人在数字时代的不可形式化、不可简化的首要性｜以斯帖·米克

Esther Lightcap Meek, The Unformalizable, Irreducible Primacy of the Person in the Digital Age 向“数字时代的默契参与（Tacit Engagement in the Digital Age）提交的论文”¹，剑桥大学CRASSH会议，2019年6月26-28日²

致读者：在本文中，我使用字体大小来区分我将在会议上展示的部分（11号字：我论证的主体）和我将跳过的部分（9号字：吉尔著作的扩展概要和引文，以及波兰尼著作的引文；以及我认为与对话相关并支持论点的其他声音的简要摘要）。如果时间和兴趣允许，请随意浏览或跳过较小的字体。

引言

我们人类生活在数字时代。这是一个值得探讨的议题，正如本次会议及其参会者正在努力探讨的那样。在本文中，我想为本次会议贡献一个与波兰尼（Polanyi）相协调的哲学思考，特别是针对我们主持人萨廷德·吉尔（Satinder Gill³）的引人入胜的研究。

吉尔博士在她的研究中，在她所说的人类的默契参与（tacit engagement⁴）中，确定了个人（personal）和人际（interpersonal）的具体表达⁵。她更大的议程是这样做，以便开发出技术，能支持个人参与的“更多的带宽”。为了确定个人的具体维度，她借鉴了迈克尔·波兰尼的思想，特别是他对默契认知中植根于身体的功能方面的论述。（Gill, 28⁶）在探索这个迷人的领域时，她发现了像音乐和舞蹈一样有节奏的身体、人际动态。她和其他人正在探索艺术，以寻找技术和科学中缺失的人性。⁷

尤其由于我自己的作品在基于波兰尼的认识论中，突出了人与人之间的互动，以及舞蹈般的节奏和对话，我发现这证实了吉尔以这种方式解读波兰尼，然后将身体的认知节奏结合在一起⁸。吉尔的作品正确地突出了身体化的个人（bodied personal），并正确地揭示了现代主义的并非以人为中心的认识论，这种认识论助长了技术发展。（Gill，39-43）她的发现推动了以人为本（person-centered）、人际协调的（inter-person-attuned）认识论的进程。（Gill, 47-58）

然而，我想在本文中大声质疑，她的项目是否仍然“根深蒂固地致力于基本的现代主义哲学假设”，而波兰尼写作时正是对这些假设提出质疑，认为它们是错误的，并且具有文化破坏性。

读者可能会察觉到一种挥之不去的还原论（reductionism）：吉尔努力的目的可能是将人格（personhood）简化为可形式化的组成部分，以便开发技术替代品。此外，她还隐性地将科学、语言和技术降格到完全非位格化的、可转移的信息和交流领域——而艺术则被视为本质上不同的、人性的。

我的论点犹豫不决，首先是因为与吉尔不同，技术和技术语言绝不是我的专长。其次，正如我之前所说，她明确主张位格性（personal）。但由于还原论本身的复杂性，她的论证也显得犹豫不决。还原论者的主张，只有利用它们所否认的现实才能成功⁹。如果数字时代及其主张倾向于消除人或将人简化为非位格的、可形式化的元素，那么显然只有人才能做到这一点——环顾这间屋子和校园，就能找到证据。即使一个人决心要实现还原论，最终也可能证明它不可能成功。更重要的是，吉尔引人入胜的作品的核心在于，一个人的工作可能旨在非还原论，以人为本，但实际过程中却被误导了。我们可以谦虚地承认，这种不被注意的“错误”伴随着我们作为人类的所有努力。我想说，即使是这种错误，也是不可简化的位格行为。但最终，还有一个令人警醒的担忧：如果这一切真是如此，那么我们的哲学究竟是还原论的还是位格的，最终都无关紧要了。我会反对这种评价，我相信吉尔也会反对；但我们反对的理由很可能是受托责任——即对不可还原之位格的坚定不移的委身。而不可还原的位格正在受到威胁。

然而，即使在吉尔等人的著作中，我们的数字时代似乎也维持着一种关于人的尴尬——仿佛不可还原的位格概念必须被拒绝，因为它是人类中心主义的——某种程度上是现代主义催生的非以人为中心的方法的产物。这实际上是波兰尼主义者们懊恼不已的事情——傲慢地拒绝位格——以及由此催生的波兰尼著作。但如果不像波兰尼那样直接挑战它，推荐它的替代方案，那么在这个紧迫的问题上就无法取得进展；如果不找到方法来保护这种不可还原的承诺，并发展一种更复杂的位格本体论，那么就无法取得进展。我希望这篇文章能为这项工作做出贡献。

因此，在本文中，我建议，吉尔的研究项目要这样表明，它会保留非以人为中心的认识论的关键潜在假设，而波兰尼本人则成功地识别并挑战了这些假设。我认为，除了吉尔所采纳的主张之外，她的一些主张将增强吉尔的研究项目，因为它将以一种从根本上重新定位的认识论和形而上学的基调进行。向吉尔关于气象学家内心天气图景的精彩故事致敬（下文将对此进行叙述），我们可以称之为内在的哲学图景。我相信，在数字时代，人的非形式化、不可还原的首要地位必须得到肯定。它必须通过正在研究的位格化的中介（personal mediation）和见证来肯定——但不是以研究它的方式。相反，它必须由一些个人（persons）来见证——一种不可简化的个人行为。不可简化的位格必须以某种方式受到类似契约（不可简化的位格）承诺的保护——或许类似于权利法案。除此之外，正如波兰尼所理解的那样，所有的认知都会自毁（all knowing self-destructs¹⁰），并且矛盾的是，它在这个过程中成功地摧毁了人——直到有人醒来。

重新划定这些潜在的假设尤为紧迫。所有与科技打交道的人（也就是我们所有人）都必须巩固和保护人不可简化的首要地位，持续抵制扭曲的、令人上瘾的数字化推崇，我相信波兰尼的主张正是这种抵制的典范。

但从积极的一面来看，保护不可简化、不可形式化的位格性，实际上会使我们生产和使用的技术焕发活力。正如罗伯特·波西格（Robert Pirsig）在他1974年对他心爱的摩托车的著名反思中所教导我们的，问题不在于技术，而在于非位格化的人的技术思维模式。¹¹

同样，正如波西格（Pirsig）所表明的，在这个时代或任何时代，人格（personhood）都是脆弱的，必须得到认可和保护。即使这不是机器的错，一种曲解机器的有缺陷的哲学也会导致我们盲目地、上瘾地放弃我们的人格¹²。这就是为什么这场讨论如此紧迫。人格是不可简化的；然而，它也是脆弱的。

接下来，我将对吉尔的主张进行选择性的概述，然后说明我认为这些主张在哪些方面体现了波兰尼写作时试图揭示和挑战的隐含哲学假设。然后，我将提出他的一些主张，并说明它们与这个问题的关系。最后，我将非常简要地指出其他思想家的主张，我认为这些主张与本次讨论密切相关。

萨廷德·吉尔的“默契参与”

首先，吉尔为她的研究带来的贡献是非凡的。这本书的前言，一篇知识分子自传，揭示了对她来说，这是一项充满乐趣的终生和全球性的追求（Gill, v-xiii）。这项事业始于并延续了她父亲的事业：卡拉姆吉特·吉尔（Karamjit S. Gill）是《技术与社会（Technology and Society）》杂志的创始人和编辑。吉尔博士在许多国家进行过研究。这种丰富的经验向她强调了全球传播的至关重要性，这种传播尊重跨文化所有参与者的尊严。

在本书的结尾，萨廷德·吉尔（Satinder Gill）总结了她的任务：“本书探讨了界面（interface）的概念是否可以定位于人类系统内的对话（dialogue）、性能（performance）和隐性知识维度（tacit dimension of knowledge），从而扩展了它作为技术的含义。为了实现这一点，我问，我们需要什么样的界面来支持我们彼此之间的关系，特别是波兰尼（1966）所说的我们个人的认知行为。”（Gill, 127）¹³她解释说，在社会当前对技术的反思中，与迄今为止强调非以人为本的数据、效率、效用和自动化（这些已经渗透到界面的概念中）相反，她和其他人想要问的是“如何支持我们彼此之间的关系，并在我们分散时分享并使我们能够在空间中传授知识和技能”。

在她自己的探究中，她问道：“然而，中介（mediate）意味着什么？当我们进行具身共存互动时，中介过程有什么不同？当我们通过数字方式进行交流时，中介和界面之间是什么关系？”

吉尔引用了波兰尼-罗杰斯的对话和部分-整体格式塔（part-whole Gestalt）关系的理念，重申了她在艺术领域的发现：“在这个新建立的自我中，各个部分都变成了整体，舞者之间以及与观众之间建立了信任和真实。在艺术中，真实性在表演者/艺术家与表演者以及观众/观众之间建立了信任。真相在于一种个人的认知行为，这种行为是关系性的。这与通过数据和逻辑获得的真相不同。”（Gill, 128）她还表明：“数据（部分）和效用的范式使交易信息优先于关系信息……音乐必然是关系性的（节奏、音高、旋律），而语言主要是交互性的（transactional）（语义和语法）。”¹⁴

吉尔的结论是：显而易见的是，如果我们思考知识在我们与他人的日常生活中是如何表现的，即知识作为技能的具体表现，我们就能更好地理解成功的要素。成功的关键在于中介的过程，这是一种参与者之间的集体行为……中介不在于个人的肢体动作和声音，而在于一种集体行为，专家在学徒随之行动时识别出他的想法，这体现在他接受它的反应中……在集体中介的时刻，我们同时表达了我们的“知识如何”，我们“知道”，以及至关重要的是，我们“知道何时”。(Gill, 130) ¹⁵

“总而言之，”吉尔写道，“任何试图与我们个人认知行为互动的界面，都需要能够为我们提供与交互平衡的关系维度，这一点毋庸置疑。”（Gill, 130）吉尔赞扬了缓慢但日益增长的关系化转变：在计算机领域：从认知到行动的转变；在音乐领域：艺术与数字技术的融合，艺术家、科学家和技术专家携手合作，寻找研究人与数字和中介人之间关系的替代方法，超越技术作为交互渠道的主流概念。这是一种范式转变，朝着我称之为关系界面（relational interface）的方向发展。”（Gill, 130）

吉尔在书中的最后重申：“默契参与（Tacit engagement）涉及一种中介结构，这是一种集体时刻，它涉及有意识地从他人的角度了解他人，并在个人认知行为中同时认识到自己处于那种情境中。波兰尼说，所有的认知都等同于在个人认知行为中看待问题。一个界面要想进行中介，就需要承担这种默契参与的过程。”(Gill, 158)

吉尔论点的关键在于一些重要的现实生活中的例子。其中一些例子与科技相悖，并展示了她的议程；还有一些例子展示了她提出的解决方案。首先，她对一位擅长沟通的日本同事的经历感到震惊，这位同事在使用Skype时效率低下。(Gill, 10-12) 这正是吉尔希望缩小的技术差距。其次，她讲述了一个精彩的故事：在高度数字化的气象数据时代，天气预报员只有通过巧妙地构建天气的“内在图景”才能继续有效地进行预报。(Gill, 83) 事实证明，数据或许更加确定（certain），但肯定（certainly）更加无用。此外，正如她在其他地方所说，数字化数据会剥夺专家们的自信和精明的专业知识，将他们与数据捆绑在一起，认为这是“唯一的最佳方法”。(Gill, 129)

另外两个例子对吉尔来说是积极且具有启发性的。一个是她对一位资深建筑师和一位初级建筑师之间对话的观察（以及视频）。(Gill, 105ff) 正是在他们的肢体动作同步的那一刻，在“平行协调的动作”中，达成了相互理解。这是一个“哦，我看到你了！”的时刻，一个“哦，我们一起看到了！”的时刻。另一个例子是一个小组，其中有一位专家，正在探索一个问题。(Gill, 84-87) 到了某个时候，小组中的某个人会成为“中介”：他/她以一种专家能够识别出该做什么的方式表达问题，然后整个小组共同达成理解。这两个例子概括了吉尔所注意到并认为意义重大的方面；她将“中介”的核心概念定义为他们所展现的整合性洞见的集体时刻（collective moment of integrative insight）——参见上文引文中的定义。她也以此构想了个人的认知行为、关系性的认知以及人际事件中的真理。这是一种超越互动的默契参与，技术必须为此拓展“带宽”才能支持人类沟通。

现在谈谈我的担忧。我感觉吉尔项目的条款仍然由一种潜在的、有缺陷的认识论和形而上学所设定。“技术将继续存在，”她评论道。（Gill, 158）她的问题是，我们如何才能更好地发展它，使其能够支持人类的交流。她的解决方案——利用艺术资源，甚至探索这两个领域之间的门槛空间（liminal space¹⁶）——似乎尊重了非人类的技术领域和人类的艺术领域之间的二分法。她认为真理有两种：非位格的和位格的，交互性的和关系性的。她暗示，科学、某种知识和真理，以及语言，都是非以人为中心的。只有当认知发生在人与人之间时，认知和真理才是个人的。如果这两个领域是不同的，那么在某种意义上，交互性的领域似乎作为真正的知识仍然占据优势——我们仍然关心的是信息传递。这种认知姿态体现在上面的引文中。

其次，我认为，即使她列举了精彩的例子，她的目标仍然是揭示人类互动中可聚焦形式化、从而能够通过技术复制的组成部分。我想知道，这种推理是否掩盖了她对“中介”一词理解上的一些偏差。当“中介”被归因于人类的直接接触时，它是波兰尼所说的整合性的顿悟时刻（integrative aha moment），而技术中它指的是一个技术界面。最终目标仍然是让计算机发展得与“人类系统”更加兼容。¹⁷ 结合这两点，我发现她的整个项目似乎从头到尾都没有取得什么进展：她的结论重申了她最初的探究。虽然承认个人的认知是正确且有益的，但她只能说需要开发一个技术界面来支持它。这隐含着一个问题被提出，并阻碍了真正的进步。

第三，吉尔似乎对人抱有一种矛盾的心态。她论证的以下特点向我表明了这一点。对她而言，技术、科学、语言（包括语义学）都是非位格的；而艺术则被赋予人格，并被人格化。这与她认为所有人类活动，包括技术，都具有人格化形成鲜明对比。此外，她认为在“知道何时”（在“知道那件事”和“知道如何”）之外，增加“知道”这一认知范畴意义重大；然而，她却未能补充“知道谁”和“与谁一起知道”——尽管她的证据令人信服地表明了这一点。此外，即使在她自己的解决方案中，她也流露出对“位格”的限制。吉尔断言，我们必须“将人类的位置从进步图景的中心转移到自然和物质的层面，在那里，能量和物质的宇宙学特质变得尤为突出。”（Gill, 131）她在其他地方写道：“然而，主体间性（intersubjectivity）的问题在于，我们根据自己的‘自我’来假设和评判他人，那么，如果意见分歧或误解的问题在于我们的假设而不是他人的假设，那又如何呢？我们如何在分布式环境中实现我们的文化假设？” （Gill, 158）这些段落表明，她将“人”的观念与现代西方统治联系起来，因此与非以人为中心的二分法自相矛盾。然而，她却在一种更非位格化的宇宙观中找到了更合适的“谦逊”，这自相矛盾。¹⁸

因此，我谨此指出，吉尔对波兰尼的借用是不完整的，因此是歪曲的。我想知道，尽管她探索了附属意识¹⁹，但她是否未能保留其作为附属意识的想法。但保留附属意识的附属性对于理解波兰尼至关重要，也是他治愈性批判（healing critique）和认识论重新定位的关键。这是真正统一分离并因此而衰弱的“非位格化”和“位格化”的关键。她的工作可能是一种破坏性的分析——只有当人们最终将其回归到附属意识时才有价值，但这也涉及整个认知事件可能被无可挽回地摧毁的风险。可以说，这就是技术与人性之间完全二分法的根源：通过一种永久性的破坏性分析，所有知识的范式都成为焦点和可具体化的对象。对波兰尼来说，知识是非形式化的、身体性的、辅助性的根植和人格化的，彻头彻尾的——无论是技术、科学还是艺术。因此，吉尔的“位格”也与他的理解不太一致。

迈克尔·波兰尼（Michael Polanyi）的“位格的不可形式化”

我发现，能够前往波兰尼生活和工作地点附近参加一个会议，并参与他在1950年左右在曼彻斯特为回应艾伦·图灵（Alan Turing）提出的著名建议而参与的一个主题，意义非凡。事实上，两人在那段时间举行了一次会议来讨论这个问题。很高兴能将他的这些具体见解带入这次对话中。

在一篇名为《控制论假设》（The Hypothesis of Cybernetics）的短文中，波兰尼论证了认为存在一个详尽形式化的演绎推理系统（exhaustively formalized system of deductive inference）（正如图灵等人所提出的）的想法在逻辑上是错误的。相反，任何这样的系统都需要非形式化的补充。这些补充包括积极的、实质性的、本质上的和不可简化的个人化的认知、理解和承认行为。这些补充可能被认为是“心理的”，但如果该系统是一个语义（真实）推理系统，它们在逻辑上也是不可否认的，并且在根本上是有效的。²⁰ 请考虑以下引文：

“因此，我认为，一个由符号和操作组成的形式系统，只有凭借非形式化的补充，才能发挥演绎系统的作用。我们必须知道未定义术语的含义，理解公理中陈述的内容并相信其为真，并通过形式化证明承认符号处理中蕴含的含义。这些认知、理解和承认的行为并非形式化：它们可以被统称为形式化系统的‘语义操作（semantic operations²¹）’。”（波兰尼，《控制论》，313）

“形式化可以扩展到迄今为止尚未形式化的语义操作，但前提是最终的形式系统本身能够依赖于尚未形式化的语义操作。通过形式化消除‘心理因素’必然是不完整的。形式化的目的在于将非正式功能简化为我们认为更有限、更明显的操作；但它的目标不能是消除它们。”（波兰尼，《控制论》，313）

“附加在形式系统上的语义操作是理解并正确操作该系统的思维功能……由于形式系统总是需要非形式化操作的补充，因此，如果没有执行这些操作的人，任何系统都无法运行。形式化的演绎系统是一种工具，其逻辑上的完成需要思维的支持。”（Polanyi，《控制论》，313-14）

《个人知识》（Personal Knowledge，下称“PK”）第八章“肯定的逻辑”包含一个密切相关的讨论。²² 波兰尼在此谈到了默会系数（tacit coefficient²³），呼吁我们采取非常位格化的行动来认可它。(PK, 249)²⁴ 默会系数既是位格的，也是不可具体化的（不可形式化的）。(PK, 250) 只有它才能使工具成为工具；这不仅适用于计算机，也适用于语言或科学理论。从始至终，它都是一个充满风险、充满信心的委身。(PK, 250-251) 位格性在本质上始终如一地构成了真理和意义。(PK, 253) 只有它才能催生新发现中所涉及的逻辑飞跃。(PK, 257)

在这段话中，波兰尼在论证过程中借鉴了库尔特·哥德尔（Kurt Godel）的不完备性证明，以及阿尔弗雷德·塔斯基（Alfred Tarski）关于真值的著作。“塔斯基表明，任何一个我们可以在其中断言一个句子并反思其断言真值的形式系统，都必然是自相矛盾的。因此，具体而言，一个给定形式语言的任何定理为真的断言，只能由一个在该语言中毫无意义的句子来做出。这样的断言构成了一种比它所断言的句子所构成的语言更丰富的语言的一部分。”（PK，260）

波兰尼在此提请人们注意人与机器之间的逻辑区别。“机器与人之间必然的关联性，从本质上限制了机器的独立性，并将一般自动机的地位降低到低于思考人的地位。因为只有当一个人（实际上或假设地）依赖机器来实现某种目的时，机器才是机器，而这个人相信，通过他认为机器的正常运作，这种目的就可以实现：它是依赖它的人的工具。这就是机器和心灵之间的区别。人的心灵可以借助机器完成智力壮举，也可以在没有机器帮助的情况下完成，而机器只能作为人体的延伸，在心灵的控制下运作……可以说，机器只有在用户心灵提供的不可详述的位格系数（personal coefficients）的帮助下才能智能地运作。(PK, 261f)

波兰尼直接反对图灵的结论，即一台欺骗我们认为它在思考的机器实际上就是在思考：“根据这些关于‘心智’和‘人’的定义，无论是机器、神经模型，还是同等的机器人，都不能说它们会思考、感觉、想象、渴望、意味着、相信或判断某事。它们可能会模拟这些倾向，甚至达到完全欺骗我们的程度。但欺骗，无论多么引人注目，都不能因此而成为真理：无论多少后续经验，都不能证明我们有理由接受两个从一开始就知道其本质不同的事物为同一事物。”（PK, 263）

波兰尼的结论是，我们必须认可这个人及其本质上是位格化的理解、判断等行为；他得出结论，这需要一种本体论：“我们的知识理论现在被认为暗示了一种心灵的本体论。客观主义需要一个特定运作的无心智认知者。相反，要接受知识的不确定性，就要求我们认可一个人有权根据自己的判断，以非特定的方式塑造他的认知。”（PK, 264）

我从波兰尼-罗杰斯的对话中引用了最后一句话。²⁵ 罗杰斯哀叹科学似乎忽略了人。波兰尼首先引用了匈牙利革命作为回应，在这场革命中，共产主义公民意识到共产主义本质上是不真实的——然后社会随后否认这场革命是为了真理。对波兰尼来说，这明显地展示了共产主义所涉及的道德颠倒。波兰尼将摧残他的生活和文化的极权主义与“机械论的人性观”紧密联系在一起，这一点对读者来说意义非凡。他对此作了如下评论：“因为同样的机械论的人性观本身就令人难以接受，它排除了人的责任，没有赋予人责任，也没有赋予普遍的、自主的内在思维力量——不仅是责任，还有我们所有有意义的行为——以立足之地。在机械论的解释范围内，个体没有立足之地。”至于科学，我再次认为，我们首先必须对普遍的知识有一个相当好的、全新的认识，然后才能运用科学来修正它。但首先，我认为我们必须有一个清晰的机制，而这无论如何也是我试图建立的。这个机制，没有晦涩难懂之处，也不会强加于问题或结论，它为我们提供了一种看待事物的方式——一种必要且充分的观察方式——它不会将人简化为原子的集合，甚至不会简化为一种机械装置，而是让我们能够直接接触到作为一个位格的人；当我们拥有了这种观察方式，我认为，我们就可以在相当大的范围内从人转向其他事物，甚至转向历史。” 最后，波兰尼继续挑战“科学”一词普遍存在的无益误用——例如“当我们引入‘科学’时，我们通常甚至没有引入科学，而是引入了对科学本身的错误描述。”

现在来反思一下这些段落中包含的一些与吉尔的作品相关的见解。在罗杰斯-波兰尼的段落中，我们可以瞥见这位哲学家的宏伟议程：重塑我们“内在的哲学图景”。很明显，目前理解的机械化和科学都存在问题。与我认为的吉尔的解决方案相反，波兰尼的解决方案不是附加的，而是变革性的它不涉及对艺术（假定其具有独特的人类性，外在于“假定的非位格化的”科学和技术）以及（因此假定的）艺术与科学之间的空间的研究。相反，它要求对科学和艺术进行哲学认识论和形而上学的彻底改革。他的议程拒绝承认无人性的科学或技术，而是寻求将它们重新定义为完全位格化的，成为它们本来的样子和应该成为的样子。换句话说，波兰尼拒绝将技术、科学和语言贬低为马丁·布伯（Martin Buber）的“我它”（I it），然后再去寻找“我你”（I You）。对波兰尼来说，知识始终都是“我你”（I You），包括技术和科学。与吉尔相反，波兰尼不是从接受（accepting）技术是非位格的而开始，而是从拒绝接受（refusing）它是非位格化的而开始。

这需要认识论和形而上学的研究，从最根本的层面挑战和重新定义现代性的假设。从认识论上讲，这将包括独特而合乎逻辑地肯定绝对位格（exclusively personal）的肯定、评价和理解行为，将其作为所有知识（包括技术本身）中隐含的、不可形式化的、强有力地位格化的组成部分。为此，波兰尼提出了两点。首先，他指出了忽视科学和技术中不可还原的复杂个人行为的本质组成部分的逻辑缺陷。其次，在他的整个工作中，他提供了一种创造性的替代认识论，这在日常生活中很难被否认。两者都将包含人作为本体论上不可还原的现实的形而上学含义。最后，我们可以从波兰尼对图灵提议的关注以及对科学的整体看法中推断出，尽管这一切显而易见，但在这个时代捍卫不可简化的位格是一个持续的挑战，绝不能允许它停止——不仅是为了捍卫位格，也是为了捍卫科学。

科技和科学被推崇为焦点、客观和中立。²⁶ 相反，它们应该被视为工具——本质上是彻头彻尾的位格工具，供人使用——就像协调的身体运动和艺术一样。与其在所谓的非位格化技术中简化地形式化和模拟人际关系动态，不如做得更好，甚至可以说更自然：我们可以将技术本身作为一种工具，辅助地服务于不可简化的位格和人际现实。当技术辅助地支持逻辑上优先的人际交流，并且人际交流不被简化为它时，它本身就变得位格化，就像纸和笔一样。辅助目标的一个奇妙之处在于，定义目标不可简化为它，超越它，因此以一种自由的方式，不会完全受到其辅助目标的差距或失败的阻碍。只要上层目标在逻辑上优先于活动并具有决定性，即使我怀疑，对技术不恰当的隐性让步至少是导致人们普遍认为技术正在威胁我们的人格，使我们自身变得像机器人的一个因素。需要高度人格化的抵抗。与波兰尼毕生的全力以赴的努力一致，雪莉·特克尔和托马斯·弗里德曼呼吁我们铭记并为我们的人格和人际交往而战，包括我们生活中的技术——如下文所述。

这样，波兰尼的内在哲学图景²⁷比吉尔本人迄今为止挖掘的更为根本地切合吉尔的项目，也更为有帮助。他的图景不仅尊重身体的附属意识，并将其视为位格的；它还要求对人的委身，认为人在本体论上是不可还原的，对独特的人格化的认知行为的委身，认为这些行为在根本上是不可形式化的，包括对技术、科学和语言的必要的位格认可。

其他声音

托马斯·弗里德曼（Thomas Friedman）

我想简要介绍一下其他一些我也非常关注的著作，我认为它们与这项重要研究密切相关。首先是普利策奖得主、《纽约时报》外交专栏作家托马斯·弗里德曼的文化反思，特别是他最近的著作《谢谢你迟到：乐观主义者在加速时代蓬勃发展的指南》。²⁸ 弗里德曼详尽地记录了自2007年以来技术创新的加速（以及全球化和气候变化的其他加速）。他接受了这一点，并觉得它令人兴奋。但我认为，他建议，为了在这个时代蓬勃发展，人类必须将不可简化的人性化事物放在首位，这一点意义深远。

以下是我从本书后面章节中摘录的弗里德曼针对该问题提出的解决方案的简略目录：我们应该像人类一样与技术和加速共事：我们必须更快地学习，更明智地治理（36）；保持动态稳定（213）；追求全方位的创新，包括“道德创新”（213）；将AI转化为IA，“智能辅助”（217）；让学习成为终身学习（第8章）；并培养大自然的“杀手级应用”：适应性、多样性、企业家精神、所有权、可持续性、破产、联邦制、耐心和表层土壤（335）。更根本的是，我们应该扎根于社区并培养信任。我们必须明白，我们只是上传价值观，而不是下载价值观。（415）我们必须扎根于可持续的社区价值观、归属感、相互尊重、文化和品格。我们必须重新人性化；学习自由学艺（liberal arts）；践行黄金法则。（371-87, 486）我们应该努力建立一个信任的平台。（263, 391, 444, 484）我们应该培养“情感共鸣”——人与人之间只有一对一的沟通。（490）我们应该将社区打造为“复杂自适应联盟”（394），并促进联系。（412）我们应该在餐桌旁召集小型合作小组。（482, 488）并且作为美国人，我们应该捍卫多元化和民主的国家价值观。（323）在我看来，弗里德曼的忠告准确地表达了人的首要地位，因为它并不崇拜技术。

其次，我对雪莉·特克尔（Sherry Turkle）的作品略作了简要的提及，吉尔也对此表示肯定。在《重拾对话：数字时代谈话的力量》一书中，特克尔广泛记录了科技似乎正在产生的非人性化现象。她写道：“这种新的媒介化生活给我们带来了麻烦。面对面的交谈是我们所做的最人性化、最人性化的事情。全心全意地与他人相处，我们学会了倾听。这是我们培养同理心能力的地方。”（Turkle, 3）特克尔还肯定地说：“当我们看到彼此的脸，听到彼此的声音时，我们彼此之间才变得最人性化。”（Turkle, 23）并且，“眼神交流是人际交往最有力的途径。”（Turkle, 36）

我们社会过度使用智能手机，“所有这些都导致了人们逃避对话……科技与同理心的攻击有关。”（Turkle, 4）“这意味着失去了同理心艺术的实践——学习眼神交流、倾听和关注他人。对话是通往亲密、社区和交流体验的道路。重新夺回对话是迈向重建我们最基本人类价值观的一步。（Turkle, 7）她反复强调的口头禅是：科技使人着迷；对话治愈人心。（Technology enchants; conversation cures）“我的观点并非反对科技，而是支持对话。”（Turkle, 25）

特克尔提供了大量的例子来证明我们的设备对人类对话的负面影响，以及这种负面影响尤其对儿童的影响，它贯穿于我们的生活和社会。她展示了我们越来越倾向于满足于联系而不是对话，甚至越来越倾向于如此。她最终特别关注的是我们现在渴望对话，不是通过科技，而是与科技对话，就好像它是一个人一样。人们可能会认为波兰尼对这样的世界一无所知。然而，特克尔明确引用的是艾伦·图灵的“模仿游戏”。（Turkle, 349）特克尔认为这是一个转折点——一个重申我们最人性化之处的机会。

特克尔的作品证实了人格是不可简化的，但也很脆弱。它可能被玷污（这是一个很有说服力的词！），在这种情况下，是由于一个非常位格化的决定，以一种令人上瘾的方式屈服于科技。人们可能会——而且可悲的是，他们经常会——放弃自己的人格——而且不仅仅是对科技。而需要一种完全人格化的行为——重新夺回，尤其是重新夺回对话——来保护不可简化的位格性。

D. C. 辛德勒（D. C. Schindler）

最后这两部作品代表了我认为在现代性中，围绕人格需要有益地发生的形而上学，因此也有助于我们对技术和人性的思考。几年来，我一直在研究哲学家D. C. 辛德勒的古典基督教形而上学。辛德勒的提议在很多方面与波兰尼的和我自己的一致。²⁹ 在他的文章《惊讶于真理》中，辛德勒认为理性本质上是狂喜的（ecstatic）³⁰。他所说的“理性”指的是人类的认知，他在此提供了一种认识论的解释。他认为，这种解释必须能够理解对真理的惊讶——现代主义认识论未能提供这一点，更不用说其价值了——但如果没有它，任何认识论都无法自洽。理性本质上必须超越自身，存在于“他者”之中，并与它渴望认知的事物共存。对辛德勒而言，认知绝对不是信息的传递，而是位格与不可化约的他者之间亲密的人际交流。这不仅仅是对认知他人的描述；而是对一切认知的解释。一切认知都是吉尔的波兰尼式的“中介”：一种“我-看见-你”的相遇。尊重个人，而不是支配和贬低非位格的事物，实际上支持了对事物的内在尊重。辛德勒提出这些建议是为了直接挑战他所指出的现代主义限制人类理性的努力中不谦虚的虚假谦虚。相反，理性必须在其“普遍性”中得到肯定：我们必须重新阐述理性——它是狂喜的。³¹ 对于辛德勒和波兰尼来说，人类知识具有一种两极的、从-到-并超越的结构。

同样，对于辛德勒和波兰尼来说，不仅人是不可简化的，而且按照古典哲学传统，事物也是不可简化的。存在本身——即一切存在——也是不可简化的狂喜。而对于波兰尼来说，上层不可简化的“层次”如果具有形成性，在逻辑上先于下层，即使——尤其是在通过下层进行中介的情况下。存在自上而下慷慨地展开。这种本体论远非抽象和复杂，它通过婴儿母亲充满爱意的凝视和欢迎，在一个人在世间的一生中的对话和相遇中具体地传达出来。现实是不可简化的位格的。

在他最近的作品《爱与后现代困境》（Love and the Postmodern Predicament，以下简称《爱》）中，辛德勒直接探讨了我们这个时代的技术思维模式。他从亚里士多德的断言“所有人天生都渴望求知，这一点从我们对感官的自然愉悦就可以看出”入手，并断言求知的渴望从根本上是对亲密、邂逅和与世界接触的渴望，这种渴望是我们成为人类的根本组成部分；我们生来就是为了与一个本质上有意义且令人愉悦的世界接触。然而，“现代文化的独特之处，以及它与世界传统文化的区别之一，就是努力缓冲这种接触。现代文化在很大程度上是一种保护我们免受现实伤害的阴谋。” （辛德勒，《爱》，2）他继续说道：“我们尽可能地通过技术来调节我们与世界的接触，据说技术以各种方式‘增强’了我们的体验，但事实上，技术总是为我们的接触设定条件，并以微妙而深刻的方式决定了我们能够体验到什么……因此，我们的体验很大程度上是‘预先计划好的’，经过某种方式的调节，使我们能够控制可能的后果。”“简而言之，”辛德勒说，“现代世界的能量主要致力于阻止现实，监视任何与我们自身以外的真正事物的接触，并保护我们免受可能的后果的影响，无论是有意的还是无意的。”（辛德勒，《爱》，3）但这意味着这个项目是彻底的反人类的，也是反现实的。辛德勒在本书中的目的是“面对我们日益习以为常的这一项目，重现一种前现代视野，即人类被命令与现实共融。”（辛德勒，《爱》，3）他的哲学人类学运用积极的关系先验论，美、善、真作为所有现实的标志，这些现实与人类在理解世界时所积极地联系在一起。在先验论中，“简而言之，是事物最基本的意义，以及人与世界、与自身、与他人以及与上帝的根本关系。”（辛德勒，《爱》，22）换句话说，紧迫的问题及其唯一的解决方法是哲学的。这是对哲学的辩护，“在这里被解读为对现实的无所不包的爱……”（辛德勒，《爱》，3）

尽管辛德勒断言还有很多话要说，但他对技术做出了这样的概括性断言：“技术越是主宰我们的文化，我们就越缺乏哲学思考的能力，也就是说，我们离现实就越远。”（辛德勒，《爱》，28）他在脚注中引用了尼古拉斯·卡尔（Nicholas Carr）的话：“自主的数字技术，非但没有邀请我们进入世界，也没有鼓励我们发展新的才能来扩大我们的感知，拓展我们的可能性，反而常常产生相反的效果。它们的设计初衷就是让人感到不受欢迎。它们把我们拉离了世界。” ³² 辛德勒继续说道：“仅仅‘使用’技术就中介了我们所体验的世界，赋予它形状，因此，正如我们将在下文进一步论述的那样，它以微妙但重要的方式改变了我们的关系。它可能让我们在功能意义上接触事物，但这往往会模糊与现实相遇时存在的存在感。”如果我们所说的是正确的，那么对技术的关注就是一种对先验的含蓄否定，是反哲学的。

在这些段落中，辛德勒将“中介”一词与技术联系起来，赋予了贬义。我只指出，目前我无法充分探讨这一点。然而，我相信，对辛德勒来说，中介意味着控制和限制，这是现代性自我保护、虚假谦虚和反现实主义的典型特征。他绝不会将技术界面的中介与吉尔的中介联系起来，后者被定义为与你一起观看的整合事件，正如他和我所说，这明确地代表了所有知识的相遇。

这里还有第二点评论。与吉尔、波兰尼和弗里德曼相比，辛德勒显然对技术更加悲观。然而，他的评估确实与特克尔的评估一致，他的哲学建议也与波兰尼的评估高度一致。从他的角度来看，围绕技术的哲学思考很可能被避免或低估。我相信，这再次凸显了迈克尔·波兰尼作为一位杰出科学家的杰出贡献，他自然而然地发展了他的科学的自然和必要的哲学含义。然而，我们也应该注意到，波兰尼的写作远早于我们现在所处的技术时代。而辛德勒从这个时代的角度进行写作，回溯到了一种古典传统，我相信这种传统潜藏在波兰尼的直觉哲学思考中。

罗伯特·斯佩曼（Robert Spaemann）

最后，由于辛德勒夫妇（D.C.）和妻子珍妮翻译了他的作品，我一直在研究德国哲学家罗伯特·斯佩曼的论文《为拟人论辩护》（“In Defense of Anthropomorphism）。³³ 斯佩曼在这里的叙述直接回应了我个人长期以来对现实的怀疑，它通过展示我们存在于这个世界的根本原因——不可简化的人际关系——来做到这一点。此外，这篇文章也有助于解答吉尔和其他人对人类中心主义的担忧。

斯佩曼首先试图理解这个问题：这是真实的吗？他认为，没有适用的标准；相反，对现实的肯定更像是一种信仰行为。（Spaemann, 78-79）这就是波兰尼所说的一种非形式化的位格评价和证实行为。现实世界不是共同的世界，也不是客体的世界（现代人类中心主义）。我们基于拟人论自信地把握现实，如下：我看到你正在看着我，谈论我——你所肯定的（谁）不是作为客体的我的身体，而是我的自我。我是作为主体的客体。我是他人言语的客体。甚至笛卡尔著名的“我思”也含蓄地肯定了这一点。“我的主观性是一种客观现实——这就是我们所说的‘人’：一种代表衡量每一个真实判断的标准。” （Spaemann, 81）

“‘我思（I think）’和‘我一（I a）³⁴’之间的区别，只有在现实范围超出我的意识范围时才有意义。而且，只有当其他存在认为我拥有意识是真理时，它才超越了这个范围。如果我的世界是唯一存在的世界，那么这个命题就可以被划掉了。” “人只有在复数形式中才是真实的，也就是说，作为彼此之间变得客观的主观性。”（Spaemann, 83）“只有在认知行为中，人是作为人而存在的。但这在某种意义上适用于每一种现实体验。”（85）不这样做是一种道德错误。你不能将本体论和伦理学分开。

斯佩曼直接挑战了希拉里·普特南（Hilary Putnam）的“内在实在论（internal realism）”：在这一点上，我们都必须是形而上学的实在论者。（Spaemann, 81-82）与普特南的评价不同，斯佩曼坚持认为，这种体验并非可以忽略的“特例”，而是人类与所有事物（包括人类和非人类）关联性的范式。“其他人的给定性模式是普遍现实给定性的范式。”“我们将现实归因于我们所遇到的事物以及我们对它的体验之外的事物。”这本质上是拟人化，而且正如尼采和其他人所看到的那样，这是不可避免的但斯佩曼着重将其与现代性特有的人类中心主义区分开来：客观主义本质上是人类中心主义——它将事物和人都简化为对我的功能性服务。我们可以注意到，这使得图灵将思维简化为任何欺骗我的功能性等价物成为可能。事实上，抵制拟人化实际上会导致人的消失。(Spaemann, 88)

这里有很多值得探索的地方。斯佩曼展示了在提供与技术、现代性以及其他一切相关的人格解释的过程中可能发生的事情。我的目的是充分介绍斯佩曼和辛德勒的思想，以表明我们时代的争战——在我们数字时代的人格（personhood）——必须在根本的哲学层面上进行。

结论

哲学家兼波兰尼主义者玛乔丽·格林（Marjorie Grene）在题为《知者与被知者》（The Knower and the Known）的重要认识论反思中，提出了一个与吉尔著作相关的观点。³⁵ 对人或任何个体的认知是一种审美判断——认知一种连贯的形式和一个中心。(Grene, 212) 格林反思了丁伯根（Tinbergen）的“系统客观主义”研究《银鸥的世界（Herring Gull’s World）》，指出“现代行为研究的宏伟分析成就确实发生在对人的认知背景下。”(Grene, 213) 丁伯根亲身地、欣喜地、沉思地了解，与其说是客观现象，不如说是海鸥。“观察观鸟者观察，我们承认了我们所知的最完整意义上的人的存在，一个受智力激情驱动的人……去理解其他生物。” “简而言之，在这里，我们遇到了完整的、负责任的人格。” （Grene, 215-216）吉尔的作品中，观鸟者必须观察观鸟者。吉尔本人展现出完整而负责任的个性（personhood），与科技融为一体，实际上没有借助任何艺术的额外帮助。这真是令人叹为观止。

我们的数字时代正在引发人们对人性（humanness）以及技术如何支持人性的深刻思考，萨廷德·吉尔引人入胜且发人深省的作品就是一个典范。与此同时，技术似乎威胁着人格，而人格被证明是脆弱的。在本文中，我认为，正如迈克尔·波兰尼所认识到并迫切努力去实现的那样，对话必须在深刻的认识论和形而上学层面上进行。虽然吉尔因借鉴波兰尼的一些见解而值得称赞，但她的项目似乎将受益于更彻底地借鉴波兰尼的内在哲学图景。吉尔需要确认她的作品的本质：确认人格的不可还原性以及技术的工具地位。

技术会长久存在。但不该继续存在的，是那种有缺陷的认识论和形而上学——它将“人”视为可化约的。我们必须坚守“人”的不可化约性，使技术真正成为彻底的服务人的工具。

中译：基督教教育网 资料来源：波兰尼学会

1. 我从标题中删除了“非中介（Unmediated）”。我相信我可以明确指出不可简化的人格是非中介的，但我也衷心同意吉尔对人格是中介的理解，以及人格本质上在两极关系中既不可简化又经过中介的理解，正如本文将要看到的那样。
   译者注：本文的观点是，人格既是不可简化的（irreducible 或译为：不可化约，本译文将“简化”和“化约”两个词无差别对待）（无法用非位格的、形式化的“impersonal, formalizable”术语来完全解释），又是中介的（mediated）（它总是存在于关系中、在环境中，通常涉及技术）——这些是极化（polar）的概念，而不是矛盾的（contradictory）。这对伦理学、认识论（我们能知道什么以及如何知道）、技术设计以及我们如何看待社区、信任和责任都有影响。 ↩︎
2. 本文将发表在日内瓦学院名誉院长约翰·怀特（John White）博士即将出版的纪念文集中（福尔斯城出版社，2019年）。 ↩︎
3. 译者注：一位专注于人类沟通、人工智能 (AI) 和社会交汇的研究心理学家和学者。1995 年获得剑桥大学实验心理学博士学位。职业与研究：“身体动作”理论：在日本担任研究科学家期间，她发展了“身体动作”理论，该理论探讨了有节奏的、具身化的互动如何促进集体理解。她曾在剑桥大学音乐与科学中心工作，并曾担任斯坦福大学语言与信息研究中心 (CSLI) 的研究员，在那里她进一步拓展了她的理论。著作：她的作品发表于期刊，著有《默契参与：超越互动》(Tacit Engagement: Beyond Interaction, 2015)。《人工智能与社会》(AI & Society) 期刊：她是施普林格旗下期刊《人工智能与社会》(AI & Society) 的执行主编，该期刊致力于探讨技术的社会和伦理影响。 ↩︎
4. 译者注：Tacit或译：默会，即默契的、无法言传的领受，也就是：心灵深处那无法言传却真实的参与。“会”含有理解和掌握的意思，所以本译文下文中将视所处句子而使用“默会”或者“默契”。Tacit = 未说出口的、隐含的、无法用语言完全表达的。波兰尼有句名言：“我们知道的比我们能说的多。”参与 = 涉猎、参与或承诺某事的行为。因此，“默契参与”指的是人们以非显性但积极的方式与世界互动——通过直觉、技能、具体实践或无法简化为明确公式的个人承诺。在本文的语境中，它与纯粹显性的、形式化的、还原论的知识（如算法或语法规则）形成对比。默契参与强调的是个人在认知和意义方面不可简化的参与。 ↩︎
5. Satinder Gill，《默契参与：超越互动》（Springer，2015）。此外，Gill 女士在最近的 Polanyi 会议（2018 年 6 月）上通过 Skype 发表了演讲：“体现表演中的节奏和默契认知”。 ↩︎
6. Gill 研究了 Polanyi 的默契维度。她还注意到了默契认知的现象层面。她引用了第 49 页关于人作为综合实体的一段话。（Gill，31，及其他）。
   译者注：迈克尔·波兰尼（Michael Polanyi）是一位匈牙利裔英国博学者，他对物理化学、经济学和哲学做出了重要的理论贡献。他认为实证主义（positivism）是对知识的错误解读。 ↩︎
7. 我还对探索 Gill 的同事内维扬（Caroline Nevejan）的研究很感兴趣，她指出了人际交往中的“我”“你”见证、临场感和信任等问题。C. Nevajan，《见证你：论网络世界中的信任与真相》，参与式系统倡议（代尔夫特：代尔夫特理工大学，2012）。引自 Gill，《默契参与》，33 ↩︎
8. 埃丝特·莱特卡普·米克（Esther Lightcap Meek），《热爱求知：圣约认识论简介》（俄勒冈州尤金：卡斯卡德出版社，2011年） Esther Lightcap Meek, Loving to Know: Introducing Covenant Epistemology (Eugene, OR: Cascade, 2011). ↩︎
9. 译者注：还原论取决于它所否定的东西。为了反驳人格的不可还原性，还原论者必须运用理性、沟通、意义和道德责任——所有这些都以人格的现实性为前提。罗马书 1:18-21 保罗说，人类“行不义阻挡真理”（1:18）。他们通过创造认识上帝（1:19-20）。然而，他们否认上帝，将他的荣耀换成偶像（1:21-23）。但即使否认上帝，他们仍然依靠他启示的现实性来认识、说话和生活。同样地：当还原论者否认人格（或否认上帝作为人格的源泉）时，他们仍然依靠上帝赋予他们的个人能力。他们的否认“利用”了他们无法逃避的东西：成为上帝形象的承载者。 ↩︎
10. 译者注：这意味着，如果我们试图剥夺知识的个人基础，我们最终将得不到任何真正的知识，同时也会侵蚀人的尊严。 ↩︎
11. 罗伯特·M·波西格（Robert M. Pirsig），《禅与摩托车维修艺术：价值观探究》（原版1974年）。 ↩︎
12. 雪莉·特克尔（Sherry Turkle）在《重拾对话：数字时代的谈话力量》（纽约：企鹅出版社，2015年）中为此提供了大量证据。吉尔引用了特克尔的著作，并指出了这一点。（吉尔，14）在本文的后面部分，我将简要介绍她的一些观点。 ↩︎
13. 关于吉尔反复提及波兰尼《默会维度》（Tacit Dimension）第49页：我怀疑她是否将这段话解读为集体论述：一个综合实体是人际对话中人的整个现象。我认为这段文字应该分散阅读：波兰尼列举了一些综合实体的例子。这或许支持了吉尔（对我来说）令人费解的强调，即中介是集体的。（见下文注11。）我怀疑，她是否因此认为，只有当认知涉及对话中的个人时，认知才是个人的和关系的，而不是所有认知都是个人的和关系的。我认为这与波兰尼的著作以及我自己的认识论论述形成了对比。 ↩︎
14. 在这里的脚注中，她将“关系”的用法与人与人之间的关系区分开来。据我所知，这是唯一一次提到这种区别。这让我不确定她所说的“关系”是什么意思——而且我不记得她在文中定义过这个术语。我想知道这是否也暗示了对这个人的尴尬（见下文）。 ↩︎
15. 我一直很难自信地理解吉尔用法中“中介”的单一含义。起初，她似乎用它来指波兰尼的线索附属内住。（Gill，29）当然，这包括在集体中共同认识。但在这里和其他地方，她似乎将这个术语的使用限制在集体环境中，限制在集体中的集体顿悟时刻它们都展现了——参见上文引文中的定义。这也是她对个人认知行为的构想，认知是关系性的，真理是人际事件。这是一种超越互动的默契参与，技术必须为此开发“带宽”才能支持人类交流。 ↩︎
16. 译者注：Liminal 一词源于拉丁语 limen，意为“门槛”。Liminal 空间指的是“门槛区域”，是两个不同领域或状态之间的过渡区。在这句话中，这两个领域指的是：非人类的科技领域；人类的艺术领域。因此，“Liminal 空间”指的是科技与人类创造力互动或重叠的边界，介于两者之间。它通常具有模糊性、探索性，并充满可能性——一个新形式或新见解可以涌现的空间。 ↩︎
17. 我对内维扬（Nevejan）的说法也有类似的担忧。我认为“见证”和“信任”，甚至在场，都是人，而且只有人才能实施的契约行为。然而，内维扬似乎将见证简化为观察，将在场简化为空间共享，从而消除了人为行为。我发现她开发了一个复杂的可量化尺度来衡量见证和信任，这既有趣又令人担忧。（内维扬，17） ↩︎
18. 这与D.C. Schindler对现代主义认识论的批评类似。见下文。 ↩︎
19. 译者注：“附属意识”在波兰尼认识论中的含义。波兰尼区分了两种意识：焦点意识（我们直接关注的事物）；附属意识（我们依赖的背景事物）。例如：当你使用锤子时，你的注意力集中在钉子上（焦点），但你依赖于手握柄的感觉（附属）。当你阅读一个句子时，你的注意力集中在句子的含义上（焦点），而不是单个字母上（附属）。因此，“附属意识”在这里指的是那些我们关注的来源，而不是最终目标——那些不可或缺但并非显性的背景线索或体现技能。 ↩︎
20. 迈克尔·波兰尼（Michael Polanyi），《控制论假设》。《英国科学哲学杂志》（25/8，312-15 ↩︎
21. 译者注：波兰尼认为，形式系统（符号+操作规则）无法独立存在。为了使其能够作为演绎系统“运作”，需要人类行为赋予其原本毫无意义的标记（marks）以意义。这些人类行为包括：了解未定义术语的含义（例如欧几里得几何中的“点”），理解公理的含义并相信其为真，以及识别根据规则操作符号时结果的意义。这些本身并非形式化——它们是语义的，属于意义建构、解释和承诺。因此，“语义操作”是人类赋予形式系统的理解、相信和承认意义的非正式行为。 ↩︎
22. 迈克尔·波兰尼（Michael Polanyi），《个人知识：迈向后批判哲学》（芝加哥：芝加哥大学出版社，1962年修订版），第249-264页。 ↩︎
23. 译者注：波兰尼认为：所有显性知识都依赖于隐性知识（tacit knowing）的背景——那些我们依赖但无法完全表述的事物（技能、直觉、承诺、身体参与等等）。他用“默会系数”来指代每一个认知行为中不可或缺的隐性维度。没有它，显性知识就会沦为毫无意义的符号。因此，“默会系数”= 使认知成为可能的隐性贡献或隐性因素（the tacit contribution or tacit factor）。 ↩︎
24. 关于吉尔对西方人类中心主义的担忧，波兰尼一开始就呼吁我们认可比客观主义观念（这也削弱了人类判断的独立性）更广泛的认知能力（PK，249）。 ↩︎
25. “对话：卡尔·罗杰斯（Carl Rogers）和迈克尔·波兰尼（Michael Polanyi）。” 录制于1966年3月5日，加利福尼亚州圣地亚哥KPBS电视台[摘自库尔森和罗杰斯编，《人与人的科学》，1968年，第193-201页] http://www.polanyisociety.org/Polanyi-Rogers%20Dialog-pdf.pdf。吉尔也注释并引用了这段对话。（Gill，130，157）然而，我目前还无法将她的来源与我访问的来源联系起来。 ↩︎
26. 正如吉尔指出的那样，自启蒙运动以来，人类甚至渴望自己成为自动机。（吉尔，35-36）这或许在一定程度上是为了淡化被错误地认为是以人类为中心的人格稍有缺陷的附属意识——例如缺乏关系界面的技术——可以在这个过程中被融入和“原谅”。 ↩︎
27. 译者注：这并不是波兰尼自己的术语，而是学者们用来描述他思想底层的总体哲学框架（philosophical picture / vision）。
    内在 (inner)：不是指心理学意义上的“内心”，而是指支撑波兰尼思想的深层框架，即他所有论证背后的一种哲学世界观。哲学图景 (philosophical picture)：维特根斯坦式的用法，指人对世界、知识和人的地位的整体想象或观念背景，不一定是严格系统化的理论，但却深刻影响思考方式。总之，波兰尼认为：人作为具身的、参与的、带有信念承诺的存在，通过默会知识与传统，参与到科学与文化的创造中，而这种知识活动本身具有终极的宗教—形而上学指向。 ↩︎
28. 托马斯·L·弗里德曼（Thomas L. Friedman），《谢谢你迟到：乐观主义者在加速时代蓬勃发展的指南》（2.0版；纽约：Picador，2017年）我对他的作品很感兴趣，尤其是因为我在大学担任一门核心跨学科人文课程的协调员。 ↩︎
29. 我最近出版的书中的最后一章是我第一次尝试将他的思想与我自己的圣约认识论联系起来：Esther Lightcap Meek，《接触现实：迈克尔·波兰尼的现实主义及其重要性》（俄勒冈州尤金：Cascade，2017年）。 ↩︎
30. D. C. Schindler，《被真理所震惊》，《理性的普世性》（大急流城：Eerdmans，2013年）第二章。23 Schindler作为一名形而上学家，进行了广泛的研究，特别是挑战现代性的哲学破坏。 ↩︎
31. 辛德勒作为一名形而上学家，致力于挑战现代性的哲学破坏。 ↩︎
32. 尼古拉斯·卡尔（Nicholas Carr），《玻璃笼：我们的计算机如何改变我们》（纽约：诺顿出版社，2014年），219 ↩︎
33. 罗伯特·斯佩曼（Robert Spaemann），《罗伯特·斯佩曼读本：关于自然、上帝和人的哲学论文》（D. C. 辛德勒和珍妮·赫弗南·辛德勒编译。牛津：牛津大学出版社，2015年），77-96. ↩︎
34. 译者注：“我一”是波兰尼式的自我表达方式，指的是作为具体化个体的自我，一个统一的、活生生的“我”，而非被简化为分离的意识。它是存在于世界中的完整的个体，而非仅仅是心理活动。波兰尼强调：如果现实大于我的意识，那么“我”必然大于“我思”。因此，只有当现实超越意识时，这种区别才有意义。 ↩︎
35. 玛乔丽·格林（Marjorie Grene），《知者与已知》（伯克利：加州大学出版社，1974年），213-216. ↩︎