过来！

后现代主义批判现代主义高举理性，乃是合理的。不过基督教内人士，在过去三百年来，不是每一个神学家都盲从启蒙运动的理性主义，也有对现代性及唯理性主义提出批判的，如凯伯（Abraham Kuyper, 1900年前后的荷兰首相，神学家），范泰尔（Cornelius Van Til, 已故威斯敏斯特神学院护教学教授），韩客尔（Carl Henry，《神，启示，权威》的作者，《今日基督教》杂志创刊编辑¹¹）等。当代福音派神学家，跟着世俗后现代主义走，批判基督教神学几百年来崇尚理性（logocentrism），用不变的本体论建立神学架构，实属不幸。其实，福音派神学应效法范泰尔，韩客尔等人，因为他们早就提出现代性（modernity）里自主的理性（the autonomous reason）乃死路一条！令人难解的是， 直到虚无主义的解构主义者批判了现代主义之后，福音派又跟着后现代的哲学与神学的尾巴走。¹²

重建语言在启示中的足够性，是当代神学的急务。已有少数神学家在这方面努力，尝试建立一种在后现代期能被人接纳的全理性（validity）；如范提刚（Alvin Plantinga），伍特司托（Nicholas Wolterstoff）基于十八世纪苏格兰哲学家力斯（Thomas Reid）而建立的无基础知识论（non-foundationalist epistemology）。在这方面，中、西神学家尚需努力！

后现代，表明五百年来的现代期已结束了，进入后现代期。历史上曾有「黑暗时期」，修道士在黑暗时期保存、抄写、传递《圣经》，把真理及文明带到北欧；在黑暗的今天，我们极需廿一世纪的新修道士，为保存语言、启示、合理性、及真理与知识的根基（所谓认识论）而争战。 廿一世纪的今天，是教会回到正统信仰的时候了！

III 「《圣经》无误」之真义

「《圣经》无误国际协会」（ICBI）已在1978年撰写了「芝加哥《圣经》无误宣言」，1999年李定武、吕沛渊两位牧师把宣言重新翻译成中文，读者可仔细研读。这种「信条式」的著作，华人信徒念起来可能不习惯，有时需重读上三、五遍才能掌握其精粹。我们先复述一遍正统的《圣经》观，然后再看「《圣经》无误」在今天危机中应有的涵义。

1. 《圣经》宣称，人人都认识真神，因为上帝已作了自我启示。但是不虔不义的人阻挡（或作「压抑」）真理，转而敬拜受造之物；人心中的眼睛是瞎的。不过虽然人在堕落之后已经瞎眼，但是上帝的自我启示还是清晰的。
2. 上帝在永恒里已有预旨，要向人类启示永生之道。祂进入了时空，用梦、异象、天使、神迹等事件（event），也用先知、使徒等代言人说话（words），直接在历史中向人启示。上帝的启示，不像一部份（非正统的）「《圣经》神学」派学者说，只是事件（event），不是言语（words）。上帝的「事」（作为）与「话」是相辅相成，互为诠释的。
3. 按照上帝的美意，祂把他所启示的[包括「事」（作为）与「话」]默示给人，并书写成书。这一结果写成的书，乃上帝话语本身，不仅是上帝话语的记录或见证。 《圣经》是上帝所默示的，全部、每字都是祂所默示的。

不表示每一次的默示，都像秘书作记录一般[我们承认《圣经》有些部份显然是用「默下来」（dictation）方法默示的]。 《圣经》不仅在每一字上都有圣灵的带领，每一位《圣经》的作者，他的出生、背景、教育、经历、性格、文笔、甚至情绪及遭遇，都在圣灵的掌管之下！ 《圣经》何尝仅有「字」才是上帝默示的！

我们承认，默示的过程（圣灵如何吩咐人把每个字写下来），多属于奥秘；不过我们相信，《圣经》的书写过程，及环绕着默示的每一项因素，都在圣灵的掌管之下，没有一点是偶然的！

4. 圣灵所默示的《圣经》，是全无谬误的 （infallible and inerrant）。不单在教义、生活方面，而且在历史、科学范围内的宣称，也是无误的。 「《圣经》无误」是指原本（autographs），不过当译本准确地表达原本的意义时，我们也应当它为《圣经》，为上帝的话。¹³就算我们现在找不到原本，可是，承认「《圣经》无误」不是没有意义的。
5. 圣灵的工作，不止于默示；祂与《圣经》同作见证，这就是《圣经》的自证或内证。

这方面是约翰加尔文（1509-1564）在基督教神学历史中最大的贡献。

6. 圣灵保守初期教会，《圣经》每一卷书写完以后，读者立刻承认，接受它为上帝的话（上帝就是正典）。
7. 圣灵也掌管历史，使《圣经》被保存下来，并且译成不同的文字。
8. 圣灵按照上帝的美意，开启人的思想，光照人心，好叫人明白《圣经》真理，降服在主基督的主权下。

照上述的《圣经》论来看，「《圣经》无误」是基于圣灵默示《圣经》这一事实，是整个正统《圣经》论中不可或缺的一部分。¹⁴

IV 「《圣经》无误」之涵义

现在，让我们来看，承认「《圣经》无误」的一些涵义：

1. 认信《圣经》教义之责任。承认《圣经》之默示、无误、清晰及权威，乃是每一位牧师及信徒的责任（提前6：12）。研究神学学术，必需先承认信仰之内容，不能只为学术而学术，随波逐流，崇尚西方最新的学术潮流（包括反西方的潮流）。神学家及神学院应认定自己是教会人（churchmen），先向上帝、向教会负责。¹⁵
2. 重申「命题式启示」。在这祁克果、巴特等思想已深入华人神学界的今天，华人教会极需重申「命题式启示」这项信仰。熟习儒道哲学、中途信主的当代华人教会领袖（有香港背景的，有大陆背景的），与早期的自由派人士（如谢扶雅，赵紫宸等）异口同声称道，《圣经》不宜也不应系统化，因为基督教信仰不是命题式的，乃是关系的，玄妙的，只能凭直觉及信心才能掌握的。甚至对后现代解释家有深入研究，及作出积极回应的福音派神学家范浩沙（Kevin Vanhoozer），在接受《今日基督教》杂志访问时，也说「无误」一词不适用，因它「不够大」。这篇报导是这样说的：

从多方面来看，……福音派神学，就是强调命题式真理及律法的神学，乃是启蒙运动的养子。

我不是否认无误，但是它不够大。

「无误」只说出《圣经》真理全部图画的一部分；而相对来说，《圣经》的阔度包括叙述、诗歌、诗词、及寓言。我们尝试离开一种语言观：即是语言仅是描述世界的（languages imply picturing the world）。比方说一个应许与自己及他人，就有着更复杂的关系。你可以做一个实验主义者，但是，何必呢？ ……¹⁶

范浩沙（Vanhoozer）认为，《圣经》真理像音乐一样，若用一个命题（proposition）来总结，则会失去很多意义。神学也是一样。范浩沙（Vanhoozer）盼望重新掌握到「真理的全面」（the fullness of truth）。他希望教会再经历一次类似「宗教改革」转变，这转变让教会重新发现《圣经》的文学，经历一次路易士所称「我们想像力的洗礼」（a baptism of our imaginations）。¹⁷

浩沙（Vanhoozer）的议题，是要回应后现代主义。他放弃了苏格兰爱丁堡大学的教席，回到芝加哥三一神学院作系统神学研究教授，是福音派的喜讯。不过，对「命题式启示」存有敌意或偏见，则对福音派神学是一个损失。上面已说过，《圣经》本身含有命题式的及非命题式的启示，我们不需，更不应以偏盖全。

不错，《圣经》有某些部分是诗歌、寓言、箴言及祷文，但也有很多部分是历史记载、书信、讲章及教义式的教导。熟习儒道哲学的当代基督教文化工作人士们，为了迎合中国人的某一种思维方式（其中一位称此为「圆周性的思维方式」，意即寻索真理的过程本身是真理知识的一部分），硬把全部《圣经》当作非命题式的材料，这是对《圣经》严重的不尊，不敬。他们的用意，是希望福音资讯不被传统文化内的华人抗拒；他们的用意是可以理解的。但是他们的作法，会收「不战即败」的后果。¹⁸

在《圣经》中上帝已作了命题式的默示，用圣灵（属灵）的话，晓谕了圣灵要说（属灵）的事（林前2：13）！

3. 认信「《圣经》无误」之根据。承认「《圣经》无误」这项真理的依据，是因主耶稣亲自承认（旧约）《圣经》的权威。这一观点一点也不错，英国的斯托德（John Stott）及巴刻（J. I. Packer）在他们的著作中多次诉诸基督的权威，来建立「《圣经》无误」等真理的基础（注：不幸斯托德后期的著作表示他不接受《圣经》无误）。笔者认为基督对旧约的见证十分重要，不过它不是建立「《圣经》无误」基础的全部。超宗派的威斯敏斯特大会，在《威斯敏斯特信仰告白》（1647） 中说得很清楚：

我们对《圣经》无谬之真理及从上帝而来的权威的完全认信及把握，乃来自圣灵内在的见证，在我们心中圣灵与神对话、圣灵透过神的话作见证。¹⁹

圣灵乃默示《圣经》者。因上帝具体的默示，《圣经》写成了。祂还不断在《圣经》内作见证，也与《圣经》一同作见证（参赛55：8-11）。因此我们相信「《圣经》无误」，有圣灵先透过《圣经》给我们确信的凭据。圣灵的见证，是不能看见的，也是能看见的。后者包括：

一、《旧约》对《旧约》的见证；二、《旧约》对基督的见证；三、《旧约》对《新约》的见证；四、 基督对《旧约》的见证；五、 基督差派《新约》的见证人（使徒们）；六、《新约》对《旧约》的见证；七、《新约》对基督的见证；八、《新约》对《新约》（使徒彼此）的见证

由此看来，基督对《旧约圣经》的见证及信服，乃圣灵内在见证的重要部分，但不是其全部。福音派在诉诸基督的见证来建立《圣经》的权威时，莫犯「唯基督主义」（Christomonism）的错误。²⁰

4. 接纳《圣经》中所有语言。 《圣经》中的语言，既是圣灵默示之工具，则不可随意凭人的喜欢作选择性的采用，取措由人会夺去上帝及《圣经》的权威。好几位深受英伦神学薰陶的香港神学家，及多位海外华人基督徒学者，多次对《圣经》所用的法律用语（forensic language）及商业用语（commercial language），当作西方教会的文化包袱来处理，认为不适合华人接受。他们认为教会应更改福音资讯内容，强调与神复和（reconciliation），天人之间的恩情，「你已被接纳了！」，及心灵医治等主题。 ²¹笔者不反对强调这些主题。只要在《圣经》中找得到，只要是《圣经》强调的，我们也应强调。不过「称义」，「代罪」（substitution），「挽回」（propitiation），「赎罪」（atonement），「买赎」（ransom），及「不再定罪」（no more condemnation）等观念，不是西方教会的文化包袱，乃是圣灵默示的一部分！怎么可以随意抛弃？²²若说，以往教会不够重视「恩情」、「复活」、及「医治」，再说现今人们需要这些恩典，是合情合理的。不过不能把《圣经》内明明教导的真理，说成西方文化的遗产！

信《圣经》之无误，必需同时接纳《圣经》中神所选用的所有文字、词语、观念。

5. 启示之一贯性。相信《圣经》之无误，必须包括接受渐进式的启示（progressive revelation），也是前后一致的启示（unity of revelation）。在《圣经》权威方面妥协的学者，尤其是圣经学的教授，常在《圣经》的启示历史中作分割的工夫，例如：

一、 有一位赞成按立妇女为牧师者，把耶稣（重视妇女）和保罗（被控为轻视妇女）的教训对立起来。²³

二、 把四福音对立起来，使之互相矛盾。 《今日基督教》用极欣赏的口吻，在1999年二月介绍了几位新一代的福音派神学家。除了上述的范浩沙（Vanhoozer）教授以外，也介绍了黑斯（Richard Hays, Professor of New Testament, The Divinity School, Duke University）。黑斯（Hays）博士十分勇敢，曾抨击赞成同性恋的耶鲁大学神学教授勃斯威（John Boswell）对《罗马书》第一章的解经为一个「典型的差劲解经例子」（a text book example of bad exegesis）。 ²⁴黑斯（Hays） 亦对「怀疑式的诠释」（hermeneutics of suspicion）作了清晰的批判。他承认，怀疑是一种有用的工具。但是学者们为什么「对自己的经验的宣称如此地信任呢？」²⁵为什么我们不让《圣经》自己说话，来批判我们呢？黑斯（Hays）提倡「信心的诠释」（a hermeneutic of trust），意即，研究《圣经》的学者需承认，自己是「灵魂有污秽」的罪人（those who have “filth in their souls”） 。²⁶黑斯（Hays）在圣经研究公会（Society for Biblical Literature）的演讲，受到了二百多位学者站起来鼓掌赞同。但是，采访者告诉我们，黑斯（Hays）对四福音有时采取矛盾的看法：他拒绝任何想协调《新约》作者之间不同观点的尝试。意即他有时把一本福音书与另一本对立起来，甚至作出结论说，当某一本福音书似乎与另一本冲突时，就证明它对历史的记载是不准确的（historically inaccurate）。采访者告诉我们，黑斯（Hays）也不喜欢「《圣经》无误」一词，不是因为他对相信神迹或顺服《圣经》中的命令有困难，而是因为作为一个理论，「无误」有可能令人对经文本身的真实性变成瞎眼（blind to the realities of the texts themselves）。²⁷

不承认《圣经》之一贯性，是极之严重的释经，信仰上的偏差！

三、 实用「如何读经」的普及释经学书，多以《圣经》不同文体分章段。至于传统福音派解经的一般原则²⁸，已在不少新书内消失了。这种情况，令信徒们不知不觉地感觉到，《圣经》中不同文体的章节或书卷，在真理内容（不仅形式）方面是彼此有差异的。

今天宣告启示的一贯性的作者在那里？

勿夸大处境与文本之辨证关系 文本与上下文（context）之间的辩证式关系，不容随意夸大。不错，了解一段经文（text）的真义，不能缺少对上下文及历史文化背景的认识。但是我们必需谨慎，不要跟随世界教协（World Council of Churches）神学教育基金会（Theological Education Fund）的台湾神学家黄牧师（Shoki Coe），把“context”说成是「穷人被剥削」的「社会事实」。这位「处境化」（contextualization）先锋的黄牧师，早在1972年已用马克思型的认识论来解经，谓若不知道穷人被剥削，则无法真正明白《圣经》。今天华人解经法，有涉嫌采用了马克思型的认识论（epistemology）吗？

对于「上下文」（context）的过份重视，亦可参考《你也能带领查经》一书。该书在一九六零、七零年代，乃校园查经小组之训练材料中必读者；受过归纳式查经法训练的信徒们都会背诵三步骤：观察（observe），解释（interpret），及应用（apply）。一九九零年代，笔者再次购买该书时，大吃一惊，因为「解释经文」的一段已在新的版本完全重写！旧的版本，要求查经时要认出一段经文重要的字眼，尤其是重覆使用的字眼，然后把这些辞汇列出，察觉是否有先后次序？思路的渐进（progression）？对照或比较（contrast or comparison）？但是新的版本，要求读者查阅参考书，找出历史、文化、语言背景的资料！

此书之出版者是Inter Varsity Press（英美著名福音派出版社）。到底发生了什么事？难道IVP已不再认为，仔细辨认经文之字眼乃查经程式不可或缺的一步？抑或IVP不再相信当今的大学生有这种分析、阅读能力？抑或IVP编辑同工深受《圣经》批判之新潮流影响，认为经文的意义只能从其文化背景获取，经文的字意也不能从字句中直接获得？

著名当代解经家费依（Gordon Fee）[《读经的艺术》作者之一]认为，经文的意义，主要在于作者或讲者在当时的处境中对读者或听者的原意。这种观念推理下去，会否令教会不再相信，《圣经》的每一句、每一段都有它永恒不变的教导？

上下文或处境（context）不可取代《圣经》本身的权威！

7. 重申「真理」的正确性。上文提到范浩沙反对「无误」一词，因为它未涉及到真理「图画」的其他部分（见IV.2，引文13）。范浩沙有意与后现代人对话，把「真理」观念扩大，以致包含语言与自己、和他人的复杂关系。他的观念是可以理解的，但是若是要更改传统对「真理」的定义去迎合当代人的口味，所付的代价可能太昂贵。不错，《圣经》不只是向人的理性说话；《圣经》中的叙述、诗歌、诗词及寓言等，都有对人心说话的权威与能力。我们可以说：《圣经》是上帝亲自说的话；于真理（认知）方面，它是绝对正确、无谬无误的；于正义（道德、意志）方面，《圣经》所晓喻的是最高、最圣洁、最绝对的公义；于荣美（感性）方面，《圣经》具有最纯洁的华美及荣耀，而这「美」来自那绝对圣洁的上帝自己。 「真理」与「无误」，是上帝与祂的话的属性。 《圣经》是绝对圣洁、公义、荣耀的书，在这方面我们不但要高举，甚至应该更多强调！ 《威斯敏斯特信仰告白》对《圣经》的崇高有下列的宣称：

《圣经》属天的题材，其教义的有效大能，文笔的宏伟，其不同部分的相互吻合，其整体的范围（即，将荣耀全归于神），其完整地显示人类唯一的救法，以及其他众多的独一无二的卓越性和其整体的完全性……（威斯敏斯特信仰告白，1：5；笔者译。）

因此我们不必把历代惯用的「真理」观念更改或扩大，这会造成混淆的思维，对研究《圣经》本身所用的辞汇，是个严重的障碍。

范浩沙代表了当代绝大多数的哲学家及神学家，他们为了与后现代文化对话，必需采取后现代的语言辞汇（vocabulary）。笔者就此提出重要的疑问；是否所有的世俗辞汇都可完全照搬来使用？ 《圣经》对某些特定辞汇有圣灵默示的用法及定义，我们可以不予置理吗？与世俗文化对话时，是否应该用爱心、敬虔的态度，向非信徒挑战，把正确的「真理」观、「语言」观、「本文」（document）观显示给当代学者及神学家？

上帝的属性有多方面，《圣经》的荣耀，也有多方面。兹引用《威斯敏斯特信仰小问答》一条说明：

问：上帝是谁？答：上帝是个灵。祂的存在本身，祂的智慧、权能、圣洁、公义、美善和真理，都是永恒，无限，和不变的。 （《威斯敏斯特信仰小问答》，第四问，笔者译。）

《圣经》的无误，在于它是绝对不变的真理。正统基督教的《圣经》论，不只涉及「无误」一项属性，还有其他方面的重要宣告。如：

《圣经》的必需性（necessity） 《圣经》的使徒性（apostolicity）（指新约） 《圣经》的无谬无误性（infallibility） 《圣经》的清晰性（perspicuity） 《圣经》的权威性（authority） 每一方面，都需要在当今教会被重提，让信徒认识、爱慕、尊敬、顺服、宣扬上帝的话！

上面七方面的考虑，指出「《圣经》无误」之涵义，在文明危机的今天，「命题」，「真理」，《圣经》中之教导式（didactic）语言，《圣经》之一贯性等等，都不容教会忽视。神学教育需重新强调这几方面的教导，以训练出有真理信念（conviction）的传道人！

V 《圣经》无误之应用

在今天思想混淆的世代，教会应重新重视上帝的话《圣经》。本文主要回应当今神学界的《圣经》观，重申「《圣经》无误」教义。至于如何全面地建立健康，强而有力的教会，不在本文范围内。不过最后提出一些建议，以供教会领袖们参考﹕

1. 系统解经讲道

讲台是主基督设立的，用来宣告（proclaim）教会元首主耶稣的旨意和上帝全备的计划（whole counsel of God）。教牧不宜为讨人喜欢而迎合潮流，急欲教会增长等目的而以专题论述，心理医治，大量的故事代替了系统、仔细的解经讲题。举目望田，圣徒到处饥饿，牧人以什么喂养？

2. 系统教导

在主日学、查经班、小组及团契的程式安排中，不宜忽略逐卷及按主题的小组查经。笔者认为，团契及小组聚会内容，50%以上应以《圣经》本身为内容。

3. 神学教育与再教育

今天的神学院，把献身信徒招来了，他们这宝贵的三年、四年时间很快便过去。他们毕业时，对《圣经》默示及无误的信心，是有增无减？抑或渐渐忽视，甚至开始怀疑、弃绝？神学院行政人员应深思熟虑，如何建立、深化学生对《圣经》的信念。不错，除了信念还有实践；神学生的灵修、教会实习、原文解经等都不容忽视。不过信念（conviction）本身也应是上帝仆人应有的品格的一部份。神学院如何培养？神学院教授们本身有强烈的《圣经》信念吗？如何深化教授们的信念？是神学教育在「信仰」上检讨，改革的时候了！

4. 灵命之重新了解

《圣经》既是逐字默示，无谬无误，它对基督徒的生命、生活方式，应有真正的权威。时下信徒追求不同版本的灵命进深的课程中，有些主要观念及辞汇均不是来自《圣经》，如「灵命」、「默观」、「敞开心灵」等。 《圣经》有好些基本观念，极需当代信徒加以重视、学习，如：

敬畏上帝 敬拜上帝 感谢上帝 与上帝的圣洁、忌邪认同 在上帝的丰富中找到满足 信靠上帝 爱慕上帝 顺服上帝

语曰：「名正言顺。」信徒与主的关系，其定义应从《圣经》找出！既是如此，我们的经历应被《圣经》衡量；我们的经历不是我们了解圣灵工作的准则，《圣经》才是。

5. 阅读，思考，默想的重寻

在这文明没落的世代，教会在教导，宣讲《圣经》之时，同时也需教导信徒如何细读、研读上帝的话并加以默想，背诵。这是心灵的操练，也是受圣灵管制的理性（sanctified mind）的操练！

自从1980年以来，西方青年阅读、分析、综合（analyze, synthesize）的能力一直下降。基督教教育，无论在教会或教会学校，需拾起责任；笔者呼吁：「基督教教育之目标及任务，即教育本身！」（the goal and task of Christian education is education itself!）愿上帝的话发扬光大，好像十六世纪宗教改革时期一样，上帝的儿女明白神的话，教育与普及、提升同步，以致影响社会的质素！

第5章 有道可传：从「认信」（Confession）说起

传统华人教会对于认信的忽视

「认信」这个观念，在华人教会不常提到，甚至应该说不太被提倡。这可能是因为华人教会很少有刻意，有意识地想通，然后承认自己的信仰（神学）系统（theologically self-conscious）的人士。华人教会受了反智传统（anti-intellectualism）的影响，加上近年很显著的功利主义（如教会增长，世俗的心理学与神学的所谓融合integration等），对于神学与信仰往往很模糊，搞不清楚两者的关系。对承认我们的信仰（神学）立场，很多时候认为是不重要的，甚至是「属魂」而不是「属灵」的。不过有时面对一些神学问题，当有人说，「这些神学问题很重要啊﹗」时，华人教会又会问﹕「这是神学问题呢﹖还是信仰问题﹖」言下之意就是﹕「假如只是神学问题的话，那就让学者们去辩论好了，反正这与我们的救恩与信仰没有关系。可是如果是信仰问题，就不能不关心了，这牵涉到真理与异端的分辨。」可是若真的是信仰问题，又从何入手来关心，以什么准则来分辨呢﹖

这种想法说明，华人教会其实是知道承认信仰的重要性的﹔这是每一位重生基督徒应有的素质，是圣灵种下的道种。可是因为历史上种种的原因（反智传统，功利主义的教会增长运动，新派神学影响/改变福音派神学家等），华人教会在教义的了解与推广上非常薄弱，有待培养真正有意识的认信（self-conscious confession），培育一代有高度意识认信的基督徒（self-consciously confessing Christians）。

「认信」 （Confession）﹕承认我们所相信的

根据《圣经》，承认我们所相信的真理，是上帝对我们的要求。口里承认，心里相信，是《罗马书》的要求。在人面前承认主耶稣，是主自己对门徒（所有的基督徒）的起码要求。因此，认信我们的信仰，岂真的与我们的救恩无关﹖事情没有那么简单。 《圣经》所要求的「认信」，英文是“confess”。相反词就是不承认，或否认 （deny）。主耶稣清楚教导，不承认祂的人有什么收场﹕主在父前也不认他。

听到“confess”这个字，我们不要联想到天主教徒去神父面前认罪的那个“confession”。这里指的不是认罪 （confessing our sin），乃是承认信仰（confessing our faith）。像《威斯敏斯特信仰告白》，就是一份信仰的承认，或宣告（Confession of Faith）。 “Confess”这词，希腊文是homologeo。保罗在《提摩太前书》6﹕12-13用了这词。中文《圣经》 翻译为﹕耶稣基督在人面前作了好「见证」。这「见证」就是「认信」，英文《圣经》译为“a good confession”。我们的主作了「好的认信」，祂承认了真理。这就是希腊文的homologeo 。

所以「认信」这个观念有信仰、信念的成份，还有「认同」，「承认」的成份。意思是﹕我们承认并认同我们所相信的。而这个承认，并不单只是就个别的教义的承认，而是对整合的信仰（神学）立场的承认。就是说，对于整本《圣经》所教导的，所宣称的真理系统的承认。不仅是一种个人的承认，而是整个教会，基督在地上的身体，向所处的时代、社会、文化的宣告。一个认信真理的基督徒，就是一个有真理立场的基督徒。²⁹

「有道可传」﹕认信在当代的需要

21世纪需要的，是认信的基督徒 （confessing Christians）。21世纪需要的，是认信的教会 （confessing churches） 。 21世纪需要的，是有道可传的基督徒 （Christians with a message to proclaim）。 21世纪需要的，是有道可传的教会。有道可传，又要好好忠心的，勇敢的去传﹕这就是21世纪需要的信徒与教会。

有真正的认信，就可能有强而有力的讲台，强而有力的主日学/查经班等。

1996年，一班福音派的牧师与神学家（包括改革宗的）在波士顿附近开会，发表了《剑桥宣言》（The Cambridge Declaration） 。文中特别关注现今教会的世俗化、人本化、商业化﹔呼吁教会回到宗教改革时期所强调的﹕唯独信心，唯独基督，唯独恩典，唯独《圣经》，和唯独神的荣耀的五个信仰原则。这一群牧师们自称为「认信的福音派联盟」。³⁰

正统神学的起点：《圣经》里有教义系统

笔者对系统神学的可能性和必需性，所持的信念是﹕《圣经》里教导一套教义 （真理） 。我们透过依赖圣灵的引导研读《圣经》，可以发现，认识它。我们可以，也应该笃信它，爱它，遵行它，宣讲它，教导它，并为它辩护。

我们有道可传吗﹖我们可传的道（信息）来自《圣经》，唯独来自《圣经》。因此谈到「认信」，背后有一个很基本的预设观念 （presupposition）：《圣经》里有一套教义真理。 《圣经》是历史；《圣经》是上帝在时间，在历史，文化中向人的启示。可是这「启示」的结果，是一本不自我矛盾的书，里面有一套真理（教义）。在《圣经》里，透过《圣经》，上帝教导我们一套一贯的教义（真理）。 《圣经》是启示的记录，可是，《圣经》本身也是启示，就是上帝的话。

《圣经》不只是给我们救恩的道理，然后就是一些互不相关的故事。不是。 《圣经》是上帝的启示，里面含着一套教义系统。³¹注意﹕我们这里不是指某一个神学传统，如《威斯敏斯特信仰告白》³²所宣称的系统﹔或《浸信会信仰宣言》（1689） 等。圣公会，卫理宗，时代论者，和每个教会传统，都自有一套神学（信仰）。我们在这里说的是﹕在《圣经》本身里，有一套教义系统。 《圣经》本身教导一套教义（真理）系统。

「《圣经》教导一套真理」这个信念，在21世纪的今天读来，好像有点奇怪，不晓得是否从什么星球降落而来的。其实这只不过是历代正统 / 福音派的信仰！

《圣经》里有一套真理，背后还有一点预设：《圣经》是有上帝自己所设定的，单一的，固定的，不变的意义的（stable meaning）。 《圣经》的原意（intended meaning），与人的解释（interpretation）不一样。 《圣经》有自己原来的意义，就是原来的作者圣灵的意思（authorial intention），这意义是单一的，不变的。

三十年前，在葛培理召开的洛桑全球福音大会（Lausanne Congress）上，向知识分子传福音的薛华 （Francis A. Schaeffer） 这样呼吁福音派领袖们﹕

基督教是一套特定的真理﹔基督教是一个系统，而我们必不可以对「系统」这个词感到羞耻。真理是存在的，而我们必须持守这真理。在一些边缘地带的问题上我们会有异议，可是在核心的事上，必不可妥协。³³

薛华提到核心的事与边缘地带问题之间的不同。笔者同意他作这样的区分。不过我必须指出﹕这区分并不否定我们强调﹕基督教是一套信仰系统﹔《圣经》里教导一套真理，一套教义。³⁴

新福音派的学术共识 （一）：只有「当时」与「现在」；固定意义的消失

今天福音派神学院里的《圣经》研究（一）（旧约系，新约系）教授们，有好些人士不再自觉地持守这信念了。他们受了现今高等研究院里教授们的高等批判和当代（新派）神学的偏见 （或：预设） 的影响，自己对神的话的把握，当初对《圣经》的信心的开始消失。他们不再可以无条件的说，《圣经》里有一套教义，我们可以查考圣经去明白它。他们纷纷强调《圣经》是人写的，与别的书本没有两样。至少我们研究《圣经》的方法与研究别的书的方法不应有什么两样。这种思潮对福音派信仰产生冲击。³⁵

《圣经》学者们不断的提醒我们，我们的时代与《圣经》的时代相隔那么远，因此必须靠学者们来告诉我们《圣经》的原意是什么。而学术界给我们的研究报告，大体给我们的结论是：《圣经》是一团糟的，前后矛盾，杂乱无章。至少有些部分是神话（myth），或在有限、有错的文化语言境界里的一些存在相遇（existential encounter）。

特别值得我们注意的现象就是﹕今天这样用新的，以前认为是非福音派的思潮来向我们挑战的《圣经》学者们，是来自福音派，而不仅是自由派的学府﹗

我们用一本在华人神学界和教会里非常流行，和被公认、尊重的释经学教科书为例。 《读经的艺术》的作者们在该书的「前言」说﹕

今日教会中许多迫切的问题基本上是如何跨越释经鸿沟的难题，亦即如何从经文的「当时」（then and there） 进入我们自己生活环境的「现在」（here and now）。不过这也意味着跨越学者与一般信徒之间的鸿沟。学者所关切的主要是经文当时的意义﹔一般信徒所关切的通常是经文现在的意义。信仰坚定的学者则强调我们必须两者兼备。³⁶

笔者在大学和博士班主修的是历史，绝对肯定信徒与学者们应该认真研究《圣经》在历史上，在「当时」的处境，所用的语言，对当时的读者，听者的意义。可是这样把「当时的意义或应用」和「现在的意义或应用」的二分法，可能是一种很有技巧的手法，为了避免、甚至反对讨论《圣经》是否有单一的、固定的意义（a singular, stable meaning）。

换言之，不论是对当时的听者读者，对历代信徒，或对今天的我们，《圣经》有单一，稳定，固定不变的意义吗﹖历代的正统与福音派所相信的是，《圣经》就是上帝的话，《圣经》里的话就是上帝要启示的，上帝要说的话。否认《圣经》有单一的，稳定与固定的意义，这种思想来自后现代的解构主义 （postmodern deconstructionism） ，其后果是不可思议的。³⁷

当代的《圣经》学者们，以费依（Gordon Fee）为代表，有意无意的反对《圣经》里只有一套，单一的，稳定的教义。在强调《圣经》历史研究之同时，他们会这样表露了自己的代模与预设﹕

《圣经》需要解释的一个更重要的理由是在于它的性质。根据历史来说，教会了解《圣经》的性质，正如了解基督的身分一样《圣经》既是属人的，又是属神的。 ……因为《圣经》是神的话，所以它有永远的适用性﹔它在每一个时代和每一个文化中向所有的人说话。因为它是神的话，所以我们必须聆听并遵行。但因为神选用历史中人类的话来传达祂的话，所以《圣经》中每一卷都有其历史特性﹔每一文件都受到原先写作时的语言，时代及文化的限制（在某些情况下也受它写成以前的口头历史之限制）。由于《圣经》永远的适用性与其历史特性之间有一种「紧张状态」，逐有解释的必要。³⁸

请读者注意，费依与史督华（Douglas Stuart）提到的是：《圣经》的永远适用性和历史特性﹔没有提到他们所谓《圣经》神性里面最重要的观念：《圣经》既是圣灵所默示的，它必有自己的永远真实性（eternal truth），和永远，单一的，稳定与固定的意义（singular meaning）。

「适用性」很方便地为这两位作者带过了《圣经》的「神性」 。结果是，默示，无误很方便地就不再提了。两位作者继续说明﹕

另一方面，有些人只从《圣经》永远适用的观点来看它。因为它是上帝的话，他们往往认为那只是一本记载要人相信的教训和要人遵行的命令之文集不过在这些教训与命令之间必然有许多的选择。³⁹

我们可能很快的读过这篇「前言」，没有留意两位作者很轻浮的带过﹕「《圣经》只是一本记载要人相信的教训和要人遵行的命令之文集」。他们用了「只是」，是否表示这种观念也就是历代正统/福音派的信念是有待检讨和批判呢﹖果然是的。我们读下去，就发现，两位作者举了一个例子之后就宣称﹕

不过，《圣经》不是一连串的教训与命令﹔它不只是一本「神主席语录」，仿佛祂从天上看着我们，说﹕「喂，你们在下面的人，要学习这些真理。第一，只有一位神，就是我。第二……」等等，这样一直说到第7,777条教训和第777道命令。⁴⁰

这样的手法，无疑在攻击正统与福音派的信念﹕《圣经》是神话语的启示（verbal revelation），其中肯定有神的「命题式的启示」 （prepositional revelation）。为要使他们的《圣经》研究方法站得住脚，费依（和不少当代福音派的《圣经》学者）不惜攻击，破坏历代教会对《圣经》的默示，命题式启示和「教义系统」等的信念。⁴¹

这对教会维持真理的任务，有害无益﹗

费依和史督华继续干脆地说﹕

这些教训当然是真实的，而且可以在《圣经》中找得到（虽然不全是以那种形式出现）。对我们来说，这样的一本书诚然可以使许多事变得更容易。但幸好这不是神选择来对我们说话的方式。⁴²

下面两位作者解释，上帝是在具体的历史文化处境里向人启示的。要鼓励信徒研究《圣经》的历史，文化，语言，问题等背景因素是好的，可是攻击《圣经》的「教义性」，取笑《圣经》是否一本神的教训的命令集（「神主席语录」） ，会带教会到一个不可思议的地步。

亲爱的读者：《圣经》的确是天上的神向地下的人类的晓谕（来1：1-3，阿摩斯书3：8）﹗上帝的确在历史里具体地颁布了祂的诫令，颁布了祂恩典的律例，要人遵行，要我们遵行。

若说《圣经》是上帝颁布的「命令集」，没有什么错误！而这些命令与命令之间并没有矛盾。让我们终生不忘﹗不要让《圣经》专家恐吓教会放弃纯正的信仰！

新福音派的学术共识 （二）：「没有神学偏见」 的神话

卡森 （D. A. Carson） 是芝加哥三一神学院资深教授，目前福音派释经学权威，近年来常在中国大陆海基督徒大会上担任讲台信息的事奉。他的《再思解经错谬》，指出了基督徒解经时会犯的错误，有很多地方对我们是大有帮助的。他的名著⁴³也是福音派了解、回应后现代的解构主义很重要的代表作。

可是卡森在他的书中承认﹕

在本书中，我没有提到圣灵在解经过程中所扮演的角色，这是个既然重要，又不太容易拿捏的题目。若涉及此主题，则会使重心转移至释经学……⁴⁴

卡森一方面不谈圣灵在解释《圣经》时应扮演的角色，另一方面却很有技巧地，让读《圣经》的基督徒考虑一大堆的疑问﹕

我们都很容易犯上一个错误，就是把在别处所领受到的传统解释读入《圣经》，甚至将我们的传统解释转化为《圣经》权威，几近偶像崇拜。然而，传统这东西是会随着时间而改头换面，不久之后，我们也许已经偏离神的话语﹔尤有什者，我们还可能蒙昧地声称自己的神学观点是最合乎《圣经》，最正统的呢﹗ ……我对那些极尊崇《圣经》的人表白﹕对我们之间仍有那么多分歧的解释，我感到非常难过。当然，真理的崇高合一性是不容丝毫减损的，但事实上，那些相信66卷书那神不折不扣话语的人之间，竟充斥着许多纷扰，不能兼容并蓄的神学观点。⁴⁵

由此可见，卡森用一句简单含糊的话带过传统的《圣经》观﹕ 「真理的崇高合一性是不容丝毫减损的。」其实他真正要说的可能是﹕这些持守传统《圣经》观的人士，因为他们的神学意见分歧，因此揭露了他们对《圣经》的误解﹖

还有，卡森的意思，是否说﹕以传统的观念解释《圣经》完全不对﹖假如不是完全不对，在什么程度上才会成为「偶像崇拜」﹖是否任何有神学传统 （代模） 的人都在犯偶像崇拜的错误﹖卡森的结论，是否定得太快了一点﹖

另外，卡森好像已经把自己放在「那些相信66卷书那神不折不扣话语的人」以外，也就是说，将自己置在纯正福音派的圈子以外？这也是叫读者觉得莫名其妙的。

新福音派的学术共识 （三）：《圣经》「命令式启示」 的式微

巴刻（J. I. Packer）是费依（Gordon Fee）在维真学院（Regent College）的同事，前者苦口婆心的呼吁今天的学者们回到正统的解经预设。解经的定义是什么﹖

（解释就是）将《圣经》里的教义和道德教训应用在我们的身上﹔我们解读《圣经》为一个以历史为结构，自我合法化，自我解释的启示真理有机系统。⁴⁶

今天的福音派学者们一再攻击这种正统的立场。他们已经采取一些多年来被公认为非福音派的立场，如《圣经》里的所谓启示乃是神话（myth）﹔至少只不过是神人的相遇（encounter），是受文化的相对影响的﹕

这是一个令人难过的结论，因为，今天教会的大部份人士以这些错误的解经方法为信念，而神学学术界纷纷阻止人们采取第一种方法⁴⁷，不让人们认为这种方法是上帝在我们心中所动的带领之工，是一个「属灵的直觉」。这些学者很怕人们会因此堕在死守传统主义里。

当今很多的学者们包括华人神学学者干脆认为《圣经》是人写的﹕上帝的默示，曾几何时都不再提了，更遑论《圣经》的无误了﹗这些传统真理，被打为过时，粤语称「坏鬼」⁴⁸。那么《圣经》应该只从历史，文化的背景来理解。

不知不觉的，《圣经》学者们带我们离开（至少严重地忽略）传统教会所相信的，《圣经》的默示和《圣经》无误等教义（或「代模」）。巴刻这样形容今天神学界的状况﹕

我们须要了解，今天在专业《圣经》研究的学术界里，批判式的进路已是公认被接纳的了。知识社会学家们分辨「理论」与「代模」﹔后者乃是理论的形成的背后的预设架构。以前，《圣经》的无谬误乃是所有学科的基督教学者的代模。今天，被公认接纳的代模，乃是《圣经》的有误。⁴⁹

笔者无意指控所有自称福音派的《圣经》学者都已离开正统、纯正信仰而变成「新派」﹔笔者也没有足够的证据说，他们都完全不再相信《圣经》的默示。可是太多的福音派《圣经》学者们采取了一种「新」的代模（paradigm，或「预设」presupposition），是三四十年前华人神学界不可想像的。不知不觉地，我们对于《圣经》的「神性」的信念逐渐淡化。

一本讨论语言学和释经学的书这样说明现今的学术规则﹕

学者们如今认为，《圣经》希腊文作为人类的一种语言文字，与其他文字并没有本质的区别，并非是「圣灵的语言」，虽然《圣经》的真理是圣灵所默示的，但并非一种独一无二的语言，与所处时代的日常希腊文并无差别，且其词汇与思维并没有任何直接关系，即《圣经》虽然是神的话，但《圣经》语言本身同时也完完全全是人的话，就如道成肉身的耶稣基督，一方面祂是完完全全的神，另一方面，其在世时亦是一个完完全全的人，……⁵⁰

笔者与黄博士有深入的交流和愉快的同工，在很多方面需向他学习﹔也相信黄博士的《圣经》观信念，绝不限于上面引用的一两句而已。这里引用他的话，是指出言论背后的一种「代模」，这代模逐渐在华人教会流行，甚至成为学术共识。

可能有些读者没有接触过上一代的福音派解经书籍，让笔者在这里举例。福音派一向相信《圣经》是上帝的话；解释《圣经》的出发点，就是相信《圣经》是上帝向我们说的话。 《如何明白圣经》一书开始便宣告：「《圣经》是上帝对我们所说的话。基督徒相信，上帝赐给我们这份奇妙的礼物，是要我们宝贵，保存，学习，了解并且遵行。 」⁵¹该书在第二章说明，解释《圣经》者应具备什么条件﹕

并不是每一个人都可以正确地解释《圣经》。 《圣经》主要的真理是属灵的，所以只有属灵的人才可以明白。神的话是给那些能够而且愿意听从的人的。每一个真正的基督徒都具备了一些必须的条件，其他的他可以去求得。 ……

1 新的心。解经的人必须是重生了的人。 《圣经》的信息是说到神和人，以及它们彼此的关系。因此，站在这关系之外的人，会把神说的话漏掉很多。他或许也能收集很多的事实，也能解决一些语言上的问题。如果他是一个学者，他也许可以得到很多有关《圣经》的知识。但是一个没有从神来的属灵生命的人，缺少一个明白神信息的基本条件。

2 饥渴的心。 ……

3 顺服的心。 ……

4 自律的心。 ……

5 受教的心。 ……⁵²

这是一本典型的，正统福音派的查经手册，当代的学者们，应多著作这类的教科书。

下一代的，纯正信仰的《圣经》学者与作家，你在哪里？

今天福音派学者们的共识，似乎是：《圣经》就是一本人写的书，就用研究人写的书的方法来解释便行了。可能这个不是每一位学者的用意，可是这个「代模」（预设） 已经被学术界接纳。

感谢上帝，在今天的华人教会，还有一些牧师和神学教授继续坚持《圣经》的默示与无误，而从这个正统的出发点（代模，预设）来建立解经。他们的著作在基督教出版界的书籍中是少数的，不过的确成为一股反潮流的抗衡势力：比方说，香港读经会出版的《圣经﹕时代的见证》一书，里面包括了张慕暟牧师（James Mo-oi Cheung）的「《圣经》的无误启示」⁵³和鲍会园牧师（John Pao）的「《圣经》的权威」⁵⁴等文章。还有廖加恩牧师（David Liao）为培训事工所编写的《我信圣经无误》⁵⁵，收集了当代《圣经》无误信仰运动的神学精华。已故赵君影牧师（Calvin Chao）也编著了《圣经无错误文集》⁵⁶，书中黄颖航博士——笔者的神学同学发表了「《圣经》无错误《圣经》经文的根据」⁵⁷。

新福音派的学术共识 （四）﹕历史背景

可是，上面提到的严重学术走势，就是视《圣经》为人写的，有错误的这种趋向，已成为太多神学院的主流观点。这有一定的历史背景﹔巴刻这样解说﹕

在过去的一百多年中，基督教（新教）出版的大部份书籍，基督教神学院的大部份教授们，基督教会里大部份的牧师们在告诉世界﹕以科学方法来研究《圣经》（称为「《圣经》批判」：「批判」的意思就是需要意识地检讨资料）的结果是，《圣经》里所说的，已经不可能再被完全相信了。一百年来累积了不少批判性的理论﹕有些批判理论是有关新旧约《圣经》的作者的，认为有些书卷是假冒的，不值得我们相信﹔有些批判理论是有关新旧约《圣经》写作的过程，认为有些所谓历史记载乃是后来的虚构﹔还有其他的批判论调，认为《圣经》充满了不可能解决的内部矛盾。这些的理论的影响，乃是造成一种气氛，导致今天一般人们都被说服不是被非信徒说服，乃是被基督教（新教） 的学术界专家的权威说服认为，今天有思想的人不应该再相信《圣经》是可靠的，这个观念已经泡汤，成为「神话」 了。⁵⁸

巴刻上面所指的「基督教」出版界，神学界，肯定包括了自由派。换一句话说，过去一百年来，自由派（包括新正统派））渐渐成为基督教的代言人。

巴刻一再的强调，这些持批判理论的学者是极其有教育与说服力的知识分子﹕

他们其实是非常优秀的（学者），而他们的观念今天已经垄断学术界，证明着他们诠释这些理论的说服力。⁵⁹

新福音派的学术共识 （五） ：巴特《圣经》观的传播与绝对化

另外，巴特（Karl Barth）和不少20世纪的神学家都认为，基督教信仰是生命，不是教义。这方面有不同派别的学者著书证明。举例：

因为上帝是一位活生生的神，因此巴特反对把上帝的话语和任何人类的形式或组织视为同一。甚至连《圣经》和上帝的话语两者也不能等量齐观。据巴特指出，基要派的错误便是把《圣经》当作绝对无谬的上帝。⁶⁰

因此，把《圣经》的启示组织为系统，组织为教义，对他们来说，乃是违背《圣经》的原意，违背基督教原始精神。

福音派的学者们今天有特别崇尚（甚至崇拜）巴特的神学思想⁶¹，他们竭力拒绝福音派对巴特的《圣经》论的批判，也认为，从19世纪的存在主义（祁克果）的角度来看巴特的《圣经》观是不合理的。例如，在今天香港的神学界，这种对巴特的《圣经》观的批判，肯定受到批判或取笑。

有趣的是，福音派以外的学者以这个角度来了解巴特者，大不乏人。 ⁶²因此在今天的华人神学学术界里，系统神学，正统的系统神学，就是，相信《圣经》里有一套一贯的教义系统的神学在学术界目前可能会被攻击，被忽略，或被取笑。至少，是一个少数民族的论调（minority opinion）。盼望巴特或托伦斯的拥护者，愿意认真研究基要派对巴特与新正统神学的学术批判，而做出学术上的回应。⁶³

这种《圣经》观一旦普及化，有些神学院连保守一点的释经学和系统神学书籍都不再介绍。例如，笔者若要找一些最新的自由派，天主教，和世俗神学学术书籍，会去富乐神学院的书局去逛。可是休想在那里找到比较保守（包括时代论，改革宗）的名著，除非在「教会历史﹕宗教改革」一栏，或在教牧博士班的神学温习科目的书架上。

一位富乐神学院著名的女性系统神学教授，近年在威斯康辛大学校园与科学家对话时宣称，「人的灵魂」，已经是不需要的观念。当她接受一位听众关于伯克富 （Louis Berkhof） 的发问时，声称伯克富这类的书籍，已是过时的，没有人再要读的书！可是她也承认从来没有读过伯克富。

这是很典型的当代神学家代模（paradigm）。四十年前福音派的共识正在消失，被一种上一代肯定认为不正统，不纯正的信仰观念（代模）取代。这是福音派今天的真相。

持守真理：正统的立场

前面介绍了几本当代华人持守《圣经》默示和无误的书。其实20世纪福音派中，为《圣经》论争辩的多位学者中，威斯敏斯特神学院多位早期教授可以说是数一数二的带领人。已故旧约教授杨以德在1950年代出版了他的《圣经》论，⁶⁴为要面对当代语言学对释经的挑战。这是笔者所知道的﹔其他教会和神学院的领袖们（不仅是改革宗的，还有时代论的！）也出版了很多维护《圣经》的著作。亲爱读者，你相信什么﹖你是否真的毫无保留地相信，《圣经》里有一套一贯，不互相矛盾，清楚，有能力，改变人生的真理﹖今天这个世代需要的，是认信的基督徒（confessing Christians），认信的牧师、教会，将这种相信绝对真理的精神，透过合乎《圣经》的布道，又与温柔，怜悯破碎人心的牧者胸怀，推广到破碎的文化与人群中。当然，我们不可以将自己的宗派，传统的看法绝对化﹔与别的传统，别的神学派别讨论是必需的。讨论以「没有立场」为起点，可能吗？

第6章 有道可传，以经解经：建立一套认信的神学的迫切性

以经解经的出发点﹕《圣经》一定不自相矛盾

当我们说《圣经》里有一套教义（真理）系统时，我们必须承认，正当的解经法肯定是以经解经（The Bible interprets itself）。 《圣经》既然是上帝的启示（而上帝就是真理本身），《圣经》一定不是，也不会互相矛盾。 （上帝是全知的，祂在永恒里早就顾念到这一点﹗）《圣经》的一贯性，不互相矛盾，是我们解经的一个基本预设，与《圣经》启示的历史渐进性，是相辅相成的（the unity of revelation, the historical progression of revelation）。改革宗神学的经典著作﹕《威斯敏斯特信仰告白》（写于1640年代）在第一章第九段，论到《圣经》的权威之后，就订下「以经解经」的原则﹕

解释《圣经》的无谬规则就是《圣经》本身（以经解经）。所以对《圣经》那一部分的真正和圆满意义发生疑问时（该意义不能有多种，只有一个），就当用他处较为更明了的经文，借以查究和明了其意义。⁶⁵

不错，上帝赐《圣经》给我们，的确是有了人间的语言，和透过不同的作者们，他们都有不同的个性，文笔，际遇等。语言和文化的因素，都是我们必须研究的。 （事实上，语言学的确是21世纪最关键性的哲学问题，需由青年神学家兴起，为纯正信仰争辩。）可是我们必须坚持，统合不同作者的教导，而达到对整本《圣经》在某一方面的教义，是可能的，必须的，合理合法的。周功和清楚地指出了问题的严重性﹕

以后我们还要把《圣经》不同作者的思想统合起来。 ……我们相信《圣经》的诸位作者，虽然用辞不同，却都由同一位圣灵所感动（参提后三16﹔彼后一21）。神是整本《圣经》的终极作者。否定统合诸作者的神学家，可能是已经否定了整本《圣经》是由圣灵所默示的信念。⁶⁶

用18世纪爱德华滋（Jonathan Edwards）的说法﹕我们对每一节《圣经》的解，须从我们对整本《圣经》的了解来了解。这是一种先在的预设（presupposition）。

对于身在21世纪的我们，这种要求好像不大合理。我们还没有掌握到《圣经》每一节，每一段，每一卷的真义，何从建立我们对于整本《圣经》意义的了解﹖或有人会问﹕是我们的释经带着我们的神学走呢﹖还是我们的神学（偏见）带着我们的释经走呢﹖言下之意，就是说﹕第二种的进路是不可被接纳的。

这是因为我们今天受了两种偏见的影响。让教会醒觉起来！

偏见一﹕归纳独尊﹔贬低推理思维方式

第一个偏见是唯独推崇归纳的思维方法 （inductive thinking） ，而有意无意拒绝推理的思维方法（deductive thinking）。这来自从盲从近代西方的世俗、人本的哲学和对世俗科学的迷信。

其实，自从古希腊以来，西方文化一直都接受三种合理的思维方式﹕归纳法 （inductive），推理法 （deductive），和辩证法 （dialectic） 。可是自从17世纪的科学与理性主义抬头，归纳法的思维方式变成唯一合理合法的思维方式。今天福音派的神学院里，很多《圣经》科的老师教导学生说，我们不应以任何的神学偏见来理解《圣经》，不应把自己的偏见加进我们对《圣经》的解释。我们应让《圣经》自己来说话（Let the Bible speak for itself）。听起来条条是道﹔不过《圣经》科老师们又不知不觉的把自己的神学偏见带进他们的《圣经》研究。

其实谁没有神学预设﹖所谓的神学「偏见」，很多时候只是每人的世界观。用近年来时髦的说法，是每人的「代模」（paradigm） 。没有人是「中立」的，没有代模，没有世界观的。我们的思维不是在真空里进行的！现代的科学哲学家⁶⁷已经清楚看到这点。因此基督徒虽说自己是让《圣经》自己说话，其实只会揭露了自己的神学预设。举例﹕加拿大维真学院的新约权威，五旬节派的费依（Gordon Fee）⁶⁸，他写的「保罗的神学」，虽然对归正改革宗的《圣经》神学如霍志恒（Geerhardus Vos） 的天国观作了介绍⁶⁹，可以还是倾向灵恩的立场，不接近传统改革宗的立场﹗

其实这并没有什么奇怪的。当然，改革宗的传统《圣经》神学家，如葛理齐（Richard B. Gaffin, Jr.），会对保罗的神学有不同的诠释。不过假如有学者，如费依等，一方面反对把系统神学的成果带进《圣经》神学，一方面又把自己的神学观点毫不掩饰的带进《圣经》研究，这就牵涉到诚实（intellectual integrity）的问题了。

信心（或信念），即一个正统的，合乎《圣经》教导的「代模」，在研究《圣经》，在作神学工夫时都是必须的，并且是不可避免的。吕沛渊说﹕

人必须照着神所规定的方式来学习认识祂，即照祂在主耶稣基督里所启示的，不然神学研究就变成「世人的理学，虚空的妄言」的俘虏，依循「人间的遗传，世上的小学」求新求变（西二6-10）。换言之，神学乃是借着「信」来学习认识神，传讲神，荣耀神，享受神。⁷⁰

研究《圣经》的我们，得诚实一点，承认自己是有预设的，有代模的，然后好好找出自己的预设或代模究竟是什么？当我们跟与自己不同代模（神学预设）的人士讨论时，不要掩饰自己的代模，而自称自己是竭力让《圣经》说话（let the Bible speak for itself），别人则将（系统）神学的教义（不合法地）带进他们对《圣经》的理解。把每人自己的代模放在讨论桌上，是否比较诚实的做法﹖

上面的例子说明，大部份的《圣经》研究学者缺乏神学的自觉，不少还以为自己是中立的，客观的，在让《圣经》自己说话（let the Bible speak for itself）。关于这方面，巴刻博士（J. I. Packer）也是维真学院的教授已对他的同事们提出严重的警告 。⁷¹

其实，事情没有《圣经》科的学者们搞得那么复杂。 《圣经》从来就是圣灵默示的，圣灵与《圣经》一同作证。⁷²因此，重生得救的人都接受了圣灵的教导，光照，膏抹。我们从重生得救以来，对于《圣经》整体的了解，已经有一个开始，一个根基﹗

偏见二：专家的权威至上

基于这些考虑，我们可以看见第二个偏见是﹕我们接受专家的恐吓，认为平信徒们不可能那么单纯地读《圣经》，要靠专家的研究成果，使我们知道每一段经文的历史文化文法背景。这样一段一段的串起来不晓得要串到什么时候才叫做认真的研究《圣经》。我们无形中接受了一种观念，就是必须靠专家的权柄 （the authority of the expert），这与天主教要求信众盲从教会的教导权威（the magisterium of the church），恰恰是不谋而合。近年，甚至有《圣经》教授称，不是《圣经》无误，而是「神学无误」！ 《约翰一书》2：27说，主给恩膏了圣徒们。基督徒有圣灵的教导。专家可以作的，不过是澄清圣灵在《圣经》已启示的真理。

例一：保罗与雅各

我们用一处经文来举例。 《雅各书》2：24教导我们，人称义不只是借信心，也借行为。表面看来，雅各像与保罗书信（尤其是《罗马书》和《加拉太书》）矛盾。但是我们若先入为主的相信整本《圣经》是一贯的，先后不会矛盾的话，我们就可以按照雅各书的每一段（也就是说，《雅各书》2：24这节经文的上下文）来研究。

我们可以从《雅各书》第一章开始，体验出整卷书每一段的主题﹕第一章告诉我们，人若需要智慧的话，可以向神求。这正好是《箴言》不断提醒我们的！ 《雅各书》第一章又说，我们不应该只是听道，还要行道﹔耶稣基督在《马太福音》第7章和福音书各处岂不是不断的教导这原则吗﹖ 《雅各书》第2章告诉我们不要忽略穷人，耶稣基督在《路加福音》和四福音到处都关心，都强调穷人的需要。雅各又教导，要谦卑自己，悔改﹔不要倚靠钱财﹔教会的长老们要好好的牧养羊群（为病人抹油祷告等）。如此类推，我们可以看见，《雅各书》中每一段的教训都是与《圣经》其他的教训完全一致的。

我们现在来看，《雅各书》要处理的问题是什么﹖是﹕信心，一个得救的人的真正的信心，可以是假的，没有行为的信心吗？雅各的答案是﹕断乎不可﹗保罗在《罗马书》与《加拉太书》要处理的是另一个问题﹕人可以带任何功劳来上帝面前，被称为义吗？保罗的答案是﹕断乎不可﹗看，《圣经》是不矛盾的。

雅各，耶稣与保罗的一致性：

• i. 信心，悔改，行为= 上帝所吩咐的，上帝的要求；
• ii. 信心，悔改，行为= 罪人不可能做得到的；
• iii. 信心，悔改，行为= 基督的灵（圣灵） 的恩典（圣灵所赐的能力所作成的）；
• iv. 信心，悔改，行为= 是罪人真正的行动/ 回应；
• v. 信心，悔改，行为= 人做了，还是没有功劳的；
• vi. 信心，悔改，行为= 圣父因基督死与复活的功劳，而接纳，称义信基督的人。

例二﹕《圣经》的 离婚与再婚观

我们还可以用其他的例子。我们来看《圣经》关于离婚的教导，是前后一致，没有矛盾的。上帝起初设立婚姻，为了给人同伴（创2﹕18）。上帝也吩咐人类要生养众多，遍满全地（创1﹕26-28）。婚姻不是人想出来的，是上帝所设立的。（上帝当然知道人类会否人口爆炸，小孩的大学教育昂贵等问题﹗上帝仍坐在宝座上﹗）婚姻不是圣礼（sacrament）﹔婚姻是一个盟约（covenant）。是在上帝面前，证人面前立志立约，终生爱对方。无论在教会行礼，或在政府面前，交换了誓约，就是结了婚了﹗（《箴言》2﹕17；《玛拉基书》2﹕14） 而爱的真义是什么﹖（林前13章）爱就是﹕决志为对方最高的利益/好处而活。爱不是一个感觉。爱里有感觉，爱也透过感觉来表达。这个功课，上帝要我们用一辈子来学习。因此，上帝恨恶离婚。离婚从来就不是上帝启示的计划。离婚是人类堕落的后果。（《玛拉基书》2﹕16）可是在人类中，离婚的确会发生。因此上帝虽然恨恶离婚，可是祂管制离婚。（例如﹕申24章，太19章，林前7章等。）虽然上帝管制离婚，可是祂的旨意从来就是﹕一男 + 一女 = 一体。 （太19﹕6）

主耶稣教导祂的门徒 （基督徒）﹕不可离婚。离婚乃将婚约破除。（《马太福音》5﹕31-32）不合乎《圣经》的离婚之后，若再婚乃是奸淫，因为这个后来的婚姻害了先头的婚姻的圣洁。⁷³

主耶稣提出一个例外情况﹕淫乱。⁷⁴

主耶稣在太19﹕9针对的，是犹太人太容易，太轻率地离婚。上帝虽然管制离婚，要求人离婚时必需给对方休书，可是上帝从来不鼓励人离婚。上帝从来没有在任何情况里要求人必须离婚﹗

《申命记》24﹕1-4处理一个情况﹕男人休了妻子，因为不悦目她。她再婚，第二个丈夫也因为不悦目她而休了她。两次的离婚，都是不合乎上帝心意的。（注：女人两次离婚，《圣经》并无谴责。）可是，离婚在上帝眼中是那么的严重﹕当第二个丈夫死后，第一个丈夫不可再娶这女人为妻。人再婚后，与前配偶和好再嫁或娶就不可能了。⁷⁵

现在我们回到《马太福音》19章。我们必须从太18﹕15-18的角度来看马太19﹕9。两处经文都是主耶稣的教导﹗若有基督徒犯了淫乱的罪，教会应该跟着《马太福音》18﹕15-18的四步骤﹕（一）私下面责；（二）带一，两个证人面责﹔（三）告诉教会﹔（四）开除会籍，把他当作外人，非信徒对待。若在第一，二，三步中，他悔改了，那么他应与上帝，与配偶和好，也与教会和好。

纪律（管教）是耶稣基督对全教会清楚的吩咐（就像洗礼与圣餐是耶稣清楚吩咐的一样）。纪律的目标，肯定是恢复犯罪者与神的关系，和与人（家庭） 和好。若好好执行纪律的话，教会必定更健康。这需要勤劳的事奉，是不容易的﹗很多教会在这方面亏欠与懒惰。

《马太福音》第18，19章要一起来读。 （一）基督徒不可（主动）离婚。 （二）基督徒若犯淫乱，教会应根据《马太福音》18章的程序处理。（三）犯罪者若不悔改，另一方（注﹕我们不要轻易用「无辜」这个词）可以离婚。上帝从来没有吩咐基督徒离婚，上帝从来没有鼓励基督徒离婚﹔在这个情况，上帝容许基督徒离婚。⁷⁶

到保罗书信，我们可以看见，《哥多林前书》7﹕10-11所教导的，与主耶稣的教导完全符合。基督徒不可彼此离婚。（保罗说﹕不是我说，是主说。）可是在林前7﹕12-16，保罗处理了另外一种情况，是耶稣在福音书里没有处理的。因此保罗说，「不是主说，是我说。」（一）基督徒的配偶若不是基督徒，那么基督徒不可提出离婚，要与非信徒同住。 （二）若非信徒要离开，那么基督徒必须让他离开（离婚）。上帝吩咐基督徒要容许非信徒离婚（若后者要这样作）。在12-15节，保罗说，因为有基督徒在一个家庭里，那些非信徒都成为 「圣洁」了﹗ （当然，这个「圣洁」不表示他们都不用信耶稣也会得救，而是说圣灵已经开始在这个家中动工。）

从这些《旧约》，《新约》经文，我们可以作出结论﹕（一）《马太福音》第18，19章教导我们，基督徒的基督徒配偶，若犯淫乱，而不悔改也不听教会的纪律或管教的话，基督徒可以离婚（到那个地步，对方已经不是基督徒了）。（二）《哥林多前书》7﹕12-15教导我们，当一个非基督徒向一个基督徒提出离婚时，基督徒必须容许离婚。在这两个例外情况下，上帝容许基督徒离婚。⁷⁷

在《哥林多前书》7﹕15，当基督徒让非基督徒离婚之后，可以再婚。这是最自然解释第14，15节的方法。英文﹕在这些事上，我们不被捆绑。还有，在《马太福音》19﹕9，主耶稣容许基督徒离婚，当对方犯淫乱，不肯悔改也不听教会的管教时。基督徒若离婚，可以再婚。这也是这条「例外」的最自然的字意解经的结论。

读者们，看见了没有﹖ 《圣经》前后是不矛盾的﹔摩西，《玛拉基书》，《箴言》，主耶稣，保罗的教训刚好完全吻合。上帝的道多么的奇妙﹗⁷⁸

以经解经，改革宗神学传统里称作「信心的类比」（analogy of faith），或称「《圣经》的类比」（analogy of Scripture）。上面引用过的《威斯敏斯特信仰告白》说，《圣经》若有地方不太明显的话，我们就用比较明显的地方来解释不太明显的地方﹕「以经解经乃是不能错误的释经法﹔因此当《圣经》某处真实和完全的意义发生问题时（《圣经》是一致的，而不是零乱的），当用其他较清楚之处加以解明（彼后1﹕20， 21﹔徒15﹕15﹔约5﹕46） 。」（《威斯敏斯特信仰告白》，1﹕9）。 「以经解经」，是正统信仰的基本信念，是一个不可轻易放弃的预设。⁷⁹

偏见三﹕我们只能找出原本处境中的意义

释经上第三种偏见就是认为﹕查经只需要，甚至只可能找出《圣经》在当时（原来）作者对当时（原来）的听众/读者的信息是什么﹖当时读者们了解的意义是什么﹖目前很多所谓福音派的释经手册是循着这种进路写的，《读经的艺术》的观点，我们已经讨论过。这种对《圣经》的态度，无形中可能否认了﹕《圣经》从旧约到新约有一贯的教导，也可能否认﹕重生得救的信徒，在圣灵的光照之下，可以跨越历史的隔阂，可以认识到当时（原来）处境中上帝的心意（启示），然后应用这真理在今天我们所处的处境中。更严重地，这里冲淡了一个信念﹕每一段《圣经》都有它的永恒，超历史的教导和意义。这原来是福音派（正统信仰）一直以来所相信，强调的﹗现在的福音派《圣经》学者们，是否认为上一代的《圣经》观不管用了，用杨牧谷的书名来说，已经是「坏鬼」，是烂掉不能吃的食物了呢﹖

巴刻指出，现代的《圣经》研究学者，过份的强调《圣经》时代和我们今天的文化隔阂﹕

从现代《圣经》研究和当代神学的学术观点来看，他们（指清教徒们）并没有（好像我们今天）同样的对我们（读者）的世界和古代近东世界之间文化隔阂的意识。 ……他们没有我们……现代人对文化隔阂的意识。假如今天有一位清教徒在坐于我们中间，他会对我所说的点头，然后说﹕「不过你知道吗﹖这些对我们不很重要﹔这些并不很重要。」

当代《圣经》学者们中的一种谬论是，他们告诉我们他们整天不停的告诉我们这（文化差异）非常重要。其实我认为清教徒们是对的，就是说，事实上这（文化隔阂）不太重要。假如你能依靠圣灵与《圣经》里的敬虔人士有同感/同理，假如你能认同他们所面对的「信靠与顺服」 的挑战的话，你就成功了﹗你就在明白《圣经》了﹗ 《圣经》里伟大的救赎真理道成肉身，赎罪大工，称义，重生，基督的再来等这些真理都不受我们世界与古代近东世界之间的文化差异影响﹗真正受文化差异影响的，不过是一些琐碎的小节，在伦理上的一些次要问题……。只当你下到那个层面，文化之间的差异才开始重要起来。

关于主要的事，我们世界与古代近东之间的文化差异并没有起重要的影响。因此，清教徒没有我们的意识，他们并没有损失什么。让我直说﹕我认为，自从布特曼（Rudolf Bultmann）以来，现代新约学者被一种假设辖制，就是﹕古代世界与我们的世界是那么不同，我们不可以按字面就相信《圣经》文献所说的，对我们是真的。至少，我们非经一场辩论不可，才能（接受《圣经》所说的）。我认为这个假设，这种（对《圣经》的）怀疑态度…对深入了解《圣经》的进展只有损害，没有帮助。 ……它使人们对次要的（文化）差异高度敏感，然后他们把精力放在……那些需要一些伦理上的调整等次要文化课题上。

我认为50年来，因为采用了这种的假设，我们所得的，损害多过益处。今天假如我的新约研究同事们在场的话，可能会向我挑战。可是，他们不能从我所站的观点来向我挑战。

我是一位（系统）神学家。我以一位神学家的身分与观点来看《圣经》学者们。我需要他们 （解经）的帮助。不过当他们有时在他们的圈子里，一些假设完全控制了他们，成为最核心，最具决定性的假设，令他们不能正确的解释《圣经》时，我会注意到。

一个神学家必须冒险地说﹕「只有那些在神学上已经作了功课的人，才是站在山上，居高临下地检视整个教会生活与基督教学术世界。那些在山下埋头于他们自己专业的工作里，而又没有足够的神学知识让他们到山顶来看一看他们常常不知道自己在作什么﹔他们常常不知道自己缺少了什么。」

你可能不赞同我的看法。可能会说，「嗨，你只不过是在将你的神学家地位自我膨胀而已。每一个人都会说，他所作的是最重要的啦﹗」那当然。虽然如此，各位朋友们，我还是要这样说，并邀请你回去好好想一下。这个（文化差异）不是天大的问题，虽然那些专业的解经家都会异口同声的说，很重要﹗ ……我会对他们说，「伙子们，你们看不见一些东西﹗你们在注意一些你不应该注意的事，采取一个次要的立场因而阻止了你们（对《圣经》） 的了解﹗你们认为这（文化差异） 是最重要的问题﹔其实它不是如此。」

我不是说，所有福音派的神学院都好像我所说的看见这点﹔因为他们并没有看见。⁸⁰

亲爱读者，你相信每段的《圣经》都有永恒，不变的教导意义吗﹖笔者再强调，不是你我自己对《圣经》的解释，乃是《圣经》本身里，有一套真理系统。

巴刻在上面所强调的是﹕其实《圣经》学者常常把我们（读者）与《圣经》原来的历史文化处境之间的隔阂过份夸大。其实这个历史文化上的「建桥工程」（bridge building）并没有圣经学者说得那么可怕，那么须要专家来主持。

以经解经，还是今天教会所须要依循的进路。

结语

以上所述种种华人教会的乱象，都叫信徒身处属灵上的大饥荒中，灵命饥渴受饿发昏。追根究底，乃因不听主耶和华的话，不听从《圣经》（《阿摩司书8：11》），阳奉阴违，自食恶果。 《圣经》是基督徒生命与事奉的根基，根基若毁坏了，义人还能做什么呢？让我们在主面前一起悔改，不再效法这个世界，心意更新，回应主的呼召，归回《圣经》，重建倒塌的帐幕，修墙垣堵破口；将我们的生命事奉与教会的生活见证，重新立基在《圣经》，上帝的话—至圣的真道上。因此，我们呼吁华人教会回转，归回历代基督教会的正统信仰，特别是宗教改革领袖们的信仰，坚定地认信《圣经》是上帝所默示的，是完全无谬无误的，是至高权威，是全备无缺的，以这个信念为基础，和「以经解经」为方法，建立一套忠于《圣经》的正统信仰！

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主曾晓谕:《无误圣经》God Has Spoken – God’s Inerrant Word 增订版Expanded Edition 主编Editor 林慈信SamuelLing 作者，译者Authors and Translators林慈信，吕沛渊，李定武，李陈长真，巴刻 Samuel Ling, Luke Lu, Ting Wu Lee, Anna Lee, James I. Packer 中华展望相关讲座：圣经无误

1. 参“Liberal Evangelicalism”及“Liberalism and Conservatism in Theology, ”New Dictionary of Theology, 中译：《当代神学辞典》；另参薛华，《众目睽睽下的当今教会》(更新传道会)，原著：Francis Schaeffer , The Church Before a Watching World, 记述了美国联合长老会在二十世纪信仰危机的历史。 ↩︎
2. Cornelius Van Ti, The New Modernism (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1947), 收在Cornelius Van Til CDRom内(Presbyterian & Reformed Publishing Co.)。参J. I. Packer, Truth and Power: The Place of Scripture in the Christian Life, Wheaton, IL: Harold Shaw,1996, pp. 115-118. ↩︎
3. “Confession of 1967, ”I. C. 2, Book of Confessions, Presbyterian Church (U. S. A.), 1999, 页257, 9.27段。 ↩︎
4. 邓绍光，〈还是文字？ 〉，《基道阅读》，试刊号，1997年6月，页3。 ↩︎
5. 另参Clifton J. Allen的看法；Richard P. Belcher（贝查），《圣经无误辩》，香港：宣道出版社，1984，页38-45。同书，页62-63，综纳了兰姆Bernard Ramm的《圣经》观；Ramm氏不信《圣经》无误。 ↩︎
6. 该段历史可参考J. I. Packer, Truth and Power, Wheaton, IL：HaroldShaw, 1996, pp.104-105。 ↩︎
7. Roberta Hestenes, “The Spirit Hasn’t Left the Mainline”一席谈，由Tony Campolo主持，Christianity Today, August 11, 1997, 页19。 ↩︎
8. J. I. Packer, “Fundamentalism” 按地图和 Word of God: Some Evangelical Principles, Grand Rapids, MI：William B. Eerdmans, 1958. ↩︎
9. 后现代诠释学较详细的介绍及回应，可参阅Kevin Vanhoozer, Is There A Meaning in This Text? The Bible, The Reader, and the Morality of Literary Knowledge (Grand Rapids： Zondervan, 1996)。中译：《神学诠释学》台北：校园。 ↩︎
10. 较明显的例子包括：邵樟平，<初采「语言做事理论」对圣经研究的贡献>，《建道学刊》，第十期（1998年7月），23-42；谢品然，《冲突的诠释》（香港，建道神学院，1997）；曾庆豹，〈现代与后现代之争的神学反思〉，《道风》第一期（1994年夏）；谢品然，〈文本，本土诠释与释经学转向〉 ，《道风》，第3期(1995)，收在《冲突的诠释》，页23-51。
    比较有批判成分的论文，有吴慧仪，〈后现代思潮冲击下的「文本与诠释」〉，《中神期刊》，第22期（1997年1月），页97-119。文中吴博士介绍了E. D. Hirsch提出的，以作者原意为依据的诠释学：Hirsch反对语言其自主性，语言不能自己产生意思，必先有人带意使用它，方叫字产生意义。故只有作者的原意才能作为诠释的普及、超越标准。吴博士这种敢指出批判后现代诠释学之虚无之作品，实属少有。 ↩︎
11. Cornelius Van Til之作品，已收为CDRom, Eric Sigward, editor; Phillipsburg, NJ：Pres-byterianand Reformed Publishing Co. 参：www.wts.edu. ↩︎
12. 顺便一提：接受巴特新正统神学，与存在主义哲学的现代主义神学家，虽自称福音派，却很难有效地回应后现代诠释学﹔一种人本思想，没法批判另一种人本思想﹗参阅中文神学院期刊回应后现代主义的专辑。 ↩︎
13. 参阅《芝加哥圣经无误宣言》。 ↩︎
14. 详情细节请参阅《芝加哥圣经无误宣言》。 ↩︎
15. 参Norman Shepherd, “Scripture and Confession,” Scripture and Confession: A Book About Confessions Old And New, ed. John H. Skilton, Nutley, NJ: P&R Publishing Co., 1973, pp.1-30. 巴刻在Truth and Power 一书，提醒我们：「批判的进路，已是被今天专职圣经学者接纳的原则。……往日基督徒学者，不论从事哪一学科的研究，都接纳圣经无谬(infallibility )这代模(paradigm)。但今天被接纳的代模，乃圣经有谬(fallibility)。」(Truth and Power, p.47。) ↩︎
16. Tim Stafford 采访，”Kevin Vanhoozer：Creating a Theological Symphony, ”Christianity Today, February 8, 1999, 页38-40。 ↩︎
17. Stafford，同上，页40。 ↩︎
18. 对于儒道哲学背景的当代基督教文化工作人士们弃绝「命题」这思维方法，可参梁燕城，〈中国处境的神学反省〉，收于陈惠文编，《基督教与中国文化更新研讨会汇报》，Argyle ，TX：大使命中心，2000，页151-158。并参梁家麟的回应：〈中国处境的神学反省回应〉，同书，页159-162。 ↩︎
19. 《威斯敏斯特信仰告白》1：5，作者译。 ↩︎
20. 关于《圣经》的自证，参John Murray,“The Attestation of Scripture, ”in The Infallible Word: A Symposium by Members of the Faculty of Westminster Theological Seminary, Philadelphia： Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1946, pp.1 -54. ↩︎
21. Enoch Wan（温以诺）综纳了这方面的思想：参温氏著：“Practical Contextualization： A Case study of Evangelizing Contemporary Chinese, ”Chinese Around the World, March 2000, 18-24. ↩︎
22. 参John Murray(慕理)，《再思救赎奇恩》，香港：天道，1993，深入地诠释了《圣经》用的救赎名词。中文的《圣经新辞典》乃翻译英文的New Bible Dictionary第二版﹔原著的第一，第二版内不少文章都诠释了《圣经》里有关上帝，启示，救赎等真理。 ↩︎
23. 参Alvira Mickelson在Women in Ministry : Four Views, ed. Bonnidell Clouse and Robert G. Clouse (Downers Grove，IL： IVP, 1989)一书中，提出这样的解经原则： (我们要)指出《圣经》中所教导的最高准则或标准。 ……(页177)旧约及新约《圣经》中有些命令，若今天应用的话，会与耶稣及保罗清楚教导的基本「最高标准」相违背的(contrary to these basic “highest standards” )；这些命令需要小心地审核，是否只是「给当时人们所处之处境的规则」，因为当时地方上或暂时性的环境之故。 (页179)Mickelson亦极力反对「命题式解经」(propositional exegesis)，认为这种错误的解经法，事先宣称某一命题，然后用选择性的字意解经法(selective literalism)在经文中找支援，还“reading into the text”之错误读经法。 Mickelson用这种释经法，可选择性支援他要找出的「基本原则」，极有嫌疑之处。 ↩︎
24. Tim Stafford,“The New Theologians： These Top Scholars Are Believers Who Want to Speak To the Church, ”Christianity Today, February8, 1999, 頁30-31。 ↩︎
25. 同上文。 ↩︎
26. 同上文。 ↩︎
27. Tim Stafford, “Richard Hays：Recovering the Bible for the Church, ”Christianity Today, February 8, 1999, 页33。 ↩︎
28. 参Norton Sterrett, How To Understand Your Bible, 中译：《如何明白圣经》的上半段。 ↩︎
29. 三十年前，威斯敏斯特神学院的教授们合写了关于《圣经》论的：Scripture and Confession，ed.John Skilton，Nutley，NJ：P&R，1973；内有Norman Shepherd，“Scripture and Confession，”pp.1-30，对“confession”作了解释。 ↩︎
30. 又称The Alliance of Confessing Evangelicals，网址：www.alliancenet.org ↩︎
31. 英文讲法是：There is a system (body) of doctrine (truth) taught in Scripture. ↩︎
32. 参：www.reformed.org上：Historical Church Documents ↩︎
33. Francis Schaeffer, “Form and Freedom in the Church, ”in Let the Earth Hear His Voice: International Congress on World Evangelization, Lausanne, Switzerland, ed. J. D. Douglas; Minneapolis：World Wide Publications, 1975，pp. 361-379. 该讲稿也以单行本出版：Francis Schaeffer, 2 Contents, 2 Realities, Downers Grove, Illinois：Inter Varsity Press, 1974，p.8. ↩︎
34. 薛华的著作被译成中文的有：《前车可鉴》，香港：宣道出版社，–How Should We Then Live? Old Tappan，NJ：Revell；《理性的规避》，香港：基督教文艺出版社–Escape From Reason，Downers Grove，Illinois：Inter Varsity Press，1968；《众目睽睽下的今日教会》，Milltown，NJ：更新传道会，1975–The Church Before the Watching World，Downers Grove，Illinois： Inter Varsity Press， 1971等。又：薛华的《前车可鉴》被拍成一套英文录像带，适合成人主日学，团契或查经班与书一起用，作为一季的学习。可向Christian Book Disctributors查询购买：www.christianbook.com。 ↩︎
35. 有Kenneth G. Howkins记述：The Challenge of Religious Studies (London： Tyndale Press，1972; Vancouver，BC： Regent College reprint，1995) [中译本：候健士，《圣经研究的挑战》，吴罗瑜，陈国添译，香港：中国神学研究院，1988]。 ↩︎
36. 戈登•费依，道格乐思：史督华合着，《读经的艺术：了解圣经指南》[Gordon Fee and Douglas Stuart，How to Read the Bible For All Its Worth]，魏启源，饶孝榛合译，台北：中华福音神学院，1999，「前言」。 ↩︎
37. 这方面的中文介绍，比较稳重的有：吴慧仪Wai-YeeNg，「后现代思潮冲击下的「文本与诠释」」，《中国神学研究院期刊》，第22期，1997年1月，页97- 120。中神的余达心院长Carver T. Yu也曾著多篇论文尝试回应，收集在他的《自由与承担》里，成功与否，让读者自己决定。 ↩︎
38. 《读经的艺术》，页7。 ↩︎
39. 《读经的艺术》，页7。 ↩︎
40. 《读经的艺术》，页8。 ↩︎
41. 这些都是巴特和新正统神学所攻击的。 ↩︎
42. 《读经的艺术》，页8。 ↩︎
43. The Gagging of God ↩︎
44. D. A. Carson，《再思解经错谬》，余德林，郭秀娟译，台北：校园，1998，页25。 ↩︎
45. 卡森，《再思解经错谬》，页13-14。 ↩︎
46. 巴刻，《真理与权能》，页91。 ↩︎
47. 笔者注：即上述正统的方法。 ↩︎
48. 「坏鬼」这观念，参：《坏鬼神学》，杨牧谷，谢品然，李清词，梁家麟，杨庆球，罗秉祥，李耀全，何杰，罗祖澄着，香港：更新资源(香港)有限公司，2000﹔注：作者们各持不同神学立场。 ↩︎
49. 巴刻，《真理与权能》，页47 ↩︎
50. 黄朱伦，《语言学与释经：圣经词汇的研究》，台北：校园书房，1999，页21-22。 ↩︎
51. 诺顿。史特瑞，《如何明白圣经》，新加坡：新加坡福音书房，1985；第一章：「个人研经的必要」，页8。 ↩︎
52. 诺顿•史特瑞，《如何明白圣经》，新加坡：新加坡福音书房，1985﹔第二章：「谁可以明白圣经﹖」，页15-19。 ↩︎
53. 《圣经：时代的见证》，张杨淑仪，黄淑玲编辑，香港：香港读经会，1992，页20-39。 ↩︎
54. 同上书，页40-57。 ↩︎
55. 美国加州：回音团契，简体字版1997。 ↩︎
56. Rosemead，California： 中华归主神学院，1994。 ↩︎
57. 页30-58 ↩︎
58. Truth and Power，页46。笔者译 ↩︎
59. 同上书， 页47。 笔者译 ↩︎
60. 威廉•阿登William Horden，《现代神学浅说》，梁敏夫译，香港：基督教文艺出版社，1971，页120。 ↩︎
61. 尤其是因为托伦斯 T. F. Torrance推介巴特的神学思想之后。 ↩︎
62. 关于托伦斯把巴特的神学偶像化，可参：Sebastian Rehnman，“Barthian Epigoni”，Westminster Theological Journal 1998。 ↩︎
63. 参范泰尔Cornelius Van Til的The New Modernism，Philadelphia：Presbyterian and Reformed，1947–五十多年后的今天，巴特的拥护者还没有对范泰尔的批判作出学术性的回应，只是情感用事的对范泰尔说几句不欣赏，不恭敬的话而已。 ↩︎
64. Edward J. Young，Thy Word Is Truth (Grand Rapids，Michigan: William B. Eerdmans，1957; reprint: Edinburgh，Scotland: Banner of Truth Trust.) 众教授们联手写了：The Infal-lible Word，by the faculty of Westminster Theological Seminary (Philadelphia: Presbyterian and Reformed，1946)，和Scripture and Confession，ed. John Skilton，Nutley，New Jersey: Presbyterian and Reformed，1973。进入90年代，已故简河培教授(Harvie Conn)又编了：Inerrancy and Hermeneutic: A Tradition, A Challenge, A Debate (Grand Rapids: Baker，1998) ↩︎
65. 《历代教会信条精选》，台北：基督教改革宗翻译社，1993，页85-86。 ↩︎
66. 周功和，《荣耀光中活水泉》，台北：中华福音神学院，2002，页43。 ↩︎
67. 如ThomasKuhn，著有The Structure of Scientific Revolutions ↩︎
68. 他本人是灵恩派的《读经的艺术》一书的作者之一。 ↩︎
69. 费依，《认识保罗的圣灵观》，曹明星译，台北：校园，2000，页76-90。 ↩︎
70. 吕沛渊，《基要神学(一)：创造的神(圣经论，神论)》，Lomita，California：海外校园杂志，2000，页12。 ↩︎
71. 参巴刻的《真理与权能》J. I. Packer，Truth and Power，Wheaton，IL：Harold Shaw， 1996，reprint，Inter Varsity Press一书﹔参巴刻的Puritan Theology For Today课程录音带。 ↩︎
72. 参John Murray，“The Attestation of Scripture，”in The Infallible Word，by the faculty of Westminster Theological Seminary，Philadelphia：Presbyterian and Reformed，1946， reprinted 2002，pp.1-54; 查询网站：www.wts.edu。 ↩︎
73. 可能很多基督徒目前活在这种的婚姻当中；可是不要随便再离婚；悔改必蒙赦免﹗ ↩︎
74. 淫乱(fornication) = 所有与性有关的罪。奸淫(adultery) = 任何违背婚约，不忠的行为。这两个字在《圣经》里有特定的用法。 （太5：32用的是奸淫；太19：9用的是淫乱。） ↩︎
75. 不悦目–原文的意思不容易确定是指什么事。 ↩︎
76. 对方已经不是基督徒了。 ↩︎
77. 请注意：所谓心灵的创伤，从来就不是《圣经》提供的离婚理由。可是，教会必须根据《马太福音》第18章执行处理犯罪事件，这包括一个配偶不遵行婚约的义务，如离弃家庭，或虐待等。有身体/生命危险时，教会应立刻采取行动保护受害者。 ↩︎
78. Cf.Jay E.Adams，Marriage Divorce and Remarriage in the Bible，GrandRapids，Michigan：Zondervan，1980；中译本，杰伊。亚当斯，《婚姻辅导学–谈结婚，离婚与再婚》，冯锡刚，沉强译，台北：大光传播有限公司，1988。 ↩︎
79. 参：陈终道，《以经解经》。香港：金灯台出版社，1995。 ↩︎
80. 巴刻，「清教徒神学与当代教会」，维真学院课程录音带(1992)，第二讲：「清教徒的《圣经》观」，问题解答。 ↩︎