关于罪和混乱的世界｜詹姆斯·奥尔：基督教的神论和世界观（9-5）

这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的，于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。(罗马书 5:12 和合本)

——保罗

这是一个奇迹，即使是崇尚理性的人们也尚未命名——这是人类始祖堕落的故事。它是寓言（allegory）？历史？还是隐喻（fable）？然而，它却屹立于此，在创世记述之后，成为赫拉克勒斯（Hercules）¹的支柱之一，在此之后，空无一物——所有后续历史的起点……然而，你们，我种族最古老、最珍贵、最永恒的传统——你们正是其最隐秘历史的核心和萌芽。没有你们，人类就像许多其他事物一样，只是一本没有标题、没有封面和引言的书。——赫尔德（HERDER）²

“一个人身上存在两个自我，一个更好的自我，以善为乐，一个更坏的自我，以恶为乐，这是一个简单到不容否认的事实。”——布拉德雷（F. H. BRADLEY）³

当我们谈论原始人时，我们指的并非人类从野蛮走向人性的阶段，并非‘正在褪去皮毛、获得智慧’的阶段。我们把这个问题留给少数生物学家去研究，他们不顾事实的匮乏，仍然坚信人类起源于某些已知或未知的动物物种。——马克斯·穆勒（MAX MULLER）⁴

“上帝和自然之间是否存在矛盾，
以至于自然才会带来如此恶梦？
她对自己的外表如此小心，
对单个生命如此漠不关心；
‘对类群如此谨慎！‘但她不。
从陡峭的悬崖和采石场，
她喊道：’千百种类群都已消失，
我什么也不在乎，一切都将消逝。‘”

——丁尼生（TENNYSON）⁵

基督教是救赎（Redemption）的宗教。因此，它的第三个预设（postulate）是世间的罪和混乱。自然之恶和道德之恶（natural and moral evil）的存在，是人类思想中最黑暗、最深奥、最棘手的问题之一。这个问题历代以来都困扰着人们的心，在《圣经》中屡屡被提及，它应当警示我们，不要对神的品格和旨意抱有肤浅轻佻的观点。它的存在，使得我们难以基于自然的依据相信上帝完美的正义与良善，也使得我们试图说服自己宇宙是由一位至善的存在创造和安排的时候，会立即遭遇到阻碍。即使在自然之恶方面，这种困难也如此严重，以至于密尔（J. S. Mill）先生宣称，“在这样一个世界的造物主身上，要调和无限的仁慈与正义”是“不可能的”；并补充道：“这样做的尝试不仅在知识观点上涉及绝对矛盾，而且过度展示了耶稣会为道德暴行辩护的令人作呕的景象。”从自然的角度来看，对上帝完美善良的保证在某种程度上必须始终是一种信仰行为，基于我们自身道德意识（moral consciousness）的预设；但即使这样也常常难以维持，因为只有基督教才能赋予我们足够的道德意识来维护所需的信仰。

值得注意的是，虽然这个问题与基督教的世界观有关，但这个问题并非基督教的产物。自然和道德上的恶是宇宙中存在的事实，即使从未听说过基督教，它也会存在。基督教通过对上帝品格的更深刻阐释，以及对人类的更高层次的审视，加剧了这个问题，但它也并没有制造问题。它声称要做的只是帮助我们解决问题。但问题始终存在，每个体系，无论是否基督教，都必须考虑到它。这既是哲学的难题，也是神学的难题。

然而，在自然主义体系中，道德之恶往往后于自然之恶，而在基督教中却恰恰相反——道德之恶（moral evil）始终被置于最前面，而自然之恶主要是从道德之恶的角度来看待的。这是适当的；因为，正如我们将看到的，虽然自然之恶是一个独立的问题，但毫无疑问，它的存在与道德之恶的存在有着深刻的联系。如果我们从世界上的苦难总和中减去所有直接或间接由罪恶（道德上邪恶的力量的作用和行动）造成的苦难，我们确实会将问题减少到非常容易控制的程度。从有神论的角度来看，最大的困难是道德邪恶的存在。我可能会更进一步说，只有在有神论体系中，道德之恶问题才真正存在。2唯物主义和泛神论可能承认自然的罪恶——不幸、痛苦、悲伤、痛苦——但他们只能通过一种矛盾来谈论罪。此二者都是决定论（determinism）体系，没有为道德行为留下空间。此外，在这两种体系中，都不存在神正论（theodicy）⁶的问题，因为这些体系里没有上帝。事物之所以如此，是出于自然的必然性，我们无法解释，也无法理解。如果我们确实能够通过采用这些体系中的任何一个来真正摆脱罪的问题，那么就有理由接受它们。但不幸的是，道德邪恶的问题是一个无法轻易解决的问题。罪就在那里；责任感和愧疚感是存在的；人类的心灵和理性都不允许我们将他们视为无足轻重的人（nonentities）。否认上帝的存在也并不能真正减轻困难。尽管邪恶的问题是黑暗的，但如果我们被迫相信背后不存在无限的正义和爱，通过它们最终可以希望解决问题，那么它就会更加黑暗。我继续更具体地考虑基督教对罪的看法是什么，以及它与现代理论和推测的关系。

1. 世界的罪和混乱

基督教和“现代”两种世界观在它们各自与世界的罪和混乱的关系中，也许比在任何其他方面都更能产生直接的冲突。一方面，基督教观点在某些方面意外地得到了现代世界观的支持；另一方面，在某些方面又与它有根本的不同。让我们简单地考虑一下两者。

现代世界观在三个方面尤其支持基督教的罪观（view of sin）。

1. 现代的事物观（The modern view of things）比以往更加强烈地感受到邪恶的现实性和普遍性——既包括自然之恶，也包括道德之恶，尽管人们一如既往地更多地从错误、苦难和奴役的角度而非罪责的角度来看待道德之恶。现代观点摒弃了早期肤浅的乐观主义。那种轻薄乐观主义的时代——人们自鸣得意地证明这是所有可能世界中最好的，并轻视与他们令人愉悦的假设相悖的事实——已经一去不复返了，到处都弥漫着一种压抑的感受，感受到人类所承受的邪恶的重压，以及普遍存在的自然存在的不尽人意。现代思想的倾向是悲观的而非乐观的。它的顶峰并非乐观主义，而是乔治·艾略特（George Eliot）更愿意称之为“改良主义（meliorism）⁷”的东西。赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer）确实仍在寻求“恶的消逝（evanescence of evil）”，认为这是自然和必然的进化规律作用的结果，2 但我认为这并不代表这个时代的普遍气质。叔本华（Schopenhauer）和哈特曼（Hartmann）至少有一点可取之处，那就是他们以一种让人再也无法忽视或将其掩埋的形式提出了存在之善恶（good or evil of existence）的问题。正如弗林特（Flint）教授所说，悲观主义（Pessimism）“就像麦克白一样，扼杀了睡眠”。所有这些都是从基督教观点而来的收获。哈特曼甚至进一步指出，基督教的优点在于它是一种悲观主义体系。2 这两种体系都把存在的事实视为理所当然，并且都勇敢地直面它们。但有一点不同——基督教以希望的精神看待世界；悲观主义者则以绝望的精神看待世界。

2. 延伸上述观点，可以认为现代世界观有效地摒弃了卢梭关于人性本善的肤浅观点，以及十八世纪启蒙运动中基于教育以及社会和政治条件改变而实现人性完美的幻想。乐观主义和伯拉纠主义的人性观（views of human nature），如同普遍的乐观主义世界观一样，已完全失去可信度。康德在与先前的理性主义相反时，提出了这一更深层次的基调，他承认人性中存在着一种“根本之恶”，而这种恶只能用超越时间的意志行为来解释。4 现代进化哲学甚至超过了基督教，它肯定了人性中兽性因素的主导地位，肯定了自然人中利己主义冲动凌驾于社会冲动之上；然而，它所预期的人类道德化，即前者逐渐服从于后者，却被公认为尚不完善。因此，从现代思想的角度来看，毫不犹豫地承认基督教也肯定的一点：人身上的兽性过度地超越了理智和精神；即使是最优秀的人，其意志也会受到低级本性的冲动的束缚和阻碍，其程度之深，常常令人感到羞耻和自责；社会在很大程度上被利己主义的激情和目标所统治。成员身上的法则与心灵中的法则相冲突——从某种意义上说，这是一种自然的堕落和“原罪（original sin）”——这在现代科学和哲学中得到了认可。

3. 在现代世界观中，我们充分认识到人类生命的有机原则，以及由此衍生的遗传。这纠正了上个世纪盛行的个人主义人性观，我认为，这是现代思想在正确理解基督教关于罪和救赎的教义方面取得的最大成就之一。基督教的观点赋予个人、个人与种族的有机联系以应有的地位；现代思想对后者的真理进行了巨大的推进。或许，我应该说，两者现在都变得尤为突出；因为，如果个人与社会的联系从未得到如此重视，那么关于个人权利的讨论也从未如此深入。无论如何，前一种观念如今已完全融入现代思维习惯，并以种族“团结”的名义。个人生活是个体生活，而我们所有人共同拥有的社会生活也是个体生活。种族是一个有机体，而个体，如果我们可以这样说，是该有机体组织中的一个细胞，无论善恶，都与其他细胞在共同生命的统一体中不可分割地联系在一起。由此产生了遗传的概念，它在现代理论中扮演着如此重要的角色。人并非仅仅通过社会的外部习俗和制度与同伴紧密相连。 “他由他们所生，并成为他们的一部分……他与人类的所有成员都有机地联系在一起，不仅骨肉相连，而且心智相连。”2 他是遗传倾向的集合体，并将把他的本性，连同新的善恶标记，传递给他的后代。不难看出，这种遗传观念以及人类有机统一性的概念，只不过是对圣经中一项根本教义的科学表达，而这项教义是圣经所有关于罪与救恩教义的基础。

因此，就刚才提到的几点而言，可以肯定的是，现代世界观与基督教在很大程度上是一致的。我们或许不同意叔本华和哈特曼关于基督教是悲观主义体系的观点；但我们可以承认，就承认世界处于邪恶状态而言，悲观主义比肤浅的乐观主义、浅薄的完美主义以及它帮助取代的伯拉纠主义对原罪和遗传罪的否定更符合事实，也更符合基督教。事实上，在最后提到的方面，现代思想比某些基督教体系本身更接近基督教。例如，里奇尔教导说，罪只存在于行为中，而不存在于内心的状态和倾向中；原罪或遗传罪并不存在；罪并非天生遗传，而只能通过教育、影响、社会中个体的互动等等。然而，他坚持这一观点，不仅与圣经经文相悖，也与整个现代种族有机结合的观念相悖。普遍的罪——罪不仅仅存在于行为中，而是源于内心深处根深蒂固的原因，其结果，无论是身体上的还是精神上的，都是遗传性的。我认为，无论是里奇尔还是其他任何人，都无法推翻这些观念。

然而，即便如此，我们仍然必须承认，基督教与现代两种观点之间存在着最根本的区别。这种区别部分在于罪的本质，而这种区别最终延伸到罪的起源。基督教的罪观不仅比任何主流的基督教以外的观念都深刻得多、更为严肃；而且，正如我之前所言，它因对上帝和对人的不同看法而发生了深刻的改变。我们在此要做的第一件事就是明确基督教的罪观；然后，当我们做到了这一点，并探究它是否在良知和经验中得到证实时，我们就可以对起源理论做出判断了。

我首先要提出的原则是，在基督教的观点中，罪绝对不该存在。在一位智慧圣洁的上帝的治理下，绝对不该存在的为何仍被允许存在，这是一个我们或许无法解决的问题；但首先要做的，就是牢牢把握罪的概念本身。罪本身就是无条件地不该存在，它与无条件的正义法则相矛盾或侵犯，因此，只有从应然存在——道德良善——的角度来理解。3 因此，基督教的罪观以上帝作为伦理人格的教义为前提，这一点已在上文中解释过。正是上帝完美的本性和神圣的意志构成了人类品格和责任的准则。神圣的律法不仅要求人类的意志与神性完美和谐地共存，而且要求我们以爱、信靠和顺服臣服于它，但与此同时，也意味着情感的正常状态，以及纯洁和谐的内心生活。顺服的外在范围由我们在世上的地位，以及我们与世界、与邻舍、与上帝的关系所决定。

圣经认为，罪是对此的否定，它在于受造物意志背离其对上帝主权意志的正当效忠（allegiance），并建立一种虚假的独立性，用“为自己而活”取代“为上帝而活”。这种行为究竟如何产生，或许仍是我们无法解答的问题；但它显然包含在人类自由的可能性之中。罪的可能性源于这样一个事实：受造物必然具有相对的独立性；尤其在人身上，除了对上帝的冲动之外，还存在着对世界的冲动，意志可能会受到诱惑，将其作为自身利益的对象。2 错误的选择导致上帝与灵魂之间的属灵纽带（spiritual bond）被切断，或至少被无限削弱；灵魂开始屈服于它所臣服的世界，并开始了一种不正常的发展，其中，被纳入意志的利己主义原则的有害和否定上帝的性质逐渐显露出来。

罪的起源固然是属灵的，源于直到那个时候尚且纯洁之意志的自由行为，但其后果却绝非属灵。罪的直接后果是颠覆了人类构成中自然与精神的真正关系，使本应处于从属地位的事物变得至高无上，本应处于至高地位的事物变得从属。人性中灵魂与心理的关系被颠倒了。灵魂被降为服从，充其量只能做出微弱而无效的抗议；而自然或心理则被提升为权威和统治者。此外，维系人性和谐的精神纽带——理性、良知和敬畏上帝的情感占据主导地位，而低级的激情和欲望则遵守更高律法为其规定的界限——被打破后，不仅心理本性被抬高到不该有的地步，其自身的行为也变得动荡不定，毫无规律。它拒绝遵守律法；它的欲望不断喧嚣，各自寻求特殊的满足；不和与分裂取代了正常的团结。一种无律法的状态（ἀνομία—lawlessness）被引入灵魂。理性和良知依然存在，是人性中不可摧毁的元素，对上帝的依赖或对上帝的义务感也永远不会完全消失。因此，即使在自然人中，也会出现冲突、挣扎、自我谴责，以及试图挣脱罪的辖制却痛苦而无效的尝试，而这些尝试从未真正成功。2 正因如此，肉欲（carnality）在人的整体本性中占主导地位，自然人最属灵的行为也显露出其控制性影响的迹象，因此，整个人被称为“属肉体的人（in the flesh）”，尽管保罗在其他地方将肉体与抗议其统治的更高级的自我——voῦς，或内在的人——区分开来。所有这些，即使不是每个人意识的全部，也都体现在良知和经验中，但却体现在人类的普遍意识中。一个人对自己的评判取决于他的立场，但随着他自我认知的深度，他会承认，他的内心并非生来充满对上帝的爱和精神情感；他的内心生活并非完全纯洁和谐；他内心的某些原则与上帝的职责和律法的要求相冲突；他经常在思想、言语和行为上违背他所认为的“圣洁、公义、良善（holy, and just, and good）”的诫命；而这一切，都让他深陷于自我谴责之中。他意识到自己内心的罪恶如此深重，以至于他不愿向最亲密的人袒露内心的秘密，他或许也会承认，他所处的这种状态并非完全或从头开始源于他的个人意志，而是源于一种早已根植于混乱本性的天性。

将这些观察结果集中到一个问题上，我得出结论：基督教对罪的看法的核心在于：罪并非自然、正常或必然之物，而是既现实存在又遗传的事物，必须在受造物的自由行为中找到解释，从而废除受造物与上帝之间原有的关系。换句话说，基督教的观点不能建立在人类现存状态是其原始状态的假设之上，更不能建立在道德层面上，这是对其原始状态的进步和改进的预设之上，而只能建立在人类故意玷污其最初被造时的神圣形象，并自愿转向邪恶的预设之上。除了关于这一主题的明确陈述之外，基督教观点的基本预设是，罪有一个意志性的原因，而由于罪本身是普遍存在的，这种原因必须追溯到人类的起源——换句话说，人类的发展并非自然而正常，而是异常而扭曲的。我承认，现代世界观，以其关于人类原始野蛮性以及人类通过自身努力走向文明和道德生活的教义，与基督教的观点存在着最直接、最绝对的矛盾。人们曾多次试图掩盖或消除这种矛盾，其中一些尝试是出于好意；但这些所谓的解决方案都失败了，因为它们把罪或被认为是罪孽的东西视为自然的必然性；然而，从圣经的角度来看，这显然不仅仅是人类的不幸，也是人类的过错——一种人类应该为之负责的深刻而可怕的邪恶。

通过观察一些与基督教观点相反的理论，我们将最好地理解这种矛盾的力量。

1. 首先，有一类理论在创世或世界原始构成中寻找邪恶的根源；但我不便详述。佛教和所有悲观主义体系都持有这种理论。叔本华认为：“世界的存在本身就是最大的邪恶，是所有其他邪恶的基础，同样，每个人的根源邪恶在于他来到这个世界。”哈特曼也谈到了创世的“不可饶恕的罪行”。2 同样，关于创世的两个原始原则的假设也是如此，例如波斯二元论（Persian dualism），我们看到它在现代有一些微弱的复兴尝试。柏拉图和诺斯替的理论也认为邪恶的起源于物质。这种学说在现代也有复兴。甚至罗特（Rothe）也持有这样的观点。他在物质中探寻邪恶的根源。尽管我们难以理解为何物质会被认为与善为敌。在他看来，物质是非神性的，是与上帝相悖的，本质上与神性对立。这种观念并非源于圣经，也站不住脚。

2. 其次，我们来探讨一类寻求解释人性中邪恶的理论。所有这些理论的特点是，它们认为罪是人性构成的必然结果，这与圣经中认为罪是自愿（voluntarily）进入世界的观点相反。这类理论又有几种类型。

（1）我们有形而上学的罪论（metaphysical theories of sin），例如黑格尔的理论。罪在这里被视为精神发展的一个必然阶段。黑格尔喜欢为了哲学的目的而阐释伊甸园的故事，他就是这样做的。“知识，作为对自然统一性的取消，”他说，“就是‘堕落’，这并非偶然的概念，而是精神的永恒历史。因为纯真状态，天堂般的境况，是野兽的状态。天堂是一个公园，只有野兽，而不是人类，才能在那里生存……因此，堕落是人类永恒的神话，实际上正是人类成为人类的过渡。”简而言之，罪是人类脱离其自然性的第一步，也是人类迈出这一步的唯一途径。它否定了人与自然的直接统一，否定了那种原始状态的纯真，但这种否定反过来又会被否定，灵魂的真正目的才会实现。2

（2）这些理论有伦理学和自诩为基督教的版本，它们从宗教的角度来看待问题。例如，施莱尔马赫（Schleiermacher）的理论就是如此，他认为罪源于精神相对感觉的薄弱。利普修斯（Lipsius）的理论也是如此，他从以下事实来解释罪孽：人最初是一个自然形成的、自私自利的存在体，而他的道德意志只是逐渐发展起来的。4 里奇尔（Ritschl）的理论也是如此，他把罪孽与人的无知联系起来。在他看来，人最初也是纯粹自然的存在，是追求自身欲望的主体，而其向善的意志却在不断“增长”。因此，罪是人发展过程中不可避免的一个阶段。

（3）我们有进化论，认为人类最初与野兽只有一线之隔，其后道德化的形成是缓慢发展的结果。这种理论可以更自然地理解，也可以更哲学地理解。前者认为，我们道德观念的起源，即罪恶感的产生，完全源于道德之外的原因——在于人类拥有社会冲动和利己主义冲动，在于人类对后者服从前者所能获得利益的感知，在于经验成果通过遗传在有机体中的逐渐积累，在于通过习俗、法律等加强社会联系。该理论未能阐明的是，这种“有利”的观念是如何转化为完全不同的“道德义务”概念的。清晰感知到的义务赋予意志一种与感知到的利益截然不同的义务；即使假设发现每个人都致力于公共福祉会带来更大的福祉，当人们意识到责任要求我们以此为目标时，也包含着一个独特的概念。因此，进化论的高级形式提供了一个更有希望的开端，因为它从一开始就赋予人类理性的本质，并承认人类关于道德真理和义务的观念直接源于理性。然而，正如前面提到的理论一样，人们认为，最初占据主导地位的是本能冲动，其中利己的欲望必然占主导地位，而人类只有逐渐地认识到自己的真实本性。事实上，只有当人类通过道德意识的觉醒，发现自己并非其人格真实理念中应有的样子——即形成理想时，他才开始成为一个道德的存在。正是这种冲动促使人们认识到自己的真实本性，获得道德自由，并使利己冲动与道德法则相协调。根据这一理论，它构成了一切发展和进步的主要动力。2

综合这类理论，我认为不可能从中推导出符合基督教观点的罪和罪责（sin and guilt）概念。首先，显而易见的是，在所有这些理论中，罪恶都被赋予了某种必然性——不仅仅是某种也许存在（might be）或可能存在（could be）的东西，而是一种绝对的必然性。在所有这些理论中，人类的原始状态都被认为是罪恶必然由此产生的。在我看来，这实际上是在掏空罪的概念的真正意义，并将罪恶的责任直接推卸给造物主。或许正是这种感觉导致许多赞同我们正在考虑的观点的人拒绝使用“必然性”一词。黑格尔甚至告诉我们，罪恶并非必然；人可以意志作恶，但并非被迫意志作恶。但这仅仅是回避问题，源于术语的模糊性。在其他许多地方，黑格尔都告诉我们，罪恶源于最高的逻辑和思辨必然性。施莱尔马赫同样否认罪是人类发展的必然规律。2 他只能如此，并坚持基督无罪。但他同时认为，通过罪而发展——或者我们主观上认为是罪——是上帝为我们命定的成长形式，目的是最终在基督里救赎人类，或使人类臻于完美。利普修斯则认为，罪既是必然的，又是自由的，而且是可以避免的。4 里奇尔同样认为，犯罪的必然性既不能源于人性的构成，也不能源于道德生活的目的，更不能源于上帝的旨意。然而，他承认，并且从人作为纯粹自然的存在出发，他只能如此，认为罪是人类意志在其特定发展条件下不可避免的产物。6 因此，所有这些理论，无论它们如何回避使用“罪”这个名称，实际上都使罪成为一种必然性。在进化论中，这一点非常明显。这里并没有声称无罪发展是可能的。一个从最低级野蛮阶段开始的生物，怎么可能避免罪呢？什么样的责任可以归咎于这样一个人的行为，他身上的野蛮激情和欲望占据了主导地位，而理性和良知还只是一丝微光——一种赤裸裸的潜力？

因此，这些理论的一个直接影响是削弱（即使不是完全摧毁）罪责的概念（the idea of guilt）。人如何能为其天性和环境的构成——没有任何道德原因的介入，例如“堕落（Fall）”的概念——所导致的不可避免的行为负责呢？因此，在我提到的所有这些理论中，我们都会发现罪责的概念被大大削弱了。人将自己的行为归咎于自己，并因此感到内疚，这当然是被承认的；但罪责并非被视为某种客观真实的东西，无论是上帝还是人类都必须考虑到它，而是被视为某种只依附于主观意识的东西，一种罪人对自己做出的主观判断，与之没有任何实际对应的东西。因此，在那些承认救赎的理论中，救赎不再是罪责的消除，而是罪责意识的消除；这并不是因为神真正的赦免，而是因为罪人认识到，他内心的恐惧歪曲了上帝对他的真实想法。施莱尔马赫、利普修斯和里奇尔的理论都体现了这一点，其中里奇尔的理论最为突出。根据施莱尔马赫的说法，这种主观的罪恶意识是神所命定的，目的是激励人们寻求救赎，即被带入基督完美的生活。里奇尔认为，所有的罪都是源于无知，以至于在上帝眼中没有真正的罪。上帝不会因为我们现在生活在无知之中而归咎于我们。因此，罪可以赦免的原因是，尽管罪人将它们归咎于自己，认为它们是冒犯，但它们本质上根本不是罪，而是在无知中做出的行为。这些行为所带来的罪责，只是罪人自身意识中的一种感觉，将他与上帝隔绝，而福音书中上帝父爱的启示，使他能够克服这种感觉。2 但我要问，这是否与人类的道德经验相符——更不用说与圣经的陈述相符？人类的罪是一种可怕而残酷的现实，这难道不是普遍的感受吗？它会带来客观而持久的影响，它就像“应该”一样真实存在，良心在评判我们的处境时，其实是在反映上帝的审判，而我们最终要对上帝负责。在我看来，这种对罪的概念的弱化和主观化，是对任何以此为根基的理论的强烈谴责。

这些理论与基督教的罪观相矛盾，不仅在于罪（sin）的性质和罪责（guilt）程度，还在于它们对罪的起源的解释。他们认为，在人类历史的开端，这是一种正常状态，而基督教的观点只能将其视为一种不正常状态。事实上，这是所有其他理论赖以存在的根本区别。除了细微的差别外，这些理论都一致认为，人类的原始状态与野兽状态只有一线之隔；动物的本能强烈而不受控制。从基督教的角度来看，这种状态能被视为正常吗？对于动物来说，这可能是一种正常状态——对于一个有道德的人格来说，这能是一种正常状态吗？对于这样的人格，甚至从一开始，道德律就要求动物本能服从理性和良知，要求其统一，而不是混乱和无法无天。它要求的并非是需要经过漫长的发展才能达到的东西，而是现在就应该存在的东西，并将不具备这种道德状态的人视为处于错误道德状态。根据这些理论本身，当一个人的道德意识觉醒时，他会对自己做出什么样的判断呢？难道不是因为他处于一种错误的道德状态，一种他自我谴责、一想到自己处于这种状态就感到羞耻的状态吗？否则，这种道德上的不满感从何而来？人们承认，他感受到这种不满，而且这种不满随着他的道德认知变得更加敏锐而更加强烈。这不仅仅是因为他拥有一个尚未实现的理想：这种体验存在于每个发展阶段，即使良心没有责备他。但即使在他目前的状态下，“是”与“应该是”的概念之间也存在着对比，这唤醒了责备的感觉。进一步说，基于什么必须认为，人的生命历程一定是从这个低级的、非道德的，甚至是绝对不道德的点开始的吗？一个人只有经历他不应该经历的事情，才能达到他应该达到的状态，这是发展规律的必然组成部分吗？那么，邪恶就有了相对的正当性，而直接意识对它的判断必须从更高的角度撤回或修改。我们只需将基督教对罪的评价与这一理论引导我们的评价进行比较，就能看出它们之间的差异有多么深刻。根据这种发展理论，当一个人达到更高的道德立场时，他会比最初更宽容地评判他以前的状态；他不再因此而对自己做出谴责性的判断。另一方面，在基督教的观点中，基督徒达到的阶段越高，他以前状态的邪恶和罪恶感就会显现得更深；他会越强调地谴责它是一种迷失和耻辱。哪种评价更公正？我认为至少可以看出哪一个最符合道德观念，这并不困难。

因此，我认为，有时我们所描绘的人类原始状态——一个悲惨的、半饥饿的、赤身裸体的可怜虫，刚刚从兽性中苏醒，被强烈的激情所折磨，用低俗的狡猾在同伴中杀出一条血路——与基督教的观点是不相符的。基督教信仰的对手不仅承认他们的观点与我们的观点存在差异，而且还以此为荣。他们说，基督教要求你接受一种关于人类起源的观点，而科学却给出了完全不同的观点。正如人们有时所说的那样，救赎的教义建立在堕落的教义之上；而堕落的教义又建立在《创世记》第三章之上。但科学已经推翻了《创世记》第三章，因此整个体系都崩塌了。我承认这个问题，但说堕落的教义建立在《创世记》第三章之上是不正确的。基督教的救赎教义当然不是建立在《创世记》第三章的叙述上，而是建立在世人罪和罪孽（sin and guilt）的现实上。这即便没有《创世记》第三章，仍然是事实。与其说我因为堕落的故事而相信罪与救赎，不如说我因为相信创世记第三章而相信它所包含的本质真理。即使抛开创世记第三章，你仍然需要解释和处理世上罪和混乱的事实。

然而，一个问题出现了，而且提出这个问题完全合理：无论我们如何看待与基督教观点的关系，这种暗示着种族历史（the history of the race）纯粹起点的人类起源学说，难道不是与人类学事实明显相悖吗？现代科学的事实难道没有迫使我们采取不同的观点吗？如果考虑到证据，我们难道不应该得出结论：人类最初是野蛮人，只是与野兽略有不同，并且只是逐渐进化到现在的状态吗？对此，我要回答：我当然不相信这个理论已经得到证实，而且，就我个人而言，我认为它不太可能得到证实。如果它被证实，我承认它将深刻地改变我们对基督教体系的整个理解。但从反面来看，进化论者并没有证明这就是人类的原始状态。人类与野兽之间缺失的联系长期以来一直被人们寻找，但至今仍徒劳无功。科学界已知的最古老的人类标本，与其后继者一样，都是真正的人类。同时，我们无需在科学已证实其可能性的范围内否定进化假说。唯一必然与圣经观点相冲突的进化论，是认为进化是通过缓慢渐进的变异进行的——斯宾塞先生称之为“不可察觉的渐进（insensible gradations）”——而这种观点本身就与许多科学事实相悖。进化论并不反对在发展链的某些环节上出现某种全新的东西，而且前面已经提到，像华莱士（Alfred Russel Wallace）先生这样的杰出进化论者，也坦然承认这一事实。“不可察觉的渐进”理论，就从猿到人的过渡而言，没有任何事实可以支持它。人类，从圣经的角度来看，我们迎来了一个新的王国，就像生命第一次进入时一样真实，一个具有自我意识、理性和道德的生命，一个按照上帝的形象创造的生命，登上自然舞台，武断地认为这个新的开端不会以区别于纯动物物种（purely animal races）的引入为标志。

从其他方面引证的关于人类最初野蛮状态的证据同样缺乏定论。没有理由相信现存的野蛮种族代表了人类最早的状态；相反，有证据表明，它们代表了从更高级状态的退化。地质学发掘出的早期人类遗迹，确实表明在世界各地存在着处于相对粗野和未开化状态的种族；但它们大多发现于远离原始分布中心的边远地区，无法提供任何有力的证据来证明人类最初出现在地球上时是什么样子。另一方面，当我们转向传统上被认为是人类摇篮的地区时，我们会发现伟大的帝国和文明，它们丝毫没有现代理论所要求的从野蛮逐渐进化的痕迹，而是将人类视为从最早时期就拥有高级思维和行动能力的人。2 此外，认为人类起源于宗教中最低级的拜物教，只是逐渐从多神教发展到一神教的理论，在宗教史上找不到任何依据。例如，没有丝毫证据表明吠陀宗教是从拜物教或鬼魂崇拜发展而来的，但有许多迹象表明，在它之前有一种更纯粹的信仰，其中对神灵统一性的认识尚未丧失。同样的情况也适用于最古老的文明民族的宗教，尽管我们所知的所有宗教，或几乎所有宗教，都是多神教和偶像崇拜的，但没有一种宗教不体现出一神论真理的基础，而且我们无法从中找出许多更早的纯粹信仰的证据。

基督教观点受到质疑的另一个方面是，人类最初处于野蛮状态的假设被认为是支持这一观点的，是人类历史极其悠久的假说。我不知道《圣经》是否对人类出现在地球上的确切日期作出了承诺；但人们普遍认为，如果一些人在这个问题上所倡导的极端观点，将人类的出现时间回退几十万或二十万年，那么，如果与相对较新的文明起源联系起来，就会与我们所捍卫的观点相矛盾。我还可以坦诚地承认，如果没有宗教利益的介入，而只考虑科学事实，我们很可能会欣然接受人类历史极其悠久的假说。尽管我们当然承认科学真正证明的一切都必须被接受为真理，但出于宗教利益的考量，我们在审查证据时要更加谨慎。我们如此谨慎是件好事；因为，如果我们采用最新的科学证据来证明什么已经被真正证实，我们会发现最近的趋势是缩减而不是延长最初要求的漫长时期；而且，虽然一些地质学家告诉我们需要十万或二十万年，但其他同样消息灵通的人则宣称一万年就足以涵盖目前所有的证据事实。博伊德·道金斯（Boyd Dawkins）教授在最近的一次演讲中说道：“人类的古老性与更深层次的问题密不可分，即能否用年数来衡量地质年代的流逝？人们进行了各种各样的尝试，但在我看来，都以失败告终。除非我们了解过去因果关系的速率，除非我们能够确定它是恒定不变且不间断的，否则我认为未来除了失败之外别无他法。无论是地壳被地幔侵蚀的速度，还是洋流对陆地的破坏，无论是石笋沉积的速度，还是冰川移动的速度，迄今为止，我们都没有得到任何接近令人满意的年代测定结果。我们只在岩石中记录了一系列事件，其间隔时间我们无法测量。无论是人类的首次出现，还是任何文字记录之外的事件，都不可能用年数来确定一个日期。”

因此，我认为，就科学证据而言，圣经中关于人类起源纯粹的教义并未被推翻。我并不探讨如何解读《创世记》第三章，无论是将其解读为历史、寓言、神话，还是披着东方寓言外衣的古老传统，但我认为，该叙事中所蕴含的真理，即人类从原始纯洁状态的堕落，对基督教观点至关重要。另一方面，即使我们坚持圣经的记载，也必须谨慎，不要将人类的原始状态置于叙事所支持的范畴之外。圣经中描绘的第一个人，在各个方面都显得原始。《创世记》中的亚当并非拥有高超的智力造诣，也没有对各种艺术和科学的直觉知识。如果他的状态与野蛮人的状态相去甚远，那么他与文明人的状态也同样相去甚远。我们所谓的文明的最初阶段发生得较晚，并且得到了妥善的记录，尽管它们并非属于塞特的种族，而是属于该隐的种族。2 人们认为人类拥有高尚而高贵的能力、纯洁和谐的天性、正直的意志、理解造物主教诲的能力以及遵从教诲的能力。除此之外，我们无需赘述。圣经观点的精髓可以用传道者的话来概括：

我所找到的只有一件，就是神造人原是正直，但他们寻出许多巧计。(传道书 7:29 和合本)

2. 道德之恶与自然之恶

我将转而探讨道德（moral）之恶与自然之恶（natural evil）的关联，并将此关联的一个特殊方面——罪与死的关系——留到下一节讨论。我首先简要探讨一下自然之恶本身的问题。不仅是罪，而且是自然之恶——世间存在的痛苦和苦难——才是对上帝公义和良善提出质疑的根源。每个人都会记得密尔（J. S. Mill）先生在这方面对自然的可怕控诉；悲观主义也为那些一直以来对生命所伴随的苦难和痛苦的哀叹赋予了新的声音。关于这个总体问题，我只想再次强调我在开篇所说的，即自然之恶问题与罪的问题之间的密切联系。抛开所有神学上的偏见，我们只需将目光放眼望去，看看这种与道德恶果的联系涵盖了多大程度的全部难题。人类历史上因自身愚昧、罪孽和邪恶而加诸人类的一切罪恶，因社会的愚昧和邪恶而加诸人类的一切罪恶，因暴政、暴政和压迫而加诸人类的一切罪恶，因人与人之间的残酷和不人道而加诸人类的一切罪恶，把这些都拿去，那么，罪恶问题中有多少部分已经得到解决！在酒神巴克斯（Bacchus）和情欲的神殿里，有多少生命被牺牲；为了满足无情征服者肆无忌惮的野心，人类遭受了多少难以言喻的苦难；奴隶制度带来了多少泪水和呻吟；家庭暴政、个人自私、强者对弱者的掠夺、社会的不诚实和欺诈，无时无刻不在给人类心灵带来多大的痛苦！如果伟大的文明衰落了，这通常是由于什么造成的呢？如果不是由于它们自身的恶习和腐败，它们耗尽并摧毁了它们的活力，使它们轻易地成为更粗鲁、更强大种族的牺牲品，又会是什么原因造成的呢？如果社会见证了像法国大革命那样的火山大爆发，难道不是因为邪恶经过几个世纪的长期积累而达到了无可承受的程度，而这次爆发带来了一种原本无法实现的补救措施吗？如果所有直接或间接源于人类罪恶的苦难和悲伤都能被抽离出来，这个世界将会多么幸福啊！然而，似乎有些自然的邪恶与罪恶无关，我们必须努力正视它们所揭示的问题。

首先，我想说，自然之恶的问题几乎不可能在无机世界（inorganic world）中遇到，也就是说，我们很难仅仅将其视为自然之恶。在那里，我们或许会看到看似不和谐与混乱的景象；动荡、动乱，以及造成浩劫和毁灭的巨大力量的释放；但除非与有意识的存在相关，否则我们无法恰当地将这些称为恶。我们或许会疑惑它们为何如此，但当我们看到自然体系中这些看似不受约束的力量冲突和冲突究竟服务于何种目的时，我们或许会将其视为一个整体而言非常良善的系统的一部分，并与之和解。3

就有机世界而言，这个问题也并非恰如其分地适用于我们，因为它并非具有知觉，例如，就植物界的腐烂和死亡规律而言。当有人说，根据圣经，亚当之前没有死亡时，我们要记住，圣经中提到的植物显然是注定要腐烂的，事实上，它们是被赐予动物和人类作为食物的。我们对此并不感到困惑。植物是自然的一部分。它们开花、结籽、腐烂。它们受制于所有有限的、纯粹自然存在的规律，即必然腐烂和死亡。

当我们讨论动物生命时，问题就出现了，因为动物有感知能力，也有痛苦。然而，撇开这种感知能力不谈，同样的道理也适用于动物和植物。它们是有限的，仅仅是自然的生物，本身并非目的，而是在自然经济中服务于某种普遍用途，并且根据其创造法则，它们面临腐烂和死亡的危险。感知能力如何改变这一切？我认为，我们只要公平地看待这个问题，就能发现它并没有以任何与造物主的正义和良善相悖的方式被改变。撇开人类生命的痛苦以及人类给动物世界带来的苦难不谈，我们或许可以公平地请悲观主义者正视这个问题：感知生物的世界是否不幸？看看溪流中的鱼儿，空中的鸟儿，展翅的昆虫，森林中的生物，它们的命运是快乐多一些还是痛苦多一些？我不认为它们是不幸的。我们谈论“生存斗争（the struggle for existence）”，但这必然是痛苦吗？享受快乐的能力的确意味着易受痛苦的折磨，但快乐的途径众多，而死亡的突然降临、反思能力的缺失、迷恋或兴奋导致的感觉麻痹等等，却使痛苦的体验被最小化。我惊讶地发现，《圣经》，尤其是耶稣，自始至终都以一种乐观的态度看待自然和有知觉的世界，专注于它的光明、它的美丽、它的欢乐、上帝对受造物的关怀以及它们幸福的自由，这与我们现代的论文充斥着对自然斗争的种种方面进行病态的沉思形成了鲜明对比。或许，最令我们感到困惑的是物种之间普遍存在的捕食行为——“自然界中血腥的牙齿和利爪”2——这在一个被认为以仁慈为动机的统治中显得如此奇怪。但考虑到必须以某种方式为这些生物提供食物，这一难题得到了缓解；如果知觉优于无知觉，那么给予鸟类或昆虫短暂的生命比完全剥夺它们的生存更能体现出仁慈。目前的计划为知觉生物的繁衍提供了条件，使其达到在任何其他体系中都不可能达到的程度；由于死亡必然统治这些生物，它也规定以对自然界腐败污染最少的方式将它们从自然中移除。

与自然世界相关的问题的真正根源在于：宇宙中是否还有空间容纳除最高等级之外的其他存在？正如进化论者热衷于展示的那样，在自然界中，我们发现每一个空白都被填满了——每一个原本空荡荡的角落和部分（niche）都被某种形式的生命占据了。为什么不能如此呢？如果除了更高级的存在之外，低级的知觉存在也是可能的，从而提升生命和幸福的总和，那么为什么它们不应该被创造出来呢？让我们暂时将我们的思维拓展到尽可能广阔的领域——如果宇宙中存在着，正如多纳（Dorner）所假设的，“一个屹立于永恒之光的世界，一个纯粹的精神世界，与所有继承关系无关”（天使世界），那么为什么不应该也存在一个物质的、随着时间发展的世界呢？为什么在这个世俗的世界里，只有人类这种最高等的生物，而不是在他之下还有无数的生物，充斥着海洋、河流、平原、森林，占据着每一个空旷的角落？或者，在一个不断发展的世界里，除了通过低级层面，是否才能达到最高境界？除了通过自然层面，是否才能达到精神层面？这难道不是圣经和自然界的法则吗——“先有的不是属灵的，先有的却是属世的，然后才是属灵的”？仅仅因为在这样的世界里，居民是有限且易逝的——既要承受偶然的痛苦，又要为快乐而生——这并非不创造它的理由，除非痛苦是主要特征，并且超过了快乐。但我们并不承认这一点。我们认为动物世界的快乐是常态；痛苦是例外。2

当我们从动物世界转向思考自然之恶与人类的关系时，我们首次以某种形式遭遇了这个问题，这构成了它巨大的难题。因为与动物不同，人是自身的目标（end）；痛苦对人的意义远大于对动物的意义；尤其是死亡，似乎与人的命运相悖；我们很难理解为什么人会被置于一个他自然地，甚至必然地面临这些邪恶的世界。我们之前注意到的自然灾害——洪水、飓风、地震、火山等等——现在以新的面貌出现在人类居住的世界中，在这个世界中，人类可能因这些灾害而遭受苦难。这确实是一个严肃的问题，我们必须思考，圣经的观点是否能提供任何解决这个问题的线索，以及这种解决方案是否经得起理性和事实的检验？

这几乎不能充分解决自然之恶与死亡如何影响人类的问题，尽管指出不幸和苦难在人类道德教育中所能发挥的惩戒和其他有益作用无疑是解决方案中一个深刻的因素。这是大多数认真的思想家在试图解释世间苦难之谜时所遵循的思路，它基于一个真实的思想：我们被召唤去承受的痛苦与我们最高尚的人生目标之间存在着神圣的联系。有人主张，没有考验和困难，哪里会有进步？没有对自我意志的制约，哪里会有服从更高意志的教训？没有反抗的经历，哪里会有努力的动力？没有危险和不幸，哪里会有勇气、男子气概和忍耐？没有痛苦，哪里会有同情心？2 没有悲伤和忧虑，哪里会有自我牺牲（self-sacrifice）的机会？这话一点没错，但它触及了问题的根源吗？它能解释一切吗？因为苦难和死亡存在于世间，具有教育和净化的作用；因为，正如人们可以自由地承认的那样，它们能够培养出一种比没有它们时更伟大、更高尚的品格（从允许邪恶存在这一点就可以看出神正论）；因为它们在品格已经形成的时候起到考验和试炼的作用，并有助于其更充分的成长——那么，是否可以得出结论，像这样一个充满各种混乱的世界，会是一个未堕落种族的合适居所；或者说，让这样的种族遭受这些灾难是正义的？或者对于纯洁的存在，较少暴力和痛苦的教育方法还不够？4 当然，如果承认这种论证方法，道德邪恶的存在也必须以同样的理由来证明，因为与道德邪恶相冲突，甚至比与外在的不幸相冲突，是最高类型的性格的发展。还可以看出，这一论点虽然不是全部，但很大程度上建立在需要纠正人性缺陷（任性、自私等）的假设上，因此已经预设了罪恶；例如，它没有说明一个没有罪恶的世界会是什么样子。但即使是支持这种自然之恶解释的人也坚持他们自己的论点吗？据说，痛苦产生温柔和同情；苦难产生博爱；世间邪恶的存在，唤醒了人们为了消除邪恶而做出的高尚的自我牺牲——正如普弗莱德勒（Pfleiderer）所说，它召唤人类与“上帝自身的目标，即在世间推进善，战胜邪恶”​​相契合。因此，这些邪恶本身就是邪恶，尽管它们有其益处，我们仍然应该将它们视为最好消失的事物，并尽最大努力将其消除。关于这一点，一个具体的例子值得深入探讨，我引用纳维尔（Naville）的话。他讲述了一封他收到的信，这封信来自苏黎世，当时霍乱正在肆虐这座城市。他说：“我的通信人告诉我，他看到了令人悲伤的事情——自私和恐惧的后果；但他也告诉我，在疾病的压力下，人们展现出了如此多的勇气、奉献精神和对他人的福祉的关怀，以至于不同阶层的社会被慷慨的情感所鼓舞，团结得如此紧密，他无论如何也不会离开家乡，错过见证如此壮观的场面。”那么，由于这些有益的影响，我们是否应该希望霍乱蔓延？或者因为战争带来了英雄主义的高尚榜样，我们是否应该希望看到战争胜利？这个问题只需提出来就能得到回答，它表明，这种为自然邪恶辩护的方式还有很多问题有待解释。

刚才我们已经看到，即使是这种解释自然恶的存在及其在上帝道德治理中的运用的方式，在某种程度上也预设了罪的存在。这提供了一个过渡点，让我们转向圣经的观点。在圣经中，人与外部世界的这种一致性，以及由此产生的自然恶与道德恶之间的联系，是一个核心且不可否认的特征。诚然，我们无法追溯个人的罪与其所遭受的外部灾难之间的严格关系；但基督在这个问题上的警告，绝不与以下观点相矛盾：自然恶与道德恶之间存在着密切的联系，并且前者常常被上帝用来惩罚后者。这是圣经中最根深蒂固的观念之一，即上帝常常使用物质的邪恶来惩罚个人和国家的邪恶，而基督本人在祂对即将到来的耶路撒冷审判的预言中，也明确地赞同了这一观点。他只是警告我们，“罪常常会受到肉体上的惩罚”（Sin is often punished with physical evils）这一命题，与“一切肉体上的惩罚都是对个人罪的惩罚”（All physical evils are the punishment of individual sins）这一命题绝不能互换。圣经的这一教导不应像利普修斯、普弗莱德勒和里奇尔那样，仅仅被解释为邪恶的良心主观地将这些惩罚视为报应，尽管客观上它们并非如此，而只是自然而然地发生。2 同样，“万事互相效力，叫爱神的人得益处”这句话，也被解释为万事互相效力，叫信徒得益处，因为无论事态如何发展，信徒都必定会从中受益。像上述作者一样，承认世界治理是为了道德目的，这并非圣经的观点，对于那些持有这种观点的人来说，这也是不合理的。一旦承认上帝的治理中存在自然与道德的关系，就很难避免得出这样的结论：外部事件的进程取决于该治理主体的善行和恶行。

然而，在这个直接问题——即自然之恶在上帝道德治理中的地位——背后，还有一个更深层次的问题：自然本身是否处于正常状态？圣经再次无可否认地给出了否定的答案，而我们有必要弄清它究竟在何种意义上给出了否定的答案。新约中最明确的经文或许是罗马书8:19-23，其中使徒保罗明确地宣告：

受造之物切望等候神的众子显出来。因为受造之物服在虚空之下，不是自己愿意，乃是因那叫他如此的。但受造之物仍然指望脱离败坏的辖制，得享（享：原文是入）神儿女自由的荣耀。我们知道，一切受造之物一同叹息，劳苦，直到如今。不但如此，就是我们这有圣灵初结果子的，也是自己心里叹息，等候得着儿子的名分，乃是我们的身体得赎。
(罗马书 8:19-23 和合本)

这段经文的明确含义是，自然界因罪而与人类一同受苦；正如我上文所述，无论是在人的堕落还是救赎中，人与外部世界都休戚与共。至此，这段文字是对《创世记》中地球因人类的罪孽而遭受诅咒的论述的呼应。这种观点在科学上站得住脚吗？还是说，它只是一个毫无根据的幻想，与早已承认的、早在人类出现之前就已存在的物质扰乱、衰败和死亡的事实直接相悖？我认为并非如此。虽然科学当然无法证明，但这种将创造与人类罪孽的影响联系起来的想法，绝非不可接受，也绝非与已知事实相矛盾。

1. 人们经常提出这样的观点——例如，多纳 (Dorner) 和德利奇 (Delitzsch) 就坚持这种观点——认为自然的构成从一开始就与罪有着目的论关系（teleological relation）；罪并非作为不可预见的意外事件进入世界，而是如所预见的，在世界的安排中预先设定好了；换句话说，创造从一开始就起初是对罪的预示。这种观点可以解释创世早期阶段许多看似神秘的事情，也与圣经的其他真理相符，这些真理我们稍后会探讨。2

2. 然而，我并不认为我需要援引这个假设。使徒保罗话语中所有关键点都无需追溯到前亚当时代，也无需追溯植物的腐烂、动物的痛苦和死亡。如果我们理解保罗自己所用的“虚空”（ματαιότης）一词的含义——无利可图（profitlessness）——来表达受造物所遭受的一切，我们就能找到理解这段经文的最佳钥匙。埃利科特主教（Bishop Ellicott）评论道：“虽然这两者在表达中都包含，但经文并非说受造物会遭受死亡或败坏，而是遭受某种更为普遍可怕的境况，几乎比不存在更糟糕，遭受无目的的境况，遭受无法实现其自然倾向和受造物被造之初的目的，遭受挫败的努力和被嘲笑的期望，遭受开花却不结果，追求却得不到，是的，正如原文的类比所暗示的那样，遭受寻找却永远找不到。”如此解读，使徒的话语传达了这样的理念：自然因罪而处于一种发展停滞的状态，未能实现其真正的目的，并且面临着一个罪恶不允许其实现的命运。罪的存在导致了一种停滞、拖延或阻碍，这在受造物心中滋生了一种束缚感，并迫切渴望得到解脱。2 这无疑与自然赋予我们的普遍印象相吻合，这种印象在各个时代的诗歌和文学作品中都有所体现。

3. 地球在另一种意义上处于“败坏的捆绑（bondage to corruption）”之下，这是因为人类及其罪孽的存在；因为地球是罪孽深重的种族的居所；因为地球的法律和机构被迫服务于人类的罪目的；因为地球被扭曲，背离了其真正的用途，被用于满足人类的欲望和恶习；因为人类的残忍行为导致动物遭受苦难；因为人类的罪孽导致地球遭受枯萎病、饥荒、地震等等，并作为惩罚的手段。因为，绝不能因为这些东西在世界形成之初就被发现，就断言它们注定会存在或延续于这个世界，或者如果罪恶没有进入这个世界，它们就会存在。科学可以断言，但它绝对无法证明，世界在这些方面处于正常状态，或者即使在现有法则下，如果造物主如此意愿，也无法维持更好的和谐平衡。

3. 罪和死亡的关系

关于自然之恶与道德之恶之间联系的整个讨论，归结于对一个特殊问题的考量。在这一问题上，各种相互冲突的观点可以说被引向了一个独特而决定性的议题——我指的是罪与死亡的关系。人类的死亡——这至高无上的邪恶，伴随着如此多的其他苦难——究竟是罪的结果，还是不是呢？在此，我几乎无需赘述，圣经的观点与“现代”的观点之间存在着直接的矛盾。我们有必要非常仔细地探究保罗的名言（Pauline statement）：

这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的，于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。

（罗马书 5:12 和合本）

这番话是否符合基督教观点的本质？或者，正如一些人所认为的那样，它是否是一个可以剔除的赘生物？

现在，我绝不认为人类死亡与罪的关系仅仅是基督教观点的偶然，即使将其摒弃也不会损害其本质。相反，我倾向于将其视为一项最根本、最至关重要的真理，与整个基督教体系有机地联系在一起。当我们结合基督教的救赎教义来思考时，其重要性便会凸显出来。正如我们即将看到的，圣经并不像各派学者所言，存在着抽象的灵魂不朽；救赎也不仅仅是灵魂的救赎，还包括身体的救赎。救赎是人整个复杂人格的救赎——身体和灵魂的救赎。基督以身体从死里复活；身体升天；以身体永远生活并统治。他应许说，如果他活着，我们也将活着；而这应许也包含身体复活的保证。其背后的真理是，人的死亡是罪的结果。造物主对人的最初设计并非要让人死亡，并非要让人的本质的两个组成部分——身体和灵魂——像如今的死亡一样被剧烈地破坏和割断。死亡是人类历史上一个不正常的事实；而救赎，除其他外，就是要消除这种邪恶，使人恢复其作为个体存在的正常完整性。

人本为凡人，这既不是源于死亡作为动物创造规律的事实，也不是源于其普遍性。毫无疑问，现代反基督教观点的核心在于，人是一种会死的生物，而且一直如此。这与认为人仅仅是从动物进化而来，与其他动物一样，都遵循同样的死亡规律的观点相符。但我已经阐述了一些不接受这一前提的理由，因此我无法赞同这一结论。圣经中没有一句话表明，在其观点中，死亡进入动物世界是人类罪的结果。但是，正如讲座前面所指出的，随着人类的出现，引入了某种新的东西。现在，在创造之初出现了一个有道德和灵性的存在——一个按照上帝的形象造出的存在——一个理性且负责任的存在——一个第一次能够拥有道德生活，并蕴含着无限进步和幸福可能性的存在；这并不意味着因为动物受死亡法则的支配，这样的生物就一定受死亡法则的支配。更重要的是，人与动物的区别在于人是不朽的（immortal），而动物不是。人的本性中带有各种证据，表明他的命运延伸到遥远的未来——永恒；甚至许多认为死亡不是罪的结果的人，也不否认人的灵魂是不朽的。但这种观点的难点就在这里。灵魂并非人的全部。将身体视为灵魂的附属物，或者认为无论拥有身体还是失去身体，人都同样完整，都是对人性构成的错误看法。这不是圣经的观点，我敢说，这也不是现代心理学和生理学事实所指向的观点。如果有什么是显而易见的，那就是灵魂和身体是为彼此而生的，人类完美的生活是肉体的生活；他并非纯粹的灵，而是被整合的灵。灵魂能够脱离肉体；但在那种状态下，它处于一种不完美且残缺的状态。因此，它总是在《圣经》中被描述出来，而异教徒的情感也与这种观点相吻合，他们描绘了阴间那阴森、没有阳光、没有欢乐、如同鬼魅般的状态。那么，如果认为人天生就拥有不朽，那么，如何能够自洽地坚持认为人最初处于死亡的法则之下呢？动物会死，这是自然的。但对于理性、道德的主体来说，死亡是非自然的、不正常的；可以说是他本性中两个部分的剧烈破裂、分离或撕裂，而这两个部分在造物主的计划中从未被分割过。因此，《圣经》中“你吃的日子必定死”——“你本是尘土，仍要归于尘土”——的表述蕴含着深刻的真理。毫无疑问，还会有其他离开世界的方式——像以诺或以利亚那样的转世（translation），或者逐渐从低级的肉体转变为高级的肉体，但不是我们所知道的死亡。2

因此，我认为，真正的圣经永生教义包括以下几点：

1. 它建立在圣经的人性教义之上。根据圣经和事实，人是一个复合的存在——不像上帝和天使那样是一个纯粹的灵，而是一个有形的灵，是一个由身体和灵魂组成的存在。诚然，灵魂是人性的更高级部分，是人格以及精神、道德和灵性生活的根基。然而，它是为了在身体中生活而设计和适应的，身体和灵魂共同构成了人——一个完整的人。

2. 造物主对人类的理想构造的计划中，绝对没有将肉体与灵魂分离。人类将要享受的永生，身体体也该有份。圣经教导我们，死亡是罪的结果，这蕴含着深刻的真理。如果罪没有进入，我们必然认为，人——完整的人——本应享有永生；甚至他的身体，其能量由内在的生命力补充，不会腐烂，或者至少在为灵魂准备好一个新的、更属灵的居所之前不会腐烂。随着罪的进入，以及圣洁离开灵魂，这种状态终止了，身体作为普遍自然的一部分，沉沦于死亡的法则之下。

3. 灵魂脱离肉体时，处于一种不完美和残缺的状态。当一个人失去肢体之一时，我们会认为他是一个残缺的人。如果他失去所有肢体，我们会认为他的残缺程度更严重。因此，当灵魂完全脱离肉体时，尽管仍然保留着意识和记忆，它仍然必须被视为——圣经也如此认为——处于一种不完美的状态，一种生命衰弱、能力减弱、行动能力受限的状态——简而言之，一种被剥夺的状态。生命与基督一同藏在上帝里面的人，即使在脱离肉体的情况下，也无疑会凭借这生命保留属于他的福分——他将“与基督同在，这是好得无比的”。但事实是，只要他还处于脱离肉体的状态，他就缺少自己的一部分，无法得到完美的祝福，就像他的身体以更新和荣耀的形式恢复到他身上后一样。

4. 因此，圣经教义的最后一点是：真正的不朽是通过救赎而实现的，而这救赎包含肉体的复活。这是一种完整的救赎，是对人整个人格的救赎，而非仅仅对人的一部分的救赎。这个主题稍后再讨论。现在只需表明，圣经中关于人性、关于罪与死的关联、关于救赎以及关于真正的不朽的教义，是相互关联、合而为一的——是一体的，就足够了。

附录：旧约中关于不朽的教义（DOCTRINE OF IMMORTALITY）

讲座中提出的观点与备受争议的旧约圣经里关于不朽的教义问题有着重要的关系。人们常说，旧约圣经，尤其是在更古老的经书中，并没有明确的不朽教义。对此难题，人们提出了许多解释，但我谦虚地认为，真正的解释可能是，我们一直在错误的方向寻找该教义的证据。我们一直在寻找学派所理解的“灵魂不朽”教义，而族长和圣徒们真正的盼望，就他们所拥有的而言，正如前面所解释的圣经教义一样，是肉体生命的恢复。

早期希伯来人与我们一样，毫不怀疑灵魂，即人的精神部分，会在肉体死亡后继续存在。如果他们真的怀疑，那也未免匪夷所思，因为其他所有古代民族都持有这种信念。例如，埃及人认为死者会下到冥界，在那里接受奥西里斯（Osiris）和他的四十二位审判官的审判。巴比伦人和亚述人则认为死者的居所是一座宏伟的城市，周围有七道城墙环绕，一条河流环绕或流经城市。4 一些人认为，他们给这座城市起的名字是“Sualu”，与希伯来语“Sheol”（旧约中指亡灵的栖息之地）一词相同。修订版的优点之一是它在文本中的许多地方（为什么不是全部？）都印上了这个词，并在序言中告诉读者，“Sheol”，在旧版中有时翻译为“坟墓”，有时翻译为“坑”，有时翻译为“地狱”，明确地意味着“亡灵（departed spirits）的居所，对应于希腊语中“Hades”（冥界）的意思并非“埋葬之地”。但想到要去“Sheol”（阴间），这位好人并没有感到安慰。死亡的阴郁联想笼罩着这片居所；它被描绘成一片寂静与遗忘之地；地上世界温暖而丰富的光芒被排除在外；至今还没有一丝福音之光驱散它的阴郁。因此，“Sheol”的概念并非吸引人，而是令人厌恶。人们畏惧它，就像我们畏惧停尸房的气息和阴凉一样。圣徒对上帝抱有坚定的希望，或许相信即使在“Sheol”中，上帝也不会抛弃他；相信即使在那里，上帝也会赐予他同在和团契；但只有在坚定信心的时刻，他才能如此得胜，而在沮丧的时刻，最阴郁的想法也容易再次涌上心头。他真正的信靠，就他所能做到的而言最值得珍惜的是，上帝不会将他的灵魂留在“阴间”，而是会将他从那种状态中拯救出来，并使他的身体恢复生命。3 他的希望是复活。

为了阐明这种关于灵魂独立存在状态的感受和信仰，不妨引用一两段与此相关的经文。创世记中多次出现的一个表述——“归到他列祖那里去”——表明了人们对灵魂未来状态的信仰。在创世记中，归到他列祖那里去（在“阴间”），每一次都明确地与埋葬行为区分开来。其他证据还包括对亡灵巫术的信仰、复活的叙述等等。在约伯记中，“阴间”在当时的大众想象中是一个什么样的地方——

我的日子不是甚少吗？求你停手宽容我，叫我在往而不返之先－就是往黑暗和死荫之地以先－可以稍得畅快。-那地甚是幽暗，是死荫混沌之地；那里的光好像幽暗。(约伯记10:20-22 和合本)

Are not my days few? Cease! Leave me alone, that I may take a little comfort, Before I go to the place from which I shall not return, To the land of darkness and the shadow of death, A land as dark as darkness itself, As the shadow of death, without any order, Where even the light is like darkness.’ ”(Job10:20-22 NKJV)

期盼这样的居所并没有带来多少欢乐，因此，即使是善良的人，在沮丧的时刻，当上帝的存在和恩惠似乎从他们身上消失时，也会像大卫一样呻吟，这也就不足为奇了。

耶和华啊，求你转回搭救我！因你的慈爱拯救我。因为，在死地无人记念你，在阴间有谁称谢你？(诗篇6:4-5 和合本)

Return, O LORD , deliver my soul: oh save me for thy mercies’ sake.For in death there is no remembrance of thee: in the grave who shall give thee thanks?(Psalms6:4-5 KJV)

或与希西家——

原来，阴间不能称谢你，死亡不能颂扬你；下坑的人不能盼望你的诚实。只有活人，活人必称谢你，像我今日称谢你一样。为父的，必使儿女知道你的诚实。(以赛亚书38:18-19 和合本)

For the grave cannot praise thee, death can not celebrate thee: they that go down into the pit cannot hope for thy truth.The living, the living, he shall praise thee, as I do this day: the father to the children shall make known thy truth.(Isaiah38:18-19 KJV)

因此，我们不应从这个方向去寻找旧约永生盼望中积极向上、令人振奋的一面，而应从另一个方向去寻找。有人说，旧约中没有永生的教义。但我的回答是，永生从一开始就存在——因为人，既然出自造物主之手，就被造为永生。伊甸园里的人是不朽的。他本该活着，而不是死去。然后罪来了，死亡也随之而来。亚当给他的儿子起名叫塞特，塞特给他的儿子起名叫以诺，意思是“脆弱的凡人”。塞特自己死了，他的儿子死了，他儿子的儿子也死了，死亡的轨迹就这样延续下去。然后，一个中断出现了，仿佛是更高律法的介入，永生再次闯入死亡的轨迹。“以诺与神同行，神将他取去，他就不在世了。”以诺没有死。那段记载中，其他所有生命都以“他就死了”这句话结尾；但以诺的是个例外。他没有死，而是上帝“带走”了他，也就是说，他没有死。他只是“不”在世上，而是“与”上帝同在，处于另一种无形的存在状态。因此，从某些方面来看，他的情况正是所有不朽的真正类型，因为它是真正人格的不朽，身体与灵魂都拥有同等的真正份额。这与我在讲座中提出的观点相符，即圣经所说的不朽不仅仅是灵魂的不朽——那是留给哲学家们去探讨的——而是整个人，包括身体和灵魂的不朽。这就是基督徒的盼望，而正如我现在将试图表明的，这也是希伯来人的盼望。

流行的观点认为，死者复活的教义是希伯来人中很晚才出现的教义，许多人认为，它是在巴比伦流亡期间或之后从波斯人那里借用的。切恩（Cheyne）博士认为，它受到了琐罗亚斯德教（Zoroastrian）对以色列宗教的影响。我的观点则恰恰相反，我认为它是《圣经》中最古老的教义之一，事实上，从族长时代以来，人们就一直以此形式来表达永生的希望。3 无论如何，它是一种非常古老的教义。我们在希伯来以外的许多古代宗教中都能找到它的痕迹，这有力地证明了它所基于的理念的真实性。例如，埃及人相信身体的复活是完美存在的必要条件；而根据一些人的说法，这正是防腐实践的基础思想。古巴比伦人和亚述人也有复活的概念。他们献给米罗达（Merodach）的一首赞美诗，称他为

“诸神中仁慈者，

仁慈者，使死者复活。”

波斯人可能也持有这种信仰，尽管它是否出现在《赞德-阿维斯塔经》（Zend-Avesta）的较早版本中仍是一个有争议的问题。这个问题并不像切恩（Cheyne）博士认为的那样容易解决；但无论如何，较早的参考文献数量稀少且含糊不清，完全不足以解释这种显著的突出性。

这一教义在《旧约》中就已确立。2 圣经对这一主题有着自身连贯一致的教义，它清晰而大胆地阐述了最终的胜利将吞噬死亡，而非依赖于琐罗亚斯德教（Zoroastrian）文本中那些可疑的暗示。让我简要回顾一下一些证据。

我已经提到过历史开端中以诺的例子，它体现了圣经中关于永生的观念。至于族长们，对他们信仰和希望的提及必然寥寥无几，而且只是推论性的，这一事实有力地证明了这一传统的早期性和真实性。《新约》将他们标榜为“有信心的人”，他们的行为无疑也体现了那些自认为是世上“客旅”的人，他们期待着未来应许的实现，就像他们个人利益所在一样。或许正是某种对复活的期盼（就像埃及人一样）激发了他们对死者的极大关怀，并促使雅各和约瑟留下关于将他们的“骸骨”安葬在应许之地的训诫。4 值得注意的是，《希伯来书》将亚伯拉罕献以撒与他对复活的信仰联系起来。

亚伯拉罕因着信，被试验的时候，就把以撒献上；这便是那欢喜领受应许的，将自己独生的儿子献上。 (希伯来书11:17 和合本)

By faith Abraham, when he was tested, offered up Isaac, and he who had received the promises offered up his only begotten son, (Hebrews11:17 NKJV)

拉比们从神对亚伯拉罕所说的话中得出了一个奇怪的推论：“我要将你现在寄居的地赐给你和你的后裔。” 他们争辩说：“但看来亚伯拉罕和其他族长并没有拥有那地；因此，他们必须复活才能享受美好的应许，否则神的应许就成了虚妄的。所以，我们在这里不仅得到了灵魂不朽的证据，也得到了律法的根基——死人复活——的证据。” 如果这被认为是异想天开，我会引用一位比拉比们更伟大的人的教导。耶稣与撒都该人辩论时，引用了神对摩西说的那句话：“我是亚伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神”，并补充说：“神不是死人的神，乃是活人的神。”值得注意的是，耶稣引用这段话，并不只是为了证明族长们处于某种生存状态，而是死者复活的证明。这如何证明呢？唯有基于耶稣所认定的原则，即信徒与上帝的关系本身就包含着一种完全的不朽，而正如我们所见，这暗示着肉身的生命。如果上帝是亚伯拉罕、以撒和雅各的上帝，那么这种圣约关系不仅向这些族长们承诺了存在的延续，也承诺了他们从死亡的权势中得到救赎，即复活。

然而，当我们研读后期的经卷——《约伯记》、《诗篇》和《先知书》——时，我们才更清楚地认识到永生的盼望在旧约信徒心中呈现出何种形式；而且，我们可以相当肯定地断言，这完全或几乎完全支持将这种盼望与复活的盼望等同起来。我首先选择《约伯记》，因为无论何时写作，它都与父权时代相关，或者至少是在父权制的环境中展开。本书中第一个引人注目的段落在第十四章。这一章提出了我们现在正在处理的问题，值得注意的是，它提出这个问题的形式是肉体复活的可能性。首先，约伯列举了那些似乎对人类再次生存不利的现象（第7-12节）：

树若被砍下，还可指望发芽，嫩枝生长不息；其根虽然衰老在地里，干也死在土中，及至得了水气，还要发芽，又长枝条，像新栽的树一样。但人死亡而消灭；他气绝，竟在何处呢？海中的水绝尽，江河消散干涸。人也是如此，躺下不再起来，等到天没有了，仍不得复醒，也不得从睡中唤醒。(约伯记14:7-12 和合本)

“For there is hope for a tree, If it is cut down, that it will sprout again, And that its tender shoots will not cease. Though its root may grow old in the earth, And its stump may die in the ground, Yet at the scent of water it will bud And bring forth branches like a plant. But man dies and is laid away; Indeed he breathes his last And where is he? As water disappears from the sea, And a river becomes parched and dries up, So man lies down and does not rise. Till the heavens are no more, They will not awake Nor be roused from their sleep. (Job14:7-12 NKJV)

然后，信仰在其极度高涨中再次展现出来，对抗怀疑和恐惧——

惟愿你把我藏在阴间，存于隐密处，等你的忿怒过去；愿你为我定了日期，记念我。人若死了岂能再活呢？我只要在我一切争战的日子，等我被释放（或译：改变）的时候来到。你呼叫，我便回答；你手所做的，你必羡慕。(约伯记14:13-15 和合本)

“Oh, that You would hide me in the grave, That You would conceal me until Your wrath is past, That You would appoint me a set time, and remember me!If a man dies, shall he live again? All the days of my hard service I will wait, Till my change comes. You shall call, and I will answer You; You shall desire the work of Your hands. (Job14:13-15 NKJV)

约伯心中想的复活，似乎毋庸置疑。戴维森（A. B. Davidson）博士解释说：“在死亡这一边，他不指望能重得上帝的恩宠。因此，考虑到自己将在上帝的震怒下死去，他便想着自己或许会留在阴间，直到上帝的震怒过去，因为上帝的震怒不会永远存留；上帝会指定他一段时间，让他在死亡中停留，然后以怜悯记念他，并再次呼召他与上帝同在。但在他看来，这关乎整个人完全重获生命（诗篇14:14），因为在死亡中，人无法与上帝相交（诗篇6:5）。因此，他的解决方案，虽然在他看来只是一闪而过的光芒，却比诗篇作者的方案更为广阔，并且与后来启示的启示相呼应。”

《约伯记》的第二段是第十九章中众所周知的一段，在修订版中翻译如下：

我知道我的救赎主活着，末了必站立在地上[希伯来语：尘土]。我这皮肉灭绝之后，我必在肉体之外得见神。我自己要见他，亲眼要看他，并不像外人。我的心肠在我里面消灭了！(约伯记19:25-27 和合本)

For I know that my Redeemer lives, And He shall stand at last on the earth; And after my skin is destroyed, this I know, That in my flesh I shall see God, Whom I shall see for myself, And my eyes shall behold, and not another. How my heart yearns within me!(Job19:25-27 NKJV)

我不打算深入探讨这段经文的诸多难点，只想提一下那句关键的“我必在肉体之外得见神（Yet from my flesh shall I see God）”。页边空白处给出了另一种翻译：“非肉体”（without my flesh），但这仅仅是对“从”（from）一词的解释，而“从”（from）正是字面意义上的用法。因此，其自然含义似乎是：“我必在肉体之外得见神”（Yet from (or out of) my flesh shall I see God），这意味着他将披戴肉身。戴维森博士承认这种翻译的可行性，并说道：“因此，如果我们将‘从我的肉体中（from my flesh）’理解为在我的肉体中（in my flesh），我们就必须假设约伯预期死后会披戴新的身体。这种观点或许有理有据。毫无疑问，在第14章13节及以下，约伯清楚地想到了从阴间被拯救出来并再次活过来的想法，并热切地祈求这件事能够实现。他在那里大胆渴望的事情，在这里可以称为他已经得到保证的事情。这种假设不会对书中的思路造成任何破坏。”然而他认为“如此简短地提及肉体复活这一伟大思想极不可能”，因此更喜欢用“没有”来翻译。然而我认为，这不足以抵消我们已经在第十四章中承认复活这一思想这一极其有力的事实，而且，再次活在身体里的想法似乎是约伯在那里能够想到永生的唯一方式。如果是这样，这也许可以解释为什么这里没有更加强调复活。约伯所有思想中的希望是“见到上帝”，而如果他真的见到上帝，他必须“在”或“从”肉体中见到上帝，这一事实被认为是理所当然的事情。

像切恩博士（Dr. Cheyne）这样的作者如今愿意做出巨大的让步，认为其中提到复活教义，可以证明“琐罗亚斯德教的影响”，这大大简化了诗篇的见证问题。然而，幸好这些段落本身就自明其义，无需强求便可知其意。一个显著的例子是诗篇16:8-11，在新约中被引用为基督复活的预言——

我将耶和华常摆在我面前，因他在我右边，我便不至摇动。因此，我的心欢喜，我的灵（原文是荣耀）快乐；我的肉身也要安然居住。因为你必不将我的灵魂撇在阴间，也不叫你的圣者见朽坏。你必将生命的道路指示我。在你面前有满足的喜乐；在你右手中有永远的福乐。(诗篇16:8-11 和合本)

I have set the LORD always before me; Because He is at my right hand I shall not be moved. Therefore my heart is glad, and my glory rejoices; My flesh also will rest in hope. For You will not leave my soul in Sheol, Nor will You allow Your Holy One to see corruption. You will show me the path of life; In Your presence is fullness of joy; At Your right hand are pleasures forevermore. (Psalms16:8-11 NKJV)

另一段经文在诗篇 17:15，在描述了恶人表面上的兴盛之后，诗篇作者说道：

至于我，我必在义中见你的面；我醒了的时候，得见（或译：着）你的形像就心满意足了。(诗篇17:15 和合本)

As for me, I will see Your face in righteousness; I shall be satisfied when I awake in Your likeness. (Psalms17:15 NKJV)

正如德利奇（Delitzsch）所说，这里的“苏醒”（awake）只能是从死亡的沉睡中苏醒。然而，诗篇49:14-15中更清晰地表达了这一点：

他们如同羊群派定下阴间；死亡必作他们的牧者。到了早晨，正直人必管辖他们；他们的美容必被阴间所灭，以致无处可存。只是神必救赎我的灵魂脱离阴间的权柄，因他必收纳我。（细拉） (诗篇49:14-15 和合本)

Like sheep they are laid in the grave; Death shall feed on them; The upright shall have dominion over them in the morning; And their beauty shall be consumed in the grave, far from their dwelling. But God will redeem my soul from the power of the grave, For He shall receive me. Selah (Psalms49:14-15 NKJV)

人们相信，这里再次明确地提到了复活的“早晨”。这段经文的意义更为重大，因为在诗篇73:24以及诗篇最后几句话中，都直接提到了以诺的事例。“诗篇作者说：‘神必救赎我的灵魂脱离阴间的手；因为他必将我接去，如同他接去以诺，又像他接去以利亚一样。’”诗篇73:23-24的内容如下：

然而，我常与你同在；你搀着我的右手。你要以你的训言引导我，以后必接我到荣耀里。除你以外，在天上我有谁呢？除你以外，在地上我也没有所爱慕的。我的肉体和我的心肠衰残；但神是我心里的力量，又是我的福分，直到永远。(诗篇73:23-26 和合本)

Nevertheless I am continually with You; You hold me by my right hand. You will guide me with Your counsel, And afterward receive me to glory. Whom have I in heaven but You? And there is none upon earth that I desire besides You. My flesh and my heart fail; But God is the strength of my heart and my portion forever. (Psalms73:23-26 NKJV)

这些以及其他一些段落是《诗篇》中通常引用来支持不朽教义的段落，可以看出，在所有这些段落中，这种希望都以暗示复活的形式出现。

我无需赘述先知书中的章节，因为人们通常认为这些经文中复活的概念并不陌生。不仅犹太民族的复兴经常以复活的形象出现，而且，对于整个教会，包括其中的个人，死亡将被胜利吞噬的时代即将到来。何西阿书中已有一段经文，毫无疑问地受到了琐罗亚斯德教的影响——

过两天他必使我们苏醒，第三天他必使我们兴起，我们就在他面前得以存活。(何西阿书6:2 和合本)

After two days He will revive us; On the third day He will raise us up, That we may live in His sight. (Hosea6:2 NKJV)

还有——

我必救赎他们脱离阴间，救赎他们脱离死亡。死亡啊，你的灾害在哪里呢？阴间哪，你的毁灭在哪里呢？在我眼前绝无后悔之事。(何西阿书13:14 和合本)

“I will ransom them from the power of the grave; I will redeem them from death. O Death, I will be your plagues! O Grave, I will be your destruction! Pity is hidden from My eyes.” (Hosea13:14 NKJV)

这类经文的高潮出现在以赛亚书25:6-8和26:19。另参以西结书37:1-10，关于枯骨的异象。

我要引用的最后一段旧约经文是无可争议的，它尤其引人入胜，因为其中首次提到了恶人和义人的复活。这段经文出自但以理书12:2：

睡在尘埃中的，必有多人复醒。其中有得永生的，有受羞辱永远被憎恶的。 (但以理书12:2 和合本)

And many of those who sleep in the dust of the earth shall awake, Some to everlasting life, Some to shame and everlasting contempt. (Daniel12:2 NKJV)

这无需赘述。

从整个概述来看，我认为我有权说，从一开始，以色列的圣人们就以复活的方式构想永生的盼望。然而，说到底，我们不得不感到，这仅仅是一个盼望——并非基于明确的启示，而是源于对上帝与信徒灵魂之间不可分割关系的认识，以及对上帝救赎将是彻底的确信。生命和永生尚未像基督在祂的福音中如今所揭示的那样被揭示出来。A. B. 戴维森博士用以下话语无可置疑地阐述了这一点，我以此作为结论：

“人的灵意识到与上帝的相交；而这种相交，从上帝的本质来看，是不可朽坏的，尽管存在着种种障碍，它仍必定会被上帝完全彰显。这一原则，在对未来充满热切的期待中死亡，成为了希伯来人的永生教义。这一教义只是宗教的必然结果。在今生，人们感受到人与上帝的真正关系得以实现；希伯来人的永生信仰——绝不是相信死后灵魂的存在，因为最低级的迷信也认为灵魂存在——是一种信仰，相信死亡这种黑暗而神秘的事件不会打断人与上帝在今生所享有的生命……《约伯记》中的永生教义与《旧约》其他部分的教义相同。永生是宗教的必然结果。如果有宗教——也就是说，如果上帝存在——那么就有永生，不是灵魂的永生，而是人整个个体存在的永生（诗篇16:9）。我们的主用两句话惊人地精辟地表达了整本《旧约》的这一教义——“我是亚伯拉罕的神。神不是死人的神，而是活人的神。”

第三版注释：我认为目前的趋势是旧约圣经中的内容太少而不是太多，因此我保留此附录。萨尔蒙德（S. D. F. Salmond）教授近期关于永生的著作——它将在很长一段时间内成为该主题的经典著作——在诗篇中没有像本书一样深入地发现复活的教义，但至少可以说，它在关于上帝以及人类起源、构成和命运的教义中奠定了前提，这些前提证明了这种解释的合理性，并且本可以更进一步，而不会出现矛盾或违反合理的释经原则。萨尔蒙德教授的立场与上述观点在原则上并无太大差异。他认为，人受造是为了在与神相交中获得肉体和灵魂的不朽，死亡是罪的惩罚，与神相交包含着免于阴间之灾或从中得救的保证。这些盼望至少在诗篇的某些部分和约伯记中有所体现，并在先知书中的复活教义中有所明确体现。萨尔蒙德教授的立场与上述观点在原则上并无太大差异。在诗篇第49章和73章等经文中，以诺和以利亚被视为不朽的预表。很难理解，这种“信仰的假设”如何形成，无论它多么模糊，如果不是对肉体复活生命的信仰的话。如果根据现代理论，诗篇出现在先知之后，那么它仍然更难理解这种盼望如何在先知书中形成，而又未对诗篇产生任何影响。即使是诗篇第十六篇的作者，也难以预见到永久免于死亡；因此，他坚信在与上帝的团契中，“灵魂和肉体，以及他整个活着的躯体，都将永远安稳”，如果他的盼望没有超越死亡，没有包含复活的确信，那么这种信心就变得难以理解。尤其参见第193-197页、第217-220页、第238-255页、第258页及后续页。

1. 译者注：赫拉克勒斯是宙斯诱奸珀耳修斯的孙女、忒拜大将安菲特律翁之妻阿尔克墨涅后，与安菲特律翁的儿子伊菲克勒斯一同诞生的双胞胎兄弟。因此他既是珀耳修斯的曾外孙又是他的同父异母兄弟。半人半神的他自幼在名师的传授下，学会了各种武艺和技能，能勇善战，成为一名大力士。 ↩︎
2. 约翰·戈特弗里德·赫尔德（德语：Johann Gottfried Herder；1744－1803），德国哲学家、路德派神学家、诗人。 ↩︎
3. 弗朗西斯·赫伯特·布拉德雷 （Francis Herbert Bradley，1846—1924）是英国唯心主义哲学家以及新黑格尔主义代表人物。 ↩︎
4. 弗里德里希·马克斯·缪勒（德语：Friedrich Max Müller，1823—1900），生于德意志邦联德绍，是一位德国文字学家和东方学家，专长于印度学。 ↩︎
5. 阿尔弗雷德·丁尼生，第一代丁尼生男爵（Alfred Tennyson, 1st Baron Tennyson，1809年8月6日—1892年10月6日），是华兹华斯之后的英国桂冠诗人。诗作题材广泛，想象丰富，形式完美，词藻绮丽，音调铿锵。其131首的组诗《悼念》被视为英国文学史上最优秀哀歌之一，其他重要诗作有《尤利西斯》、《伊诺克·阿登》和《过沙洲》诗歌《悼念集》等。 他深受维多利亚女王的赏识，于1850年获得了桂冠诗人的称号，后来又在1884年被封为男爵。其子哈勒姆·丁尼生曾任澳洲总督。 ↩︎
6. 也译为：神义论（英语：theodicy），是神学和哲学之分支学科，主要探究上帝内在或至善（或称全善）、全知和全能的性质与罪恶普遍存在的矛盾关系，这个术语来源于希腊语theos（表示“上帝”）和dike（表示“义”）。神义论的根本论点在于人的罪恶问题：其持续存在与上帝消灭罪恶的意愿相悖。最普遍支持上帝三全（全爱、全知、全能）的神义论观点认为，罪恶事实上并不像我们定义的那样存在，而且即使我等所认为“最罪恶”之事，上帝亦能够预见和确保之。 ↩︎
7. 相信通过人类的努力世界可以变得更美好。 ↩︎