哲学与圣经｜弗兰姆：西方哲学神学史第1章

序言｜前言｜第一章 哲学与圣经

《西方哲学神学史》序言

思想的变化是以不同的速度进行的。很少有思想变化的模式能像目前西方社会和世界其他地区受西方影响而经历的速度那样发生。这种变化虽然正在人们的眼前发生，但是在很大程度上，被误解和大大低估了。

一些先知性的声音已经认识到西方正在发生的知识变革的规模和范围。例如，弗朗西斯·薛华（Francis Schaeffer）在他的大部分事工中都在教育基督徒，让他们了解在他们周围发生的世界观转变，因为大多数人都从模糊的基督教世界观转变为完全世俗的世界观。这种新的世界观是基于这样的想法：终极实在（final reality）是由非位格的偶然塑造成的非位格的物质或者能量。

重要的是，薛华注意到，当时的基督徒并没有意识到，这种新的世界观正在悄悄的取代原先占主导地位的基督教世界观。这种主导地位既是个人认信，也是文化传承（cultural impression）。

这两种世界观，一种是普世的基督教，另一种只是一种泛神论（barely deistic）。

在内容上完全对立，在自然结果上也是如此。这些看待世界的相反方式将导致在从堕胎到性行为、从经济到政治、以及立法和公共政策等问题上的不同信念。

1983年，就在弗朗西斯·薛华写下世界观转变的几年后，卡尔·F. H. 亨利用严格的二分法描述了这种情况和未来的可能性：

现代文化要想避免以遗忘来吞噬早期文明，在正义和法律领域恢复自我揭示的神的旨意是至关重要的。回到异教对神化统治者的误解，或神化的宇宙，或对自然法或自然正义的准基督教概念，将带来不可避免的幻灭。并非所有对超自然权威的请求都能真正为神或人类服务。世俗领袖渴望强夺神的角色，在法律、人权和福利方面扩张自己的统治权，掩盖了圣经启示中的活神。选择很清楚：我们要么回到圣经中的神身边，要么在无法无天的深渊中灭亡。

当亨利在1976年发布其巨著《神、启示和权威》的第一卷时，他以这第一句话开始。”当代西方生活中最明显的事实莫过于人们对终极真理越来越不信任，以及对任何确定的话语的无情质疑。”2 这种对回归基督教世界观权威的障碍实际上是一个恶性循环的一部分，它始于至少是一种对神启示权威的文化印象的背离：离开基督教世界观会导致对最终真理的不信任和对普遍权柄的拒绝，然后阻挡了回归圣经中神的道路。

对圣经权威的拒绝无一例外地导致了社会的世俗化。世俗，在当代社会学和当代思想的对话中，是指没有任何有约束力的神学权威或信仰。它既是一种意识形态，也是一种结果。世俗化不是一种意识形态；它是一种理论和社会学过程，在这个过程中，社会变得越来越现代，有神论也越来越少。随着社会进入更深入、更进步的现代性条件，它们就会摆脱宗教信仰，特别是有神论信仰的约束力量的情况。这些社会所处的环境中，有神论信仰和权威越来越少，直到人们几乎忘记这种有约束力的权威曾经存在过。西方文化已经世俗化，超越了《圣经》中神的权威，几乎超越了对任何这种权威的记忆。

权威的问题就是信仰的问题。加拿大哲学家查尔斯·泰勒在他的《世俗时代》一书中，从三组智力条件的角度证实了西方文明中的这个信仰问题。每个社会和每个人都在某些智力条件下运作，不管是否自觉。关于神的问题，泰勒追溯了西方的三个知识时代：启蒙运动前不可能不相信；启蒙运动后可能不相信；现代晚期不可能相信。

启蒙运动之后，西方的知识条件发生了变化，使人有可能不相信神。在西方文明的大部分人类经验中，不相信神是不可能的。这并不意味着每个人都是基督徒，或者每个人都经历过归信，是重生的信徒。这也并不意味着没有怀疑论者或异端。然而，在启蒙运动前，没有《圣经》及其教导，人们就无法解释这个世界。对于世界是如何形成的，没有其他说法。几个世纪以来，生活在西方文明中的人们没有可用的自然主义世界观。在查尔斯·达尔文提出创世记的替代方案之前，基督教的世界观在没有严重对手的情况下占了上风。不相信是不可能的:从宇宙的秩序到两个人之间的正义，如果不是清楚的基于启示的真理（explicit reference to revealed truth），就不可能解释生命。

但这种情况随着启蒙运动和替代性世界观的出现而发生了变化，人们可以通过这些世界观对世界进行全面的解释，以对抗基督教的世界观。任何世界观都必须回答至少四个核心问题：

• 为什么会有东西而不是没有东西？
• 世界上发生了什么，又有什么被破坏？
• 是否有任何盼望，如果有，是什么？
• 历史将走向何方？

随着启蒙运动的开展，人们从非基督教的框架（科学自然主义、唯物主义、马克思主义等）来回答这些问题。

西方文化的知识条件现在已经世俗化，以至于在这种条件下运作的人似乎不可能相信神。正如查尔斯-泰勒所观察到的，要成为美国主流大学的终身教职候选人，就是要居住在一个几乎不可能相信神或承认这种信仰的世界里。在第一套西方知识条件下，不是每个人都是基督徒，但所有人都要对基督教的世界观负责，因为没有其他选择。美国文化的世俗化颠覆了这些条件：不是每个人都是非基督徒，但所有人显然都必须在否定基督教世界观合法性的世俗世界观下运作。在短短三百年间，西方的知识条件已经从“不可能不相信”变成“不可能相信”。

重要的是，查尔斯·泰勒将这种不信归结为对一位自存、自我启示的神缺乏认知定式。（cognitive commitment ）世俗化不是关于宗教。泰勒敦促说，在美国当前高度世俗化的文化中，人们往往认为自己是宗教或属灵的。泰勒认为，世俗化是关于对一位位格的神，那位拥有并行使权柄者的信仰。他将世俗化时代描述为对宗教的个人体验和对神的个人权威的拒绝，是一种深深的“交叉压力”4。

变化不会从真空中出现。西方文化对约束性权威的拒绝当然也是如此。为了理解西方人在这个后现代时代的意识形态混乱，我们必须看看它的思想史，了解那些塑造其思想和产生其世界观的重要思想。没有这一点，思想就显得没有背景和意义。

历史在基督徒生活中的作用是不可缺少的。把我们自己与过去隔绝开来，就等于让我们无法理解现在。我们知道这是事实，但我们中很少有人思考这种故意无视的后果。但在这种故意的无知之外，有时无意的或偶然的对历史的误解也会给我们带来几乎同样的伤害。把过去弄错几乎和根本没有把过去纳入我们的头脑一样有问题。基督徒对理性和思想有着特殊的管理权。这应该使我们明白，就我们对过去的理解而言，我们对基督的门徒身份是很危险的。此外，本卷中很好地追溯了哲学史，这是一个里程碑式的文化和思想成就–一个基督徒既塑造了又被塑造的成就。

当我们考虑西方哲学的问题和发展时，有真正的辩论要进行，同时也有误解的风险。但其中一部分是神学辩论，一部分是历史辩论，还有大部分是文化和政治辩论。这需要像约翰·弗瑞姆这样优秀的、思想上严谨的哲学史家，以一种让过去尽可能真实地对我们说话的方式来呈现这些问题。

另一方面，历史并不是故事的结束–它不是最终的权威。对于我们的最终权威，基督徒必须考虑历史的事实，然后转向神学和我们从圣经中得出的理解，以了解我们今天应该如何根据过去的情况生活。约翰·弗瑞姆以强有力的方式指出了这一现实。

阅读这样一本书就是进入一个涉及成百思想体系对话的世界。同时，你也进入了一个叙事，随着这个叙事变得更准确和更充分的理解，它变得更清晰和更重要。我们无法回到过去，而且鉴于已经发生的大量争议和挣扎，我们可能也不想回到过去。事实上，我们的任务不是回到过去，而是通过现在思考对过去的理解，给我们提供了什么机会去实践：根据神在我们生命中的权柄，更清楚地思考，更忠心地生活。

阿尔伯特·莫勒博士（R. Albert Mohler Jr.）美南浸信会神学院校长

《西方哲学神学史》前言

在改革宗神学院（RTS）的课程中，有一门名为 “哲学和基督教思想史 “的必修课，我从2000年起就（教这门课）在这里任教。多年来，我的一些同事和我都曾教授过这门课程。这本书代表了我对它的看法。

我作为神学家比哲学家更出名，尽管正如书中所说，我认为这两个学科之间没有很大的区别。但我确实在普林斯顿大学主修过哲学，在威斯敏斯特神学院跟随哥尼流·范泰尔学习过哲学辩证法，并在耶鲁大学的哲学神学课程中做过研究生。四十五年来，我在神学和护教学课程中都教过哲学科目，我的出版物也经常涉及哲学话题。5因此，尽管我倾向于以神学家而非哲学家的方式写作，但哲学从未远离我的思想。

一门名为 “哲学史和基督教思想 “的课程应该包括什么？第一部分，“哲学史”，是一个相当标准的课程名称。对于在这个主题下应该讨论哪些思想家，已经有了广泛的共识。然而，为了教学目的，“基督教思想”并不容易界定。基督徒在各种主题和各种体裁上都有著作。可以说，在这样的课程中，学生应该听到安提阿的伊格内修、但丁·阿利吉耶里、艾萨克·牛顿、约翰·多恩、约翰·米尔顿、约翰·卫斯理、查尔斯·贺治、赫尔曼·巴文克、多萝西·西耶斯、赛珍珠、J. R. R. 托尔金、乔治·麦克唐纳、G. K. 切斯特顿、马尔科姆·穆格里奇、葛培理，这个名单可以一直延续下去。基督徒参与了各行各业的活动，并影响了所有的人。但我们必须有一个计划，缩小这个名单。

我的计划导致排除了前一段中的所有名字。不是说我不尊重这些人；的确，他们都是令人印象深刻的思想家和神的优秀仆人。但是这本书需要 “讲一个故事”，就像我们今天喜欢说的那样，而且它需要是一个哲学故事。所以我选择了处理那些对哲学的一般历史作出实质性贡献的基督教思想家，或者发展了独特的哲学思想，影响了教会的神学。

但主要提供故事的连续性的是我试图从基督教的角度来分析和评价这整个历史。我相信圣经应该支配我们的哲学思维，就像它确实必须支配人类生活的其他领域一样（林前10:31）。可以肯定的是，有些人怀疑圣经对哲学有什么可说的。回答这些怀疑的最好方法是说明事实上圣经在这个问题上确实说了什么。这将是本书的主要主题和重点。

在任何情况下，这都不会是对我们面前的历史的 “公正 “描述。有人会说这是宣传，而不是客观的研究。当然，我已经努力使事实正确，尽管我的工作总体上不是对原始资料文件的个人研究。你不会在这本书中找到许多（如果有的话）对哲学家和神学家的新解释。在大多数情况下，我遵循共识的解释，因为我想主要评估每个思想家对共识的影响。但在这本书中，会有许多对思想家的评价，我怀疑会发现这些评价是非常规的。我的整个想法是要揭露这样一个事实:哲学和神学的历史不亚于心灵生活中的精神战争。

因此，这本书将不同于其他大多数思想史，甚至基督教思想史，特别是在这些方面。(1) 其基督徒立场是显而易见的，我没有丝毫努力令其圆滑。7(2) 事实上，它可以被理解为一个扩展的护教书，说明非基督教的思想体系，甚至是不一致的基督教思想体系，都不可避免地陷入理性主义和非理性主义的知识破产中。(3) 它在同一卷中论述了哲学和神学，以表明这两门学科即使可以区分，也是深刻地相互依存的。(4）它比其他大多数这类书籍更注重现代时期，因为我想让学生为他们自己时代存在的属灵争战做好准备，而不忽视这场争战在早期的背景。第5-8章涉及 “现代 “思想，第9-13章涉及20世纪和21世纪。

为了使本书尽可能地成为课堂、小组和个人学习的教科书，我在每一章的末尾都包括了以下针对各章的教学和学习帮助。关键术语、学习问题、书目（印刷和在线资源）、为自己阅读（主要资料清单）、在线聆听和名人名言。在线收听部分将我的哲学史系列中适当的免费音频讲座与当前章节联系起来（见本书前言前的 “书籍章节与免费在线讲座的关系”）。名人名言部分提供了维基引文（偶尔也会在Goodreads和维基百科上）中知名的引文链接，这些引文来自于本章所讨论的哲学家和神学家。6此外，在本卷的最后，词汇表、哲学文本注释书目、一般书目和三个索引提供了额外的帮助。

我的献词是为了纪念哥尼流·范泰尔，他对我的哲学思想的影响比任何其他非正统作家都大。神学和哲学界的公众还没有开始利用范泰尔的杰出而深刻的见解。他不是一个单纯的护教家，而是一个实质性的思想家，我认为他对我们当前的问题有很多有力的回答。他经常使用的隐晦语言不应该被用作否定他的借口。范泰尔是一位值得勤奋努力去理解的思想家。

我所有的书都深受范泰尔的影响，我特别在《哥尼流·范泰尔：其思想的分析》中思考了这种影响的性质。他的思想分析》中对这种影响的性质进行了反思。然而，本卷是我明确地献给他的第一本书。原因是，在这本书中，我试图反映范泰尔教学的一些特殊重点。范泰尔是一位护教学教授，但他的护教学是独特的，不仅在他喜欢说的 “方法 “上，而且在重点上。大多数护教家是为街上的人写的。这很好，而且仍有很大的需要。但范泰尔的大部分作品都是针对那些对西方文明影响最大的伟大思想家。他相信，如果你能认真对待柏拉图、亚里士多德、康德和黑格尔等思想家，你就能更好地应对那些在一两个星期内占领大众思想的乡村无神论者。与最伟大的思想家的互动对解释我们这个时代的心智发展有很大帮助，只有这样的辩论才能显示出基督教立场的全部力量。在这一信念上，我同意范泰尔的观点，我希望在这本书中能跟随他的步伐。

我再次感谢与我合作多年的P&R出版社，特别是我的老朋友约翰·休斯（John J. Hughes），他指导这本书的出版过程，他在我过去的写作项目中给了我很多帮助。在本书中，他与凯伦·马格努森（Karen Magnuson）一起工作，她是一位杰出的抄写员，在我过去的项目中也做过出色的工作。还要感谢我的RTS同事约翰·穆特（John Muether），他编制了人名索引、主题索引和经文索引。我还要感谢约瑟夫·托雷斯（Joseph E. Torres）的工作，他检查了我所有在线资料的URL。9 还要感谢我在两所威斯敏斯特神学院和改革宗神学院的学生，他们多年来提供了宝贵的鼓励和挑战，还要感谢我美好的家人:最亲爱的玛丽、黛比、多琳和丹尼斯、斯奇普和莎伦、游斯丁和卡罗尔、约翰尼，以及所有孙子。

简称

AJCB John M. Frame, Apologetics: A justification of Christian Belief (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2015)

CD Karl Barth, Church Dogmatics (New York: Charles Scribner’s Sons, 1936)

CSR 常识性现实主义

CVT John M. Frame, Cornelius Van Til: An Analysis of His Thought (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 1995)

DCL John M. Frame, The Doctrine of the Christian Life (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2008)

DG John M. Frame, The Doctrine of God (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2002)

DKG John M. Frame, The Doctrine of the Knowledge of God (Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1987)

DWG John M. Frame, The Doctrine of the Word of God (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2010)

ESV 英语标准版

约翰·加尔文，《基督教要义》（Institutes of the Christian Religion）。John T. McNeill, trans. Ford Lewis Battles, 2 vols. (Philadelphia: Westminster Press, 1960)

JETS 福音派神学协会杂志

KJV 詹姆斯王版本

NASB 新美国标准圣经

NOG John M. Frame, No Other God: A Response to Open Theism (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2001)

NT 新约

OT 旧约

RO 激进的正统主义

ST John M. Frame, Systematic Theology: An Introduction to Christian Belief (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2013)

WCF 威斯敏斯特信仰告白

WTJ 威斯敏斯特神学杂志

《西方哲学和神学史》（A History of Western Philosophy and Theology）

心灵生活中的属灵争战

第一章 哲学与圣经

哲学这个词在词源学上是指 “对智慧的热爱”。智慧又是 “一种高度的知识，一种能渗透到深层意义和实际意义的知识。”10 在古代世界，有一种叫做智慧文学的体裁，见于《圣经》中的《约伯记》、《箴言》、《传道书》和《雅歌》，11 也见于以色列以外的许多文化。智慧导师的方法是收集许多时代和地点的智者的言论，以指导他们自己的族裔。以色列的智慧与其他文化的智慧不同之处在于坚信 “敬畏耶和华是智慧的开端”（诗111:10）。

然而，哲学不应该被理解为智慧文学传统的延伸。在许多方面，正如我们将看到的，哲学在历史上是对传统智慧的反叛。

我把哲学定义为 “阐述和捍卫世界观的严谨的的尝试”。世界观是对宇宙的一般概念。科学通常寻求对宇宙的特定方面的理解：化学的化学，生物学的生物学，等等。但哲学处理的是现实中最普遍的真理：是什么，我们如何认识它，我们应该如何行动。因此，世界观这个词是对哲学主题的一个恰当的称呼。

今天，当他们想指称这样一种全面的视野时，许多人更喜欢用元叙事这个词。元叙事将宇宙视为一个持续的故事，世界观则是事物、事实或过程的集合。但这两个概念是互相预设的。如果有一个叙事，它一定是关于某些东西的，即事物（包括人）、事实或过程。如果有事物、事实或过程，那么它们就有一个历史，并可以在叙事中加以描述，无论这个叙事有时多么沉闷。

有些人否认世界观和元叙事是可能的，或者说，如果它们确实存在（也许在神的头脑中），我们也无法接触到它们。让·弗朗索瓦·利奥塔（Jean-François Lyotard）将他所接受的 “后现代 “思想定义为 “对元叙事的难以置信。”12 当然，我们可以理解为什么有些人会认为知道宇宙一般结构的主张是傲慢的。另一方面，我们也应该能够理解，世界观是相当不可或缺的，至少是作为工作假设。例如，如果我们不假设宇宙可以被理性思维所触及，我们为什么要参与讨论？为什么即使是后现代主义者也要相信写书有一定的价值，为他们的后现代主义做理性的论证？不可避免的是，我们至少要做出这样的假设:世界是可以被人类思维所接触的。而这个假设是关于整个世界的信念，是一种世界观。

利奥塔可能会反驳它，但在这样做的时候，他必然会假设一个不同的世界–在这个世界里，大部分的宇宙都是非理性的，不能被头脑所触及，但在其中，不可思议地存在着一些理性的小块（”小叙事”），使我们能够一起生活和交谈。非理性的广袤，加上理性的小块，构成了利奥塔的世界观。他并没有取消元叙事，而只是用一种替代另一种。

作为一个基督徒，我致力于一个来自圣经的世界观。神是创造者，世界是他创造的，人是按照他的形象制造的，罪及其后果是我们的困境，基督的赎罪是我们的救赎，他的回归是万物的圆满。我将在这一卷中预设这种世界观，但也会在与我们要考虑的哲学家的对话中论证它。在预设我所论证的内容时，似乎有一种循环性。但当我们在处理世界观时，这是不可避免的。利奥塔在论证他的世界观时假定了他的世界观。理性主义者通过诉诸理性来捍卫他们的理性主义。理想主义者通过构建由理想主义提供的论据来捍卫他们的理想主义。经验主义者最终必须通过诉诸感官经验来捍卫经验主义，尽管他们很少尝试这样做，而且很难想象这样的捍卫如何能够成功。哲学和所有的生活都是这样的:我们无法跳出我们的皮肤。我们能做的最好的事情就是向对方展示为什么我们的世界观对我们来说是有意义的，而且（对我们来说）对所有的生命都是有意义的。当然，我们也有权利建议另一个人的世界观可能没有意义，甚至可能在被审视以后坍塌。

为什么学习哲学？

现在人们学习哲学的目的并不是为了找到一份高薪的工作。这有什么用呢？亚里士多德在其《形而上学》的开头给出的答案也许是最好的。”所有的人在本质上都渴望求知”。正如埃德蒙·希拉里和丹增·诺尔盖攀登珠穆朗玛峰，”因为它就在那里”，所以所有正常的人类都有了解他们环境的愿望。有些人把他们的搜索限制在利奥塔的 “小叙事 “中，但正如我们所看到的，要遵守这一限制并不容易。哲学界的大圣人苏格拉底说过，”未经审视的生活是不值得过的（the unexamined life is not worth living.）”14。

但让我们把问题说得更具体些:为什么有人要研究哲学史？既然这本书试图从基督教的角度来看待问题，让我问一下为什么一个基督徒，特别是应该研究哲学史。

当然，不是所有的基督徒都有义务研究这个课题。并非所有的人在能力、教育、兴趣和呼召上都适合于此。但对于那些适合的人来说，这个课题有很多好处。

1. 哲学家们的工作是清晰、有说服力和深刻的思考。理解和评估他们的工作是很好的心理锻炼。从事非哲学领域工作的人可以从接触哲学公式和论证的严谨性中受益。这包括基督徒。在我看来，基督教神学家、传教士和教师普遍需要提高他们的思维质量，特别是他们的论证。

2. 几个世纪以来，哲学对基督教神学产生了重大影响。例如，在三位一体教义和基督的位格中发现的自然、物质和位格等概念是哲学术语，在圣经中找不到。这未必是件坏事。当我们把圣经应用于各种情况和争议时，我们往往必须把圣经翻译成与这些情况相关的语言。16 当然，哲学以外的研究领域也影响了基督教的话语:科学、历史、文学等等。但请记住，哲学家的工作是制定和审查世界观。就基督教神学也是对世界观的阐述而言，它与哲学的互动就显得尤为重要。

3. 可悲的是，在西方文明的大部分历史中，哲学一直被非基督教的假设所支配。这些预设的主导地位在中世纪时期被打断，自教会成立之初就有基督教哲学家。但从主前600年左右到主后400年，以及从1650年左右到现在，哲学中的主导影响都是非基督教的。

现在，由于哲学的工作是对世界进行清晰、有说服力和深刻的思考，对基督教思想最严峻的挑战来自哲学学科。因此，当基督徒学习哲学时，他们就会认识到福音最可怕的对手:非基督教思想的最有力的形式。熟知这些对福音的见证非常有益。

在本书中，我将特别关注描述基督教神学与非基督教哲学之间的互动、对话。

哲学、神学和宗教

我将神学定义为 “由人将神的话语应用于人类生活的各个方面。（the application of the Word of God, by persons, to every aspect of human life.）”17 根据这个定义，以及我之前对哲学的定义，这两个学科之间有很强的亲和力。神的话语，除其他外，是对基督徒世界观的权柄性陈述。因为它描述了一个历史序列，所以它也可以被称为元叙事。我对神学的定义中的应用包括我对哲学定义中的 “制定 “和 “辩护”。所以我们可以说，基督教神学是基督教哲学，或者说是具有基督教世界观的哲学。

也许有人会说，哲学家与神学家不同，他们不是根据权威文本工作。但如果这是真的，它只适用于世俗哲学家，而不是犹太教、穆斯林或基督教哲学家。而且，正如我们所看到的，即使是世俗的哲学家，也预设了世界观，所以这个世界观对他们来说就成了权威文本。

我把宗教定义为 “信仰的实践“，如雅各书1:26-27。

如果有人自以为虔诚，却不约束他的舌头，反而自己欺骗自己，这人的虔诚是没有用的。 在父　神看来，纯洁无玷污的虔诚，就是照顾患难中的孤儿寡妇，并且保守自己不被世俗所污染。

我不追随巴特和潘霍华等神学家，以及许多传道人，他们用宗教来指代自义，即人试图通过自己的行为在神面前证明自己的正义。字典从未这样定义。更常见的是，字典把这个词等同于信仰、信念或信条，就像本章后面要讨论的Clouser的定义一样。但我认为，我的定义抓住了雅各书1:26-27的细微差别——不是信仰本身，而是它在敬虔的言语和同情的行为中的体现。宗教是一个非常好的词，没有理由为了提出神学或修辞学的观点而重新定义它18。

那么，根据我的定义，基督教哲学是基督教的一部分，是基督教信仰的外在表现。基督徒是耶稣基督的仆人。他是他们的主。圣经要求他们 “凡事都为神的荣耀”（林前10:31）。他们的思考，他们的哲理，是其中的一部分。值得注意的是，基督徒在敬拜、救赎和伦理问题上如此轻易地认定基督的主宰地位，但在思想上却没有。但正如我在本书前言中指出的那样，神在圣经中一次又一次地要求他的子民在智慧、思维、知识、理解等问题上保持顺从。每当基督徒从事哲学或其他方面的研究时，他的第一个问题必须是。“这与基督有什么关系？” 当然，一切都与他有关，因为他是一切的创造者（约1:3），而且

他是看不见的神的形象，是一切受造物中的长子。因为万物都是靠着他造的，无论是天上的，地上的，有形的，无形的，无论是宝座、主宰、官长、权柄，都是藉着他造的，是为他造的。他在万物之前，万物也都在他里面，合而为一。他是身体的头，就是教会。他是起初的，是从死里头生出来的，叫他在一切事上都有尊贵的地位。因为神的一切丰盛，都乐意住在他里面，并且借着他，叫地上的，天上的，都与自己和好，藉着他十字架上的血，使人和睦。(西1:15-20)

所以保罗能够说，在基督里 “藏着一切智慧和知识的宝藏”（西2:3）。

所以我们通常把基督教和“世俗”哲学区分开来。世俗通常意味着“非宗教”。当然，“世俗”哲学并不要求去教堂或参加宗教仪式。但在其他方面，它们是宗教的。Roy A. Clouser，在《宗教中立的神话》中。一篇关于宗教信仰在理论中的隐藏作用的文章20，讨论了定义宗教的困难。他问道，世界上的伟大宗教有什么共同点？Clouser认为，这个问题比它看起来更难。21 我们可能认为所有的宗教都包括道德规范，但神道教没有。我们可能认为所有的宗教都承认一个个人的最高存在，但佛教和印度教没有。或者我们可能会提出，所有的宗教都要求崇拜。但伊壁鸠鲁主义以及某些形式的佛教和印度教并不这样做。不过，Clouser的结论是，还是有可能给宗教信仰下个定义，22 他建议如下。

宗教信仰是对某种事物或其他事物的神性的任何信仰。

“神圣 “意味着具有不依赖任何其他东西的地位。

克劳瑟对神性的定义并不足以完全定义圣经中的神，或者说，其他宗教的神。但它确实定义了圣经中的神的一个属性，24 这个属性也被赋予了其他宗教传统中的绝对性。所有的思想体系都包括对自给自足、不依赖其他事物的信仰。在基督教中，自足的存在就是圣经中的神。在伊斯兰教中，它是真主；在印度教中，是梵天。克劳瑟指出，根据他的定义，在希腊的多神教中，众神并不神圣，因为他们依赖于自身以外的现实。古希腊宗教的真正神灵是万物产生的流体，称为混沌或奥克阿诺斯。小乘佛教认为，虚无，即最终的虚无，有时称为涅槃，不依赖于任何其他东西。

但这样的宗教定义使我们无法明确区分宗教和哲学，或者说宗教与人类思想和生活的任何其他领域之间的区别。例如泰勒斯的水、柏拉图的善的形式、亚里士多德的主动力、斯宾诺莎的 “神或自然”、康德的本体、黑格尔的绝对、维特根斯坦的《论语》中的神秘主义。在认识论领域，哲学家们也通常承认人类的理性是自足的，因为它不需要从任何比它自己更终极的东西中获得理由。当他们似乎否认自主理性时（如诡辩家、司各脱、休谟、存在主义和后现代主义），他们通常高举自主的意志或感觉，正如我们将在后面看到的，因此意志或感觉成为神圣的。

这里要说明的圣经观点是，没有人是真正的无神论者，在这个词的最严肃意义上。当人们背离对真神的崇拜时，他们并不拒绝一般的绝对性。相反，他们不崇拜真神，而是崇拜偶像，正如保罗在罗马书1:18-32中所教导的。人类的巨大区分不是说有些人崇拜神，有些人不崇拜。而是那些敬拜真神的人和那些敬拜假神、偶像的人之间。虚假的崇拜可能不涉及仪式或典礼，但它总是涉及对神性的承认，尊重某些不依赖任何其他东西的存在。

因此，我将通过这本书论证，哲学家的基本问题具有宗教性质。哲学家和宗教教师都在探索形而上学（存在）、认识论（知识）和价值论（价值）的伟大问题。在形而上学下，哲学家和宗教教师都讨论神和世界的问题。在认识论下，他们都关注真理要求的合理性。在价值论下，两者都对我们应该如何生活以及我们应该最高度重视什么感兴趣。

在当前的文化中，在科学、政治和文学方面，存在着对 “宗教 “观点的强烈偏见。如果我上面的论点有分量的话，我们应该谴责这种偏见。就宗教是一个有意义的类别而言，它不能与哲学或科学截然不同。当人们反对教授 “宗教 “概念时，他们并没有提出一个可以在逻辑上区分真假观念的标准。相反，他们是在用宗教这个词作为俱乐部，任意排除对他们不喜欢的观点的考虑。

当然，这是公然的不公平，确实是 “非美国”，正如我们在美国所说的。当然，有些人提出了美国宪法第一修正案中规定的 “政教分离”。但该修正案（尽管有法院的反对意见）并没有要求将宗教与政治领域完全分离。它甚至没有禁止政府建立的教会，除了在联邦一级。撰写宪法时，一些殖民地已经建立了教会，修正案的目的不是禁止这些教会，而是禁止联邦政府建立一个与国家教会竞争的教会。

在一个真正的自由社会里，每个领域的人都可以自由地表达他们的观点，无论是否被称为宗教观点，而思想的市场也可以自由地将它们整理出来。

哲学的分支

形而上学

让我再谈谈上一节中提到的三个科目。形而上学是对宇宙的最一般特征的研究。哲学家们有时称其为 “对存在本身的研究 “或 “对存在本身的研究”。也就是说，包括科学在内的其他学科探索不同种类的存在，各种类型的存在或各种类型的存在，但哲学问的是一般的存在是什么意思，当然是与非存有的区别。

这是一组困难的问题。黑格尔提出了这样一个思想实验:闭上眼睛，思考存在；然后闭上眼睛，思考非存有。注意到有什么不同吗？似乎每当我们试图思考非存有时，我们都在思考一些东西，因此也在思考存在。当我们试图定义非存有，或列出非存有的事物时也是如此。当我们这样做时，它们都变成了某种形式的存在。例如，独角兽并不存在于丛林中，但它们确实存在于文学中。然而，如果存在不能与非存有区分开来，它又怎么可能是任何东西呢？

然而，哲学家们在处理这种明显不可能的问题时的勇气应该受到钦佩。

形而上学包括 “为什么有而不是无 “的问题–海德格尔认为这是所有哲学的最核心问题。它还问及存在的当前配置。”为什么事情是这样的？” 以及 “现实的最基本特征是什么？”

哲学家们对形而上学的欣赏和兴趣各不相同。自康德以来，许多世俗哲学家都拒绝形而上学，认为它是毫无根据的猜测。二十世纪的语言分析家们经常说，哲学的唯一功能是澄清语言，哲学家们没有办法在科学的方法之外了解宇宙的结构。但有些分析家与这种评价不同，他们说，对我们的语言进行仔细的分析，实际上揭示了形而上学的真理。28而过程哲学至今仍在进行着对形而上学的激烈讨论。

形而上学家们讨论的具体问题，以及他们不同的答案，包括这些。

• 宇宙是一还是多？巴门尼德、普罗提诺、斯宾诺莎和黑格尔说，在世界所有明显的多元性之下，有一个一体性，而世界就是这个一体性。这些人被称为一元论者。其他人，如德谟克利特、莱布尼茨和早期的维特根斯坦，认为世界是由微小的组成部分组成的，彼此不同，每一个都是不可还原的东西。这些人被称为多元论者。还有一些人，被称为二元论者，认为世界是由两个或多或少同等的终极现实组成的；通常一个是善，另一个是恶，它们为争夺最高地位而斗争。这方面的例子见于索罗亚斯德教和摩尼教派，这些教派在早期基督徒中寻求影响。也有其他调解立场。一些哲学家，如亚里士多德和洛克，持常识性观点，认为世界上有许多事物，但这些事物可以用一般的类别来理解，因此，宇宙既有统一性也有多元性。
• 宇宙的基本构成是什么？泰勒斯说是水，阿那克西门斯说是空气，阿那克萨戈拉说是 “不确定”的东西，赫拉克利特说是火，毕达哥拉斯说是数字。德谟克利特认为世界是由微小的、不可毁灭的物质碎片组成的，称为原子。这些人以及后来的思想家，如卡尔-马克思，被称为唯物主义者，因为他们认为世界上的一切都具有物质的性质。柏拉图和亚里士多德说，世界是物质和形式的结合。伯克利、莱布尼茨和黑格尔说，世界是心灵，物质是一种幻觉。这种观点被称为唯心主义。普罗提诺、斯宾诺莎和黑格尔说，世界是神圣的，这种观点称为泛神论。
• 普遍性是真实的，还是只有特殊性？在我们的语言中，有些术语指的是一般或抽象的现实：红色、三角形、男子气概、美德。这些被称为共相。它们与特殊性形成对比，后者指的是个别事物：这个人、这棵树、这块饼干、这只熊。一些哲学家（如奥卡姆的威廉）说，只有殊相。这些人被称为唯名论者，因为他们说，普遍性只是名称，是我们用来同时指称许多特定事物的词语。其他人（柏拉图、亚里士多德）说，普遍性有一个独特的存在（如果它们不存在，普遍性术语是什么意思？） 这些人被称为现实主义者。其中一些人，如柏拉图，质疑物质事物是否有任何现实性，所以他们认为只有普遍性是真实的。在那些认为普遍性存在的人中，对于它们存在于何处，有一些分歧。在另一个世界（柏拉图）？作为这个世界上事物的一个组成部分（亚里士多德）？在神的心中（奥古斯丁）？

• 宇宙中的事物是变化的，还是静止的？巴门尼德说，宇宙是完全不变的。赫拉克利特的说法恰恰相反，一切都在不断变化，处于变动之中。柏拉图和亚里士多德教导说，有些东西是不变的（形式），其他的则不断变化（物质）。
• 自然界和历史的事件是朝着目标进行的（目的论），还是仅仅发生了，没有任何理由或方向？柏拉图，特别是亚里士多德教导说，自然界的进程是目的论的，每个运动或过程都有一个目的。罗素（Bertrand Russell）和萨特（Jean-Paul Sartre）否认任何目的的存在，除了那些人类自己创造的目的。
• 因与果之间的联系是什么？有些人，如德谟克利特、霍布斯和斯宾诺莎，是决定论者：也就是说，他们教导说，每一个事件都是由另一个事件所必然导致的，形成一个不可阻挡的因果链。伊壁鸠鲁、教父、笛卡尔、亚流、怀特海等人都坚持自由主义的观点，在这种观点中，人类有能力做出不是由其他事件引起的行为。大卫·休谟否认因果之间存在任何必要的联系。伊曼纽尔·康德说，有这种联系，但这种联系是由人的思想强加的，而不是在自然界中找到的。
• 人类有灵魂吗？有别于其身体的思想？柏拉图说有，大多数传统的基督徒，如奥古斯丁和阿奎那也说有。笛卡尔也同意。然而，亚里士多德说，灵魂是 “身体的形式”。泰勒斯、伊壁鸠鲁、托马斯·霍布斯、卡尔·马克思和罗素是唯物主义者，认为所有事件都可以用物质和运动来解释。在这种观点下，不存在非物质的灵魂。如果有一种我们可以称之为灵魂的东西，它要么是物质的（斯多亚派的观点），要么是身体的一个方面。
• 人类的思想是如何运作的？它应该如何运作？哲学家们在人类思想和经验的范围内做了各种区分:智力、意志、情感、想象力、记忆、直觉、知觉、观念、印象，等等。智力派（如柏拉图、阿奎那、笛卡尔、黑格尔、戈登·H. 克拉克）认为，当心灵正常工作时，心灵的所有方面都受制于智力。自愿论者（司各脱、奥卡姆的威廉、阿瑟-叔本华、弗里德里希-尼采）指出，相信某件事情常常甚至总是需要一种选择，一种意志的决定。对他们来说，意志而不是智力才是根本。主观主义者（如诡辩家、休谟、谢林和施莱尔马赫）认为，心灵确实而且应该遵循其感觉。其他人则对这些 “能力 “的互动发展出更复杂的理论。
• 有神吗？正如我前面所说，在最重要的意义上，没有无神论者。但哲学家们对有什么样的神存在有很大分歧。有些人，如色诺芬斯、斯宾诺莎和黑格尔，认为世界就是神。怀特海和哈特森认为，世界是神圣的，是神的一个方面，但神比世界更多一些。（这种观点被称为泛神论，即 “万物皆在神中”。）一些十七和十八世纪的思想家认为，神创造了世界，使其按照 “自然法则 “运行，而不再干预。他们被称为神论者。柏拉图用神学术语来描述他的 “善的理念”，并提到 “Demiurge”（柏拉图哲学的造物主），他以形式的形象形成世界。亚里士多德用神这个词来形容他的原始推动者。安瑟伦将神定义为 “没有比它更大的东西可以被设想”，并反过来用圣经的术语来定义它。持有圣经中的神观的人被称为有神论者。

认识论

认识论是关于知识的理论。它问道。”什么是知识？” “知识如何可能？” “我们应该如何去认识？” “我们如何区分真理与谬误，现实与表象？”

通常，哲学认识论涉及知识的主体（一个人）、知识的对象（他所知道的东西），以及某种决定主体是否知道对象的规则。柏拉图将这一规则描述为逻各斯（logos，英译通常为account），因此他将知识定义为 “有逻各斯的真实信仰（doxa）”。最近，这个逻各斯被称为 “理由”（justification），最近又被称为 “保证”（warrant）（Alvin Plantinga）。

认识论者对知识在多大程度上是可能的这个问题存在分歧。巴门尼德确信知识是可能的，因此，如果有什么东西看起来是不可知的，它就不可能存在。但诡辩家们否认我们有任何知识，至少是任何客观和普遍的知识。其中一个人，普罗塔戈拉，说 “人是万物的尺度”，指的是个人的人。对他来说，不存在普遍的真理，没有什么是对所有人都真实的，只有对个人的真理–对我的真理和对你的真理。

那些对认识真理的前景持乐观态度的人，如巴门尼德和柏拉图，通常被称为理性主义者。也就是说，他们认为人类的理性是判断真假的最终裁判，因此它总是值得信赖的。其他人，如诡辩家，则对理性不太信任。他们可能被称为非理性主义者或怀疑论者。

认识论者对知识的基础也有不同看法。在上一节中，我区分了人类思维的一些 “能力”。知识理论讨论的是这些能力的相互作用，这是形而上学和认识论之间的重叠之一。在寻求知识的最根本基础方面，主要的竞争者是理性、感觉经验和我们的一般主观性（包括感觉、意志、直觉、神秘的洞察力）。理性主义者（见上文）认为，人类的理性是判断真假的最终依据。经验主义者，如约翰-洛克和大卫-休谟，认为感官经验具有最终的话语权，所有的推理都必须以此为基础。主观主义者，如诡辩家，也许还有现代存在主义者，认为我们在自己体内找到意义和知识。

价值理论

价值理论，或伦理学(axiology)，包括伦理学、美学和其他种类的价值，只要它们是哲学家感兴趣的（例如，经济价值的某些方面）。它问的是:”我们应该最重视什么？”–即summum bonum或最高利益的问题。当然，还有。”我们应该如何进行价值判断？” “价值是客观的还是主观的？” “哪些事情、事件、行动是好的和坏的？对与错？”等等。

据我分析，世俗伦理学一般有三种类型:道义论、目的论和存在论。道义论的伦理学家，如康德（在某种程度上还有柏拉图）认为，我们应该根据义务来做决定。目的论伦理学（如Bentham、Mill以及在某种程度上亚里士多德的伦理学）认为，我们应该首先通过确定一个伦理目标（通常是个人或企业的幸福）来做出决定，然后寻求达到这一目标的最佳手段。存在主义伦理学（Sophism，萨特）告诉我们要做我们内心深处最想做的事情，表达我们真正的身份。

在本书中，我不会在很大程度上讨论价值理论，因为我需要节约篇幅，我在DCL中已经比较详细地讨论了伦理哲学:非基督教伦理学在第5-8章，基督教伦理哲学在第9-21章。但读者应该注意到（在下一节）将形而上学和认识论与伦理学结合起来的重要性。我将在本书中一直强调这一点。

三个分支的关系

一个哲学家新手可能会看着这三门学科——形而上学、认识论和伦理学——想知道从哪里开始。也许他认为，他可以专门研究形而上学一年，学习所有关于世界结构的知识，之后才转向认识论和伦理学。毕竟，看起来，知识的主体和客体是世界的一部分。因此，在考虑这些具体部分之前，你需要了解这个世界。

另一方面，如果你没有关于知识的知识，你怎么能获得形而上学的知识？所以显然，形而上学是以认识论为前提的，正如认识论以形而上学为前提一样。

那么价值理论（特别是侧重于伦理学）呢？好吧，如果你没有对与错的感觉，没有义务或权利的感觉，你真的不会在知识或存在的研究中走远。因为形而上学和认识论是人类的活动，是人类的研究，而每一种人类的活动都可以在伦理上得到评价。研究哲学的方式有对有错，这些都表现为伦理价值。研究的伦理包括纪律、勤奋、尊重真理、避免虚假、诚实地报告结论、谦虚地承认错误和不足、接受为自己的主张提供证据的责任，如果正确地要求提供证据的话。当某人拒绝或未能体现这些美德时，他的哲学（作为一个形而上学者或认识论者）将相应地受到影响。因此，哲学研究的正确结论是我们应该有的结论；而这种应该是一种伦理上的应该。

我的一般结论是，形而上学、认识论和价值理论不是相互独立的。相反，它们相互预设，相互影响。因此，例如，一种类型的认识论会导致一种形而上学，另一种则会导致另一种形而上学。例如，对亚里士多德来说，知识是关于个别事物的知识（认识论），所以在他的形而上学中，世界是事物的集合。对早期的维特根斯坦来说，知识是用命题表达的事实的知识，正如他所说，”世界是事实的整体，而不是事物的整体。”29 所以对他来说，认识论和形而上学也是相互决定的。

事实上，所有的认识论都预设了人类主体以某种方式与世界相联系，从而使知识成为可能；这就是一个形而上学的预设。同样，除非有一个价值的来源，否则价值理论就没有什么意义。但是，确认有这样一个来源并确定它是一项形而上学的任务。

另一种说法是，形而上学、认识论和价值论是对整个哲学学科的看法。30 我们可以把整个学科想象成一个三角形，而这三个分支则是三角形的角；见图1.1。

图1.1. 关于哲学学科的观点

你可以在三角形的任何一个角开始哲学任务。但很快你就会遇到来自其他某个角的内容。在实践中，你会在三角形上绕来绕去:用认识论的见解来充实你的形而上学，用价值论来充实你的认识论，如此等等。所以，形而上学、认识论和伦理学最好不要被理解为哲学的一部分，而要理解为各个方面。每一个都是对整个哲学学科的一种看法。

圣经哲学

在我们对哲学的历史研究中，我们应该从头开始。而在基督教的观点中，开端就是神对世界的创造。圣经中的创造论确立了的世界观，它比所有其他宗教和哲学的观点都要早，而且在这些宗教和哲学中也是独一无二的。

创造者和被造物

这种世界观的第一个要素是造物主与被造物的区别本身。在《圣经》的形而上学中，有两个层面的现实：造物主和被造物的层面。范泰尔用两个圆圈来说明这种关系，较大的圆圈代表神，较小的圆圈代表被造物；见图1.2。

图1.2. 创造者和被造物的区别

这两者永远不会被混淆（如斯宾诺莎，他认为自然可以被称为神。Deus sive natura）:主永远是主，而被造物永远是他的仆人。在基督教中，创造是ex nihilo，”从无中来”。世界不是从神的本质中产生的，不是神的一部分（例如，在诺斯底哲学中）。它与神是完全不同的，不可逆转的。但作为神的创造物，它能够与神相交。

在这两个层次之间也没有任何东西（也如诺斯底主义，它在最高存在和物质世界之间假设了一个连续的中介）。范泰尔有时确实在两个圆圈之间划了两条垂直线，这意味着神能够与他的创造物 “联系”，他可以自由地在世界中行动并与之交流。但不存在第三层次的存在，只有两个。

有人可能会反对说，神和世界之间的这种区别与神和人在耶稣基督里的结合不相容。但正是在基督论中，教会为保持神和人的区别做出了最热心的努力。迦克敦会议（主后451年）宣布，在耶稣身上有两个不同的本性，即神性和人性。

我们跟随圣教父，同心合意教人认识同一位子，我们的主耶稣基督，是神性完全、人性亦完全者； 祂真是神，也真是人，具有理性的灵魂，也具有身体；按神性说，祂与父同体；按人性说，他与我们同体；在凡事上与我们一样，只是没有罪；按神性说，在万世之前，为父所生；按人性说，在晚进时日，为求拯救我们，由上帝之母（Theotokos），童女玛利亚所生；是同一基督，是子，是主，是独生的，具有二性，不相混乱，不相交换，不能分开，不能离散；二性的区别不因联合而消失；各性的特点反得以保存，会合于一个位格，一个实质之内；而非分离成为两个位格，却是同一位子，独生的，道上帝，主耶稣基督；正如众先知论到他自始所宣讲的，主耶稣基督自己所教训我们的，诸圣教父的信经所传给我们的。32

注意这四个希腊副词，它们被翻译为“不相混乱，不相交换，不能分开，不能离散”。在基督里，神和人之间有最亲密的结合，迦克敦信经通过说在他那里“不能分开，不能离散”来表达。但即使在基督里，神和人也是不同的。他们没有“混淆”；两者都没有“改变”成另一个。

我相信，从无到有创造的教义是圣经信仰所独有的。犹太教和伊斯兰教对它给予了一些尊重，但那是因为《圣经》对这些信仰的影响。在“世俗”的思想家中，根本找不到从无到有创造的说法。

绝对的三重位格34

现在让我们根据圣经来看看现实的上层。什么样的存在无中生有地创造了这个世界？当然，关于神的性质，可以说有很多东西。但在哲学上特别重要的是，神是绝对的位格。说他是绝对的，就是说他是自足的、自存的，或者像神学家说的那样，是自存的（a se）。 因此，他不依赖于其他任何东西，35但其他一切都依赖于他。正如创造论所暗示的，他是万物的起源，是第一因。

绝对的存在在宗教和哲学文献中相当常见。希腊的 “命运”、印度的 “梵天”、巴门尼德的 “存有”、柏拉图的 “善的理念”、亚里士多德的 “不动的动者”、普罗提诺的 “太一”以及黑格尔的“绝对”都可以被描述为绝对的存在，拥有永恒的属性36。

但《圣经》中的神也有位格的属性。他不仅是绝对的，而且是位格的:他知道、爱、说话。因此，他不仅是万物的根本原因，而且我们与他的关系是我们所有个人关系中最重要的。他不仅创造我们，而且告诉我们他的意志，表达他的爱，提供从罪恶中得到的救赎，并告诉我们他为救赎所做的一切。

希腊、罗马、埃及、巴比伦、迦南、印度、斯堪的纳维亚、德国和其他地方的古老多神教都是位格化神的宗教，在许多宗教中都可以找到位格化神的信仰。但这些位格化的神从来不是绝对的存在。例如，宙斯和赫拉都有父母，也会有愤怒和嫉妒的情绪。多神教的神不是一个本身，不是全能的，当然也不是道德和真理的典范。

只有圣经中的宗教承认一个绝对的存在，同时也是位格化的存在。38所以对基督徒来说，宇宙的创造者也是我们的主，我们最终的法官，以及我们最亲爱的朋友。因此，《圣经》中的神不仅是第一原因，也是真理和权利的最终标准。

不仅如此:《圣经》中的神不仅是位格化的，而且是三位一体的。39他是三位一体的神，即父、子、圣灵。他的一体性在哲学上很重要：世界只有一个第一原因，一个真理和正确的终极标准。但神的三位也很重要。正如我们前面所看到的，哲学上的形而上学家们在一元论和多元论上争论不休：宇宙是一还是多。范泰尔的观点是，因为神既是一又是多，所以他创造了一个既是一又是多的世界：也就是说，不是没有特殊性的统一性（no unity without particulars），

反之亦然。哲学上试图把宇宙还原成一个东西，或者把世界切成 “终极成分”，无论哪种路径都是为了获得对世界的详尽了解，这种尝试都必然会失败。

主宰地位

那么，造物主和被造物之间的关系是什么，绝对的三位一体和那些依赖他的人之间的关系是什么？我相信，圣经对这种关系最基本的描述是主宰权。41 在我的分析中，神的主宰地位的性质可以用掌管、权柄和存在三个词来概括。神的掌管是他的能力，他能按照他的旨意使万事成全（以弗所书1:11）。他的权柄是他被服从的权利，所以他的掌管有道德基础。他的存在是指他接近他的创造物以及他与创造物的亲密关系。最深刻的关系是圣约，神在其中说:”我要做你们的神，你们要做我的子民”（出6:7；利26:12；启21:3）。

我把这三个词描述为主的属性，它们在角度上是相关的；见图1.3。

图1.3. 主的属性

这些属性中的每一个都意味着其他的属性。如果神掌管着万物，那么他就掌管着真理和权利的标准，所以他的掌管意味着他的权柄。如果他掌管万物，他就在任何地方行使他的权力，（对于一个非物质的存在）这就构成了他的存在。

如果神对万物有权柄，那么他就有掌管权，因为他有权命令任何东西（位格的或非位格的），而它必须服从。例如，即使在最初的创造中，他也是通过发布命令来创造世界的。他甚至命令不存在的东西涌现出来（”要有光”，创1:3；参看罗4:17）。他的权柄意味着他的同在，因为他的权柄延伸到了所有的事物。

他的临在意味着宇宙中没有任何东西可以逃脱他的掌管或权柄（诗篇139）。

三重模式表明，对神的主宰权的描述【account 主权方面的真理？】可能与神的三位一体性质有重要关系，我相信是这样。当然，三位一体的位格是 “不同但不分离 “的。他们在整个世界历史中一起工作。但他们确实扮演着不同的角色，特别是在他们与世界的关系中，在创造、堕落和救赎的元叙事中。一般来说，父神在圣经中关于神的永恒计划的叙述中是突出的。圣子，而不是圣父，成为肉身，顺从圣父实施该计划。然后，圣灵来到神的子民中 “与之同在”，为基督的工作作见证。这些区别表明，父是 “权柄”，子是 “掌管者”，而圣灵是神的 “同在”。

当然，在神工作的所有方面，三位一体都是共同参与的。圣子 “在 “父里面，父在他里面。圣灵在父和子里面，他们也在他里面。这种相互包容就是神学家们所说的 “包围”（circumcessio）或 “包围”（perichoresis）。

人类知识的角度

如果神是主，那么人类就是受他支配的人:仆人、孩子、朋友、公民。在我们所有的决定和活动中，首先考虑的是我们与神的关系。

因此，以认识论的研究为例，我们的知识在三个方面与神的主宰地位有关:它必须考虑到神的掌管、权柄和存在。在我看来，考虑到神的主宰属性，就是按照某些观点来思考。前面我们考虑了由形而上学、认识论和价值论等观点组成的哲学学科。现在我把重点放在认识论上，并指出该领域的重要观点。

当我们考虑到神对自然和历史的掌管时，我们可以看到，我们的整个情况是由他的预言和护理所支配的。43 当我们探索这种情况（包括我们位格的情况和整个自然和历史的进程）时，我们正在寻求通过情景视角来认识世界。

当我们把世界看作是站在神的权柄之下时，我们可以了解到，受造物中的一切都在启示他和他的意志（见我在下一节对罗马书第1章的研究）。以这种方式研究世界就是关注规范性的视角。

当我们把世界看成是神存在的地方，无论是在我们外面还是在我们里面，我们都是专注于存在论的观点；见图1.4。

图1.4. 关于人类知识的观点

我把这些描述为观点，因为它们不能彼此分开。如果我们要正确地理解处境，我们必须把它理解为神的启示、他的规范的所在地；所以处境包括规范。要正确地理解神的规范，我们必须理解它们如何适用于情况和我们自己；所以规范性包括处境性和存在性。为了正确地理解神与我们自己的关系，我们必须理解自己是神创造的环境的一部分（处境性），是在神的法律下生活的契约主体（规范性）；所以存在性包括规范性和处境性。

虽然这些观点都不能与其他观点分开，但如果只是为了保持对事物的平衡看法，将它们区分开来是有帮助的。一个基督教哲学家应该明白，除非这些事实被神的规范（规范性）和通过我们思想的能力（存在性）来解释，否则我们不可能有一个基于事实（处境性）的哲学。我们也不能维持一种将所有现实还原为形式或逻辑（规范性）的哲学，而不将这些与世界的事实和人类主体的临在性联系起来。对于感觉的哲学（存在主义）也是如此，它们往往不能公正地对待规范和客观事实。

因此，这三个概念中没有一个有能力成为一个哲学的基础，与其他概念分开。每一个都是对整个现实的一种看法，因此也是对所有哲学的一种看法。每一个概念都包括其他两个概念，而且没有一个概念可以脱离其他两个概念而被理解。

罪和哲学

我们已经看到，《圣经》教导了一个独特的世界观:创造者与被创造者的区别，神是绝对的三位格，神圣的主宰地位是他与世界的关系。但许多人没有承认《圣经》的世界观。《圣经》本身给出了一个原因，即罪。在罗马书1:18-32，使徒保罗这样说。

18 　神的震怒，从天上向所有不虔不义的人显露出来，就是向那些以不义压制真理的人显露出来。19 　神的事情，人所能知道的，在他们里面原是明显的，因为　神已经向他们显明了。20其实自从创世以来，　神那看不见的事，就如他永恒的大能和神性，都是看得见的，就是从他所造的万物中可以领悟，叫人没有办法推诿。21因为他们虽然知道　神，却不尊他为　神，也不感谢他，反而心思变为虚妄，愚顽的心就迷糊了。22他们自以为是聪明的，却成了愚蠢的。23他们用必朽坏的人、飞禽、走兽和昆虫的形象，取代了永不朽坏的　神的荣耀。

24因此，　神就任凭他们顺着心中的私欲去作污秽的事，以致羞辱自己的身体。25他们用虚谎取代了　神的真理，敬拜事奉受造之物，却不敬拜事奉造物的主。他是永远可称颂的，阿们。26因此，　神就任凭他们放纵可耻的情欲：他们的女人把原来的性的功能，变成违反自然的功能；27同样地，男人也舍弃了女人原来的性功能，彼此欲火攻心，男人与男人作出可耻的事。他们这样妄为，就在自己身上受到应该受的报应。28他们既然故意不认识　神，　神就任凭他们存着败坏的心，去作那些不正当的事。29这些人充满了各样的不义、邪恶、贪心、阴险；满怀嫉妒、凶杀、好斗、欺诈、幸灾乐祸；又是好说谗言的、30毁谤人的、憎恨　神的、凌辱人的、傲慢的、自夸的、制造恶事的、忤逆父母的、31冥顽不灵的、不守信用的、冷酷无情的、没有恻隐之心的。32他们虽然明明知道行这些事的人，　神判定他们是该死的，然而他们不单自己去行，也喜欢别人去行。

正如我前面所指出的，神的主宰权适用于人类的所有活动，而认识是其中之一。因此，放弃神的主宰地位会导致人类生活在道德和敬拜方面的堕落，也会导致知识方面的堕落。在这段经文中，我们了解到神已经向人类清楚地启示了自己（罗马书1:19-20）。如果人们声称对他一无所知，他们就不能声称无罪:他们的无知是他们自己的错。启示是清楚的，但他们故意压制它（第18、21、23、25、28节）。对于这种压制，他们没有任何借口（第20节）。

那么，这些人的罪开始于知识领域。当他们压制对神的认识时，就会导致拜偶像的罪（罗1:22-23），然后是性的罪（第24-27节），然后是 “一切不义的事”（第28-31节）。他们不仅自己做错事，而且还赞同别人做同样的事。

在这里，形而上学（承认神的主宰地位）、认识论（从神的启示中认识神）和伦理学（各种各样的罪）是交织在一起。因此，罪人拒绝我们前面讨论过的圣经哲学的信条，用其他思想来代替它，这并不奇怪。

罪人在内心深处并不想生活在神的世界里，尽管他们对此没有选择。他们在某种程度上承认真理，因为他们需要相处，需要谋生。但他们非常希望这个世界是不同的，而且他们常常要么试图使它不同，要么假装它是不同的。在不信神的幻想世界里，《圣经》中的主并不存在，人可以自由地按照自己的真理和正确标准生活。一句话，不信的人活得好像他是自主的，只受制于他自己的法律。没有人能够真正自主，因为我们都受制于神的掌管、权柄和存在。但我们假装我们是自主的；我们在不信的幻想世界里，表现得好像我们是自主的。

在范泰尔的例子中，第一个寻求这种生活方式的人是第一个女人，夏娃，我们所有人的母亲。神告诉她不要吃某种水果。但她想了想。

于是，女人见那树好作食物，又是赏心悦目的，又想那树能使人有智慧，就摘下果子来吃了，又给同来的丈夫一些，他也吃了。(创3:6)

在某种程度上，她知道她应该顺从神，拒绝撒旦的反话。但她宁愿相信自己的感觉和判断，做出自己的决定，好像她是自主的。就好像神有他的意见，撒旦有他的意见，而夏娃要投决定性的一票。因此，堕落首先是夏娃头脑中的事件，其次才是她口中和喉咙中的事件。它是先有哲学的，然后才是实际的。我们再次被告诫，神必须是我们思想的主宰，而不仅仅是我们行为的主宰。

夏娃以她自己的形而上学（树是 “可以吃的”）、美学（”赏心悦目”）和认识论（”希望使人有智慧”）来判断，她开始执行她自己的伦理:不顺从。

因此，非基督教哲学的历史是一部会自主思想的历史。当然，如果人们预设了自己的自主性，他们就不能承认神是绝对的位格创造者，是主。

我应该注意到，尽管堕落涉及到夏娃对形而上学、认识论和伦理学的思考，但堕落本身在某种意义上是伦理的，而不是形而上学的。大多数非基督教的哲学家和宗教都承认，人类的状况有问题。但他们倾向于认为问题出在我们形而上学的有限性上，甚至是我们未能达到神性。但在圣经中，人类的困境是个人的、关系的。它是基于我们自己对神的不顺从。

基督教和非基督教的哲学

由于堕落，信徒和非信徒在生活的各个领域都存在对立：信徒在生活的各个领域都寻求荣耀神（林前10:31），而非信徒则寻求自主生活（创8:21；赛64:6；罗3:10,23）。这包括思想、推理、寻求智慧的领域。如果 “敬畏耶和华是智慧的开端”（诗111:10），那么那些不敬畏神的人甚至没有智慧的开端。所以保罗认为，”这世界的智慧，在神面前是愚拙”（林前3:19；参看1:20），神的智慧在世人面前是愚拙（林前1:18，21-22）。这些经文的大背景很有启发，总结在2:14-16。

₁₄然而属血气的人不接受　神的灵的事，因为他以为是愚笨的；而且他也不能够明白，因为这些事，要有属灵的眼光才能领悟。₁₅属灵的人能看透万事，却没有人能看透他，₁₆如经上所记： “谁曾知道主的心意， 能够指教他呢？” 但我们已经得着基督的心意了。

对立并不意味着基督徒和非基督徒在每个命题上都有分歧。信徒和非信徒可以轻易地同意天空是蓝色的，地球围绕太阳旋转，等等。但每个人的智力活动都必须放在他们的生活目的中来看。信徒寻求认识世界，以荣耀神。不信者寻求认识神，以反对神的国度，抬高自己的自主性。

当然，这两者都不完全符合他的生活计划。信徒有时对他们的主不忠，必须寻求宽恕（约壹1:9）。不信者必须在这个世界上寻求生存和繁荣，而这个世界与他们的愿望相反，是神的世界，所以他们必须经常承认神的现实，尽管他们自己。神不会允许他们与自己的罪恶冲动完全一致，因为如果他们这样做，他们就会毁灭自己，并在周围制造混乱。而如果他们不在某种程度上继续认识真理，那么他们就不再没有借口了（罗1:20）。他们持续的知识是他们道德责任的基础。因此，神定期约束罪恶及其影响，如巴别塔事件（创11:1-8）。

当信徒、非信徒或两者与他们的总体生活方向不一致时，他们可以达成协议【协议？or 共识？】。但这种协议可能是短暂的。在任何情况下，协议和分歧都是属灵争战大背景的一部分，即神的国度和撒旦的国度之间的斗争。有时，即使是撒旦也会通过说真话来达到他的目的，如他在太4:6中引用的经文。

因此，哲学史描述了灵性战争的一个阶段，因为它已经发展了几个世纪。

形而上学中的势不两立的对立

然后让我们考虑一下哲学中的势不两立的对立，因为它出现在我在本章前面区分的哲学的三个分支中:形而上学、认识论和价值论。首先，形而上学。

正如我提到的，《圣经》的世界观强调造物主与被造物的区别，神的绝对三性，以及他对世界的主宰地位，被理解为掌管、权柄和存在。非基督教哲学，尽管它有许多形式，但都试图反对圣经的世界观，尽管它可能在不同的地方和出于不同的目的自相矛盾地表示赞同。

我发现用超越性和临在性这两个词来描述形而上学中的势不两立的对立是很有用的。这些术语在基督教神学中通常被用来代表《圣经》中的两个重点。超越性唤起了《圣经》中神 “高”、”举”、”被高举 “等的形象（诗篇7:7；9:2；赛6:1）。不灭性借鉴了圣经中关于神 “靠近 “和 “与我们同在 “的语言（创21:22；26:3，24，28；28:15；申4:7；赛7:14；马1:23）。

在神学著作中，超越有时具有这样的含义:神与被造物相距甚远，我们无法认识他，也无法真正谈论他。但圣经中的神不是那种意义上的超越。在圣经中，神是显而易见的；事实上，永生就是以某种方式认识他（约翰福音17:3）。在《圣经》中，神对他的子民说话，这样他们就能真实地谈论他（17:17）。当圣经说到神高高在上或被举起时，指的是他作为主和国王在宇宙宝座上的地位。如果我们在这个意义上对他的高举使用超越一词，那么它指的是他的主宰地位，特别是他的掌管和权柄。

神学中的临在性通常是指神的无所不在，这在基督徒中是没有争议的，但我认为使用这个词时最好有更多公约的细微差别。神是无所不在的，是的，但对人有个人意图，要么是赐福，要么是审判。神的临在是他的圣约临在。

我们必须极力避免的是一些神学家的做法:说神变得如此 “近”，以至于他无法与世界区分开来，因此他放弃了他的神性。这要么是把神降低到人的水平，要么是把人提高到神的水平，无论哪种情况，都违反了造物主与被造物之间的区别。

这些圣经和非圣经中的超越性和临在性的概念可以用下面的图来说明；见图1.5。

图1.5. 超越性和临在性的概念

长方形的左边46代表我们所讨论的圣经中关于超越性和临在性的观点。(1)是圣经中的超越性，神的统治。在神的统治中包括他的掌管和权柄的主宰属性。(2)是圣经的临在性。神的圣约临在。矩形的右边代表我们所注意到的非圣经的观点。(3) 是非圣经的超越性:神是如此“高于”我们，以至于我们无法认识他或在历史中识别他。正如巴特所说，他是完全隐藏的或全然他者的。(4) 是非圣经的临在性:神的临在性实际上是被造物的自主性，是神的完全显现。在这种观点中，人实际上成为了神，或者说神被降低到人的水平。

对角线是对立的线。(1）和（4）是矛盾的，因为说受造物是自主的（4）是与神是世界的最高统治者的说法相矛盾的（1）。(2）和（3）也是对立的，因为坚持认为神不能在历史中被识别（3），他是不可知的和不可说的，与圣经中关于神存在的教导相矛盾（2）。

竖线使我们注意到这两种方法的相对一致性。圣经的观点是一致的，没有张力。47 非圣经的观点则充满了张力。神怎么能像诺斯底主义那样既不可言说又与世界相同？他怎么能像巴特那样既完全隐藏又完全启示呢？但尽管这个系统是矛盾的，我们可以理解这种超越性的观点如何产生这种特殊的临在性的观点，反之亦然。如果神是无名的超越，那么我们就必然要成为我们自己命运的主人。因为，实际上，他不能统治我们。我们不能在我们的价值观、我们的决定或我们的世界观中考虑到他。然而，我们不能在没有终极价值的情况下生活，所以我们自己成为了神。宇宙如果没有终极的因果关系的力量就不能存在，所以它成为自己的原因。把神从世界中移走，就能使人类自主。反之，如果我们的目标是自主，48 那么我们就必须完全否认神的存在，49 或者必须说服自己，神远在我们之外，无法对我们的生活产生任何实际影响。所以（3）和（4）在某种意义上是相互需要的，尽管把它们放在一起会造成紧张和矛盾。

横线引导我们考虑这两种思维方式在语言层面上的相似性。两种超越性的观点都可以诉诸《圣经》中关于神的崇高和高度的语言。两种关于临在性的观点都描述了他对万物的参与。但在言语的相似性之下，这两个系统之间存在着巨大的概念差异，实际上是矛盾的，我们已经看到了。言语上的相似性表明为什么非圣经的立场吸引了许多基督徒。但这些问题非常重要，我们必须深入到表面的相似性之下，认识到这两种思维方式之间的对立。

那么，势不两立的对立是如何与我在本章前面概述的哲学问题相关的呢？

• 宇宙是一个还是多个？这个问题之所以重要，是因为哲学家们想在世界中找到一个绝对的东西，属于世界的，也就是，而不是圣经中的神。非基督教的哲学家们希望这样一个绝对的东西能够作为对一切事物的全面解释（这表明了形而上学和认识论之间的联系）。他们试图通过两种方式做到这一点。(a)通过确定一个万物都可以还原的本体（如泰勒斯的 “所有的都是水”）和(b)通过寻求一个终极的多元性:将事物分解成最小的部分，以探测宇宙的终极成分（德谟克利特的 “原子”）。但基督徒认为这是做不到的（罗马书11:33-36）。对万事万物的全面解释是拥有一种只有神自己才有的知识。这对人类来说是不可能的。它的不可能性表现在这样一个事实上:就像三位一体一样，世界上不存在没有多元的一体，也不存在没有一体的多元。世界既是一又是多，因为既是一又是多的神以这样的方式创造了世界，使之反映了他。

在非基督教思想中，很难将最终的一体性与世界的多元性联系起来。泰勒斯显然把“一切是水”理解为发现了一个超验的原则，一个解释一切的原则。但这个超验的水不可能是真正的水，是使其他事物变湿的东西。它是一个抽象的概念，结合了宇宙中所有其他事物的品质，但又以某种方式与它们分开。泰勒斯的大问题是。水作为一个超级原则是如何产生世界的其他部分的？它是否以某种方式被转化为其他事物？或者其他事物最终是虚幻的，就像巴门尼德为他自己的超级原则 “存在 “所声称的那样？柏拉图挣扎于这样一个问题:完美的、无变化的形式世界如何能产生变化的、不完美的世界。换句话说，在这些观点中，由其对世界的超越性所定义的本体原则如何能够成为足以解释许多人的内在因素，而其本身又不会变成许多人？

对于那些寻求终极多元性作为一切事物的最终解释的哲学家来说，情况也是如此。德谟克利特的“原子”虽然是复数，但在一个重要方面是超验的。没有人曾见过一个原子。就像巴门尼德的“存有”或柏拉图的“形式”一样，这些都是从我们普通经验的流中抽象出来的。因此，原子主义者需要解释原子是如何产生那个普通经验的世界的。原子太过超越，无法解释世界，同时又太过临在，太过世俗，无法为世界提供治理。

• 宇宙的基本构成是什么？这个问题与前一个问题相同，但更具体。相信世界本质上是一体的哲学家需要解释这种一体是什么样的，是什么样的一体。它是神圣的、精神的、物质的，还是什么？相信宇宙本质上是多的哲学家也一样。而且就像前面的问题一样，形而上学和认识论的关注点之间存在着重叠。因为提出这些问题的哲学家们正在寻求对世界的详尽知识。

但同样，被挑出来作为世界的综合性质的品质（水、空气、火、数、形式、物质……）在被用作哲学的终极目标时，具有了抽象的品质。当泰勒斯把水作为一个超验的原则时，他是把它当作与我们喝的和洗的普通东西不同的东西。从本质上讲，他是用水来扮演神的角色，作为一切事物的终极解释。但圣经称这是偶像崇拜。而偶像不能做神的工作。树木、行星、人、思想、肺、音乐、鱼都是“真正的”水，这种说法从表面上看是可笑的。因此，要么水成为一个无法描述的超验的现实，要么它是一个无法执行任何超验功能的内在现实。

• 普遍性是真实的，还是只有特殊性？让我们考虑苹果作为一个例子。每个苹果都与其他苹果不同。但所有的苹果在某些方面是相似的。柠檬和梨、男人和女人、政治理论、科学法则、文学运动、道德美德、亚原子粒子、星系……所有物体都一样。所有类别的物体都表现出相同和不同，正如我们在本书中指出的，这就产生了 “普遍性和特殊性的问题”。柏拉图认为，事物之间的同一性必须位于一个特殊的地方，即形式的世界。亚里士多德认为，这些同一性是地上事物的各个方面。

但是，同一性和差异性、形式和物质之间的关系一直是个问题。被称为 “实在论者”的柏拉图和亚里士多德都认为，一个苹果的真正性质，它的本质，是它与其他苹果的同一性。差异是“偶然的”。50 黑格尔也认为，同一性是本质的东西，而辩证法最终将消除所有的差异，使它们仅仅暴露为表象。而仅仅是表象的东西是无法进行理性分析的。

其他人，即唯名论传统的哲学家说，事物的同一性只是一种语言上的简略表达方式。谈论一斤的苹果，只提到它们的相同点（它们是 “苹果”），比描述它们之间的所有差异要容易得多:例如，这个苹果在离茎两英寸的地方有一个凸起。但在现实中，这些差异使一切成为现实。要理解一个特定的苹果，就是要理解每一个凸起的位置和每一个伤痕的构成。对唯名论者来说，现实是特殊的和具体的，而不是一般的和抽象的。因此，真正存在的是差异。相同点只是概念上的和口头上的。

我概述的圣经哲学回避了唯实论和唯名论。在这种世界观中，神同样是一和多。他总是相同的，是一位神，但在他的三位一体中，有真正的差异。在他那里，没有相同就没有差异，没有差异就没有相同。

同样地，他使世界成为一个和许多。世界上的现实呈现出同一性和差异性。它是一个世界，有许多真正不同的方面和对象。我们不能像黑格尔那样，通过寻求世界如何都是相同的，摒弃差异来推进我们对世界的理解。因为一般的现实–苹果、树、男人、女人、太阳系、万有引力定律、美德–之所以是它们，是因为构成它们的特定物。而我们只有在使用一般概念的情况下才能识别这些特殊性。要识别距离苹果茎部两英寸的凸起，需要我们思考苹果、茎部和凸起这些一般概念。特殊性是一般事物的集合，而一般事物是事物的集合。普遍性和特殊性相互定义。

因此，我们不能通过将宇宙还原为一般事物（如柏拉图、亚里士多德、黑格尔），或将其划分为最终的特殊事物（德谟克利特、伊壁鸠鲁、罗塞里努斯、奥卡姆、早期维特根斯坦）来准确理解宇宙。普遍性和特殊性在视角上是相关的。我相信这一事实摧毁了人类实现详尽知识的任何梦想。不存在解释一切的终极普遍性或终极特殊性。详尽的知识仅仅是神的特权。

对于我前面提到的其他问题，如变化、目的论、原因、心智、心理能力和神，也可以说类似的话。我将在我们的历史讨论过程中讨论这些问题。总的来说，这些问题本身反映了势不两立的对立:非基督教的哲学家们正在寻求神的替代品，使哲学学科成为偶像崇拜的练习。

基督徒，当他们与他们的信仰一致时，在圣经的世界观中寻求这些问题的答案。(1) 世界既是一个又是许多，反映了三位一体。没有复数就没有统一，没有统一就没有复数。(2）宇宙不能被简化为任何单一类型的物体。51 例如，人体包含化学液体、骨骼、脑物质、神经、指甲、头发等等，但它不能被简化为其中任何一种。人的思想也不能归结为心灵的某些能力，如理性或意志。思考是整个人的行为。人在本质上是神的形象。不能说他 “仅仅”是别的东西。同样，整个被造物也是如此。它本质上是神的创造物。

认识论中的势不两立的对立

正如我前面所指出的，圣经对智慧、认识、理解、愚昧有很多论述。圣经中关于人类知识的学说来自于一般的圣经世界观。神的主宰地位具有明显的认识论意义。

既然神是万物的主宰，那么就应该由他来决定我们是否获得知识，以及在什么条件下获得知识。知识的对象是神本身和他所创造的世界。人类的知识主体是神的创造物和神的形象。主体（存在性）能否与客体（处境性）建立起富有成效的关系，从而使知识得以发生？这要由神来决定。

由于神是万物的权柄，他是真理与谬误、正确与错误（规范性）的最终标准。如果人类有可能知道任何事情，他们的知识必须符合这些标准。

然而，正是神的存在（存在性），使人类的知识成为现实。因为《圣经》中神的存在的部分含义是他向他的受造物，特别是向人类启示了自己。我们认识神和世界是因为他主动启示了自己。否则，我们根本不可能有任何知识。

所以认识论和形而上学都取决于神的超越性（掌管和权柄）和临在性（存在）。而非基督教对超越性和临在性的歪曲也造成了认识论的歪曲。如果绝对的存在在非圣经的意义上是超越的，是世界所不能及的，那么我们当然就不能认识他。我们也不能认识世界，因为神提供了我们可以发现真理的唯一标准。同样，如果绝对是在与世界相同的非圣经意义上的临在性，那么我们的知识就是自主的，人类的理性就成了一个绝对。

因此，我们可以用认识论的术语解释我们的矩形图；见图1.6。

图1.6. 理性主义和非理性主义的概念

(1）告诉我们，由于神的超越性，我们的理性是有限的。他，而不是我们，是知识的最终掌管者和权柄。我们的知识是我们门徒身份的一个方面，也就是说，是一种仆人式的知识。它受制于神的掌管，他的权柄性启示构成了我们最高的思想法则52。

(2）告诉我们，虽然我们的理性是有限的，但它有能力认识真理。它之所以能胜任，是因为神已经成为临在的，并且已经启示了他自己，启示了关于世界、历史和我们自己的真理。

(3)是对非基督教的超越性理解的认识论推论。如果绝对的东西离世界如此之远，以至于我们无法认识它，那么人类就没有理由认为他们可以接触到真理，认为他们的理性有能力认识世界。

(4)是对非基督教理解的临在性的认识论上的推论。如果绝对的临在确立了人类的智慧是绝对的，那么人类的思想就是真理和谬误的最终决定者。也就是说，我们是自主的。

现在，非基督徒经常说基督教思想是理性主义和非理性主义的。当一个基督徒谈到人类思想的局限性，谈到需要向神的启示低头时（1）非基督徒的回答者对他们放弃自主权感到震惊。对非基督徒来说，交出自主权就是放弃理性本身。康德在他的《纯粹理性的宗教》中对这一论点做了很多阐述。

但当一个基督徒谈到人类理性认识真理的能力时，非基督徒就会把他看作是一个理性主义者。例如，对后现代主义者来说，认识绝对真理的说法必然是错误的。这是一个傲慢的主张。

因此，基督徒和非基督徒都指控对方是理性主义和非理性主义。作为一个基督徒，我认为非基督徒的这种批评是有罪的，而基督徒是无罪的，原因在我对这两种立场的描述中应该是很明显的。

要更全面地考虑非基督徒的立场。当我们审视哲学史时，我们会看到非基督教的知识传统在理性主义和非理性主义之间摇摆不定。就像超越性和临在性的形而上学张力一样，非基督教的理性主义和非理性主义是相互不一致的，但它们也自相矛盾地相互加强。

巴门尼德的理性主义未能打动后世的思想家，导致了诡辩主义和中世纪学院的怀疑主义和相对主义。但很少有人能满足于怀疑主义和相对主义，导致了新柏拉图主义的新形式的理性主义。因此，几个世纪以来，哲学界一直在理性主义和非理性主义之间摇摆不定，然后又回到理性主义。

最伟大的哲学家们试图将理性主义和非理性主义的原则结合在一个系统中。所以柏拉图对形式是理性主义的，对物质世界是非理性主义的。亚里士多德和普罗提诺也是如此。康德对现象界是理性主义的，真理界是非理性主义的。维特根斯坦对他的完美语言是理性主义的，对他的“神秘”世界是非理性主义的。我们将在本书中看到其他的例子。

这两种立场之间的动态是这样的。如果理性主义是真的，头脑在寻求知识的过程中不应该犯错。但它确实如此。当它犯错时，哲学家们并不想责备他们自主的理性（知识的主体）。相反，他们责备世界，即知识的对象。心灵不能达到完美的知识，因为世界不是完全可知的。所以理性主义导致了非理性主义。但我们怎么知道世界是非理性的呢？当然是通过我们将自主的知识。所以非理性主义又导致了理性主义。或者，为了缩短讨论的时间。哲学家们非理性地断言理性主义，因为没有充分的理由来断言它。而哲学家们则以理性主义的方式断言非理性主义，以他们自主的智力为基础。所以到最后，这两种立场，虽然不一致，但都是基于彼此，在某种意义上是相同的。

将哲学史叙述为从理性主义到非理性主义再到理性主义的运动，是范泰尔的伟大成就，是对非基督教思想的描述，同时也是对它的批判。我将在本卷的历史章节中经常提到这一模式。

价值观中的势不两立的对立

正如我之前所说，我不会在本书中关注价值理论，因为我已经在《基督徒生活的教义》一书中详细论述了它。但是价值是形而上学和认识论的一个重要方面，因为观点是彼此不可分割的。所以我想在这一节略述价值理论在我的哲学批判中的功能。

我在前面提到，认识论以伦理学为前提，因为对知识的追求需要伦理价值。”纪律、勤奋、尊重真理、避免虚假、诚实地报告结论、谦逊地承认错误和不足、接受为自己的主张提供证据的责任。” 而且我还认为，伦理价值是以神为前提的。54 简而言之:没有任何非位格的东西有权力强加伦理规范。只有人可以这样做（例如，母亲、父亲、教师、警察），而且只有绝对的位格可以施加终极的、普遍的规范。

许多非基督教的思想家（比如下面提到的对话中的保罗-库尔茨Paul Kurtz）认为他们可以在没有神的情况下肯定绝对的道德规范。但他们的尝试不可避免地会失败。这种失败可以通过接受圣经有神论的伦理来补救，也可以通过否认绝对规范的可能性来补救。因此，非基督教的伦理绝对主义（理性主义的一种形式）导致了非基督教的伦理相对主义（非理性主义的一种形式）。但同样，非理性主义是基于理性主义的，反之亦然。

基督徒在神的启示中找到伦理的确定性。但他在试图将这一启示应用于生活中的问题时常常遇到困难。他接受自己没有所有答案的事实，并向神的奥秘屈膝下跪。因此，在价值领域，这个矩形看起来是这样的；见图1.7.⁵⁵

图1.7. 伦理相对主义和绝对主义

前面我提到了基督教思想的三个视角:处境性、规范性和存在性。这三个视角在基督教伦理学中发挥着重要作用。(1) 基督教伦理学是规范性的，适用于圣经和自然界中给出的神的道德律。(2）它也是处境性的，因为它分析神所创造的世界，以了解如何最好地将神的规范应用于特定的情况。(3)它是存在的，因为它涉及到道德主体，以了解他在做出道德决定中的作用，他如何接受神的规范并将其应用于他的情况。在做决定时，基督徒在三角形上绕来绕去，通过道德法则解释情况，通过调查情况应用道德法则，并通过他的主观能力理解这两者；见图1.8。

图1.8. 关于道德的观点

非基督徒与基督徒生活在同样的伦理世界中（处境性），被神的律法所包围（规范性），按照神的形象制造（存在性）。但他们选择不跟随神，“用虚谎取代了神的真理”（罗马书1:25）。作为哲学家，他们开发的道德体系不承认神的律法、他的世界和他们自己是他的形象。他们不想面对神，而更喜欢尊重自己自主权的伦理学。

我在前面提到，世俗伦理学一般有三种类型:道义论、目的论和存在论。这些或多或少对应于基督教思想的三种观点:对规范性的道义论，对处境性的目的论，以及对存在性的存在论。但在基督教伦理学中，律法、处境和人之间不存在紧张关系，因为同一位神创造了这三者。神创造了人，让人生活在他的世界里，在他的规范下。我们在将他的道德规范应用于我们自己和我们的处境时可能会有困难，但我们不能将这个问题归咎于神创造的性质。

然而，非基督徒一般不承认有必要调和这三种观点。他们认为，因为圣经中的神不存在，所以道德法则、世界形势和道德主体之间可能存在不一致的地方。所以许多非基督教的哲学家采用了其中的一个或两个观点，而否认了另一个（或几个）观点。因此，康德（deontologist）拥护道德法则，并声称道德与我们的环境或我们的个人倾向毫无关系。目的论者米尔拥护他所认为的道德的目标（人类的幸福），并否认我们被那些不能使人幸福的规则或个人倾向所约束。而存在主义者萨特说，伦理学是个人完整性的表达，但不是对道德法则或客观世界的肯定。

我在《基督徒生活的教义》¹一书中论证了这些体系是incoherent不能自洽的。我在这里的观点是，伦理哲学受到与认识论和形而上学相同的困难。在我之前关于人类理性形而上学的讨论中，我提到了哲学家们在知识论者、意志论者和主观论者之间的分歧。在讨论认识论的思想流派时，我提到了理性主义、经验主义和怀疑主义。在基督教哲学中，每一个三元组的成员最好被看作是在视角上相关的。在认识论的三要素中，人类作为完整的人理解世界。智力并不是指与其他能力分开，与其他能力争夺最高地位的心灵能力。相反，它指的是人推理和获得知识的能力，当然，它受到意志和主观性的影响。意志不是指智力的对手，而是指从另一个角度看整个人:人在做选择和决定。这些选择受到他的知识的影响，而这些知识又反过来影响他的思维过程。但非基督教哲学不承认这些能力的神性协调，常常觉得必须选择哪一个是“主要的”。

理性主义、经验主义、怀疑主义这三件套也是如此。在圣经中，这个三要素也描述了整个人对知识的追求。理性将感官经验和感觉考虑在内；感官经验只能由理性来定义；如此类推。基督徒可以相信，神设计了这些能力，使其作为一个整体工作。但是，非基督教的思想家们不能假定这一点，所以对他们来说，如果有冲突，就必须选择三者中的哪一个成员来遵循。这导致了哲学上的党派性和分裂。

这种党派性是推动哲学史的原因。就像在政治中一样，一开始是一派占上风。但随后另一党派在争论中取得了对第一党派的优势，并成为主导。

然而在世俗哲学中，这些问题没有一个得到过回答。在其他学科中，如天文学、历史学、地质学和语言学，人们可以在某种程度上追踪到进步（除非他们的问题与哲学问题相关联）。但在哲学本身，今天的思想家们讨论的问题与柏拉图和亚里士多德讨论的问题基本相同。这一有趣的事实表明，哲学史在某种程度上可能是一部错误的转折史。

中译：基督教教育网 文本来源：PDF

关键术语

哲学（词源） 哲学（弗瑞姆的定义）

智慧 智慧文学

世界观 元叙事

神学 宗教(Frame)

宗教（克劳瑟） 神性（克劳瑟）

世俗的神性

形而上学 认识论

价值论 存在

一元论 二元论

多元主义 原子论

唯物主义 理想主义

普遍性 特殊性

名义主义 现实主义

目的论 决定论

自由主义的自由 必要的联系

智力主义 志愿主义

主观主义 有神论

泛神论 泛神论

神论 半神论

知识的主体 知识的客体

账目证明【account justification 主张的证明？】

证据 理性主义

非理性主义 怀疑主义

自主理性 知识的基础

经验主义 诚信

造物主与被造物的区别 从无到有的创造

发明主义 一元论

二元论 迦克敦会议

绝对的三重位格

领主地位 掌管 【lordship control】

权力存在

主权属性 环绕

循环论证 形势的角度

规范性视角 存在性视角

势不两立的对立 超越性(圣经)

超越性(圣经) 超越性(非圣经)

不灭性（非圣经） 思想的法则

伦理相对论 伦理绝对论

道义论 遥感论

存在主义 法律

处境人（伦理学）

研究问题

1. 圣经中的智慧文献与《圣经》外的智慧文献有何区别？

2. 世界观和元叙事之间的区别是什么？为什么弗瑞姆认为这些是不可缺少的？他是如何回答利奥塔的？

3. 总结一下基督教的世界观。

4. 为什么要学习哲学？

5. “神学是基督教哲学”。解释；评价。

6. 在“宗教”问题上，弗瑞姆与巴特有何不同？对这些立场进行评价。

7. 许多人认为，宗教必须与哲学、教育或政治分开。你怎么看？讨论一下正反两方面的论点。

8. “没有人是真正的无神论者”。请解释；评价。

9. “哲学家的基本问题具有宗教性质”。请解释，用例子。

10. 为什么难以研究“存在即存在”？

11. 为什么有东西而不是无东西？

12. 在本章所列举的形而上学问题中，你觉得哪一个问题最耐人寻味？提出你自己的分析。

13. 认识论的问题也是如此。【同上一问，请回答关于认识论的问题】

14. 在哲学研究中，形而上学、认识论和价值论是怎样的关系？其中是否有一个是你应该在其他方面之前学习的？

15. “有人可能会反对，这种神与世界的区别与神和人在耶稣基督里的结合不相容”，【请回应这种观点】答复。

16. 定义并讨论迦克敦信经中用来描述基督的神性和人性关系的四个副词。为什么这对基督教哲学很重要？

17. 弗瑞姆说，神的绝对三位一体的教义是圣经宗教所独有的。这是真的吗？请考虑一些非基督教的宗教在这方面的情况。

18. 范泰尔和弗瑞姆如何将三位一体的教义与关于一体性和人类性的哲学讨论联系起来？

19.三位一体的位格与主的属性有什么关系？

20.解释并评价弗瑞姆对三种认识论观点的区分。

21.罗马书1:18-32对罪对人类知识的影响是怎么说的？对人类哲学的影响？说明创世记3章中夏娃的堕落是如何影响她的哲学的。

22. “堕落本身在某种意义上是伦理的，而不是形而上学的”。请解释；评价。

23. “因此，哲学的历史描述了属灵争战的一个阶段。” 请解释；评价。

24.在弗瑞姆的矩形图上显示超越性和临在性的对立观点。图中的线条如何显示它们之间的关系？

25. 描述并评价弗瑞姆对“一与多”和“宇宙的基本构成”这两个形而上学问题的回答。

26. 请说明神的主宰属性与人类认识论的关系。从理性主义和非理性主义的角度阐释弗瑞姆的矩形图。

27. 弗瑞姆说，非基督教思想在理性主义和非理性主义之间摇摆不定。请解释；评价。

28. 请用道德相对主义和绝对主义来解释这个矩形。

29. 请说明非基督教伦理学如何违反了伦理选择的三观性。

哲学文献

我在这里列出了我认为对学生有用的哲学文本，超出了脚注中的文本。我包括一些关于它们的独特内容和方法的评论。这些文集有些是历史性的，有些是专题性的，有些是从原始资料翻译过来的读物。这份清单以与本书所有章节有关的一般哲学文本开始。在每一章之后，我还会列出一些与该章内容特别相关的文本。

一般哲学史

Allen, Diogenes. 了解神学的哲学。亚特兰大。John Knox Press, 1985. 艾伦分析了各种哲学家的思想，说明他们的工作对基督教神学的关注有什么影响。

Audi, Robert, ed. The Cambridge Dictionary of Philosophy. 剑桥。剑桥大学出版社，1995年。关于哲学家、思想和运动的参考书。世俗性的。

Edwards, Paul, ed. The Encyclopedia of Philosophy. New York: 麦克米伦/自由出版社，1967年。八卷文章（后来作为四卷出版），由哲学问题、运动和思想家的专家撰写。就其出版日期而言，具有高度的权柄性。大多数作者从世俗的角度来探讨他们的主题。

Gottlieb, Anthony. 理性的梦想。从希腊人到文艺复兴的哲学史。New York: W. W. Norton, 2002.

Kenny, Anthony. A New History of Western Philosophy. New York: 牛津大学出版社，2010年。作为一个世俗的思想家，肯尼本身就是一个知名的哲学家。

Palmer, Donald. Looking at Philosophy: The Unbearable Heaviness of Philosophy Made Lighter. Mountain View, CA: 梅菲尔德出版社，1994年。准确的世俗哲学史，以引人入胜、诙谐的风格写成，并配有漫画。我在神学院的哲学史课程中经常使用它作为教材。

普拉赫，威廉。《基督教神学史读物》。2卷。费城。威斯敏斯特出版社，1988年。本书中讨论的许多思想家的原始资料读物。

Strimple, Robert. “今天的罗马天主教神学”。在罗马天主教，由约翰-阿姆斯特朗编辑，85-117。芝加哥。Moody Press, 1994. 对梵蒂冈二世之后的罗马天主教进行了准确而简明的总结。

Stumpf, Samuel Enoch, and James Fieser. Socrates to Sartre and Beyond: A History of Philosophy. 波士顿。McGraw-Hill, 2003. 定义性的、详细的、往往是困难的世俗处理。后来，这本书与《哲学:历史与阅读》中的一组原始资料读物相结合。第8版。纽约。McGraw-Hill, 2011.

Tarnas, Richard. 西方思想的激情。了解塑造我们世界的思想（纽约:Ballantine Books，1993年）。塔纳斯是一位非基督教作家，在学术界的哲学家中备受尊敬。他明确的异教作品与历史上的基督教观点形成了有趣的对比。

Thilly, Frank, and Ledger Wood. A History of Philosophy. 纽约:亨利-霍尔特，1957年。这是我在普林斯顿大学第一次学习哲学史时使用的教科书。这是一本全面的世俗教科书，写得非常清楚，选材明智，总体上组织得很好。

在线阅读

Internet Encyclopedia of Philosophy. http://www.iep.utm.edu.

Stanford Encyclopedia of Philosophy.http://plato.stanford.edu.

哲学读物。一般

阿贝尔，唐纳德-C.，编辑。哲学中的五十种读物。New York: McGraw-Hill, 2011. 主要来源的读物，有简要介绍。是下一个条目中文本的配套卷。

Abel, Donald C., and Eric O. Springsted. Primary Readings in Philosophy for Understanding Theology. Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1992.

基督教对哲学史的分析

Bartholomew, Craig G., and Michael W. Goheen. Christian Philosophy: A Systematic and Narrative Introduction. Grand Rapids: Baker, 2013. 对整个哲学史的分析，重点是现代时期的基督教哲学。Bartholomew和Goheen对Herman 杜伊维德的基督教哲学贡献最大，在本卷第13章中进行了简要讨论。

Brown, Colin. Christianity and Western Thought: A History of Philosophers, Ideas, and Movements from the Ancient World to the Age of Enlightenment. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2010.

—. Philosophy and the Christian Faith. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1968. 从基督教的角度写的优秀教科书。布朗说:”本书的目的是对过去一千年西方思想的主要思想家和知识运动进行调查，以期说明它们如何影响基督教信仰”。在我看来，他对过去一千年的限制使他没有对从泰勒斯到普罗提诺的思想家给予足够的关注，而这些思想家肯定对基督教信仰有重大影响。谈到了一些现代神学家以及哲学家。

Clark, Gordon H. Thales to Dewey: A History of Philosophy. Boston: Houghton Mifflin, 1957. 克拉克是一位改革宗基督教哲学家，他为圣经的无误性辩护。他试图鼓励人们更加尊重逻辑和理性。见本卷第13章。克拉克的书写得很清楚，与哲学的其他领域相比，他在某种程度上更关注认识论。它包含了一个相当微妙的基督教辩证法。

Copleston, Frederick C. A History of Philosophy. 9卷。Garden City, NY: Image Books, 1962-65. 九卷本的作品，由一位学术性的罗马天主教牧师撰写。

Hicks, Peter. The Journey So Far: Philosophy through the Ages. Grand Rapids: Zondervan, 2003. 讨论哲学史是基督教思想与哲学流派之间的对话。

Hoffecker, W. Andrew, ed. Revolutions in Worldview: Understanding the Flow of Western Thought. Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2007. 关于基督教思想史的一般优秀文章，因为它回应了思想史的发展。

Holmes, Arthur. Philosophy: A Christian Perspective. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1975.

Moreland, J. P., and William Lane Craig. 哲学基础的基督教世界观》。Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2003. 从基督教的观点出发，对哲学问题进行了广泛而深入的讨论。专题性而非历史性。

Nash, Ronald H. Life’s Ultimate Questions: An Introduction to Philosophy. Grand Rapids: Zondervan, 1999. 基督教对几个主要哲学问题和几个主要哲学思想家的解释。

Naugle, David K. Philosophy: A Student’s Guide. Wheaton, IL: Crossway, 2012. 从基督教的角度对哲学问题（序言、形而上学、哲学人类学等）进行了简要的专题讨论。相当有价值。

Schaeffer, Francis A. How Shall We Then Live? 伊利诺伊州惠顿:Crossway，2005年。薛华是一位布道者，而不是一位学术学者，但他普及了广泛的前提性辩证法，经常诉诸于哲学和文化的历史。许多人通过他的作品相信了基督教。他写了很多书，但这本总结了他对哲学史的运用。

Sire, James W. Habits of the Mind. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2000.

—. The Universe Next Door: A Basic World View Catalogue. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1975. Sire影响了许多人，使他们认为基督教信仰是一种世界观，与其他世界观竞争。

Van Til, Cornelius. A Survey of Christian Epistemology. Philadelphia: Den Dulk Foundation, 1969. 范泰尔的工作对本卷有很大影响。范泰尔在他的许多书中经常提到哲学家和哲学问题。但这本是他早期的《辩证法的形而上学》的修订本，是为数不多的系统地论述哲学史的著作之一。这本书广泛地论述了柏拉图，然后论述了柏拉图在历史上的反响。

—. 你说我是谁？新泽西州纳特利:长老会和改革宗，1975年。这本书比前面的书名要短得多，给出了范泰尔对非基督教哲学思想的批评要点。三个部分涉及古代、中世纪和现代对标题问题的答复。

Wolterstorff, Nicholas. Reason within the Bounds of Religion. 2nd ed. Grand Rapids: Eerdmans, 1984. 注意康德标题的颠倒。这是一部关于基督教思想性质的非常重要的作品。我在本卷的第13章中讨论了沃尔特斯托夫。

自读

在本书的每一章之后，我都会列出该章所讨论的作家的一些原始资料。通常，这些将是历史人物的著作。但由于第一章主要是系统性的讨论，而不是历史性的讨论，所以本章的 “自己阅读 “标题将建议你阅读一些书籍和文章，以便更熟悉这里描述的哲学方法。

Frame, John M. Apologetics to the Glory of God. Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 1994.

—. Cornelius Van Til: An Analysis of His Thought. Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 1995.

—. The Doctrine of the Knowledge of God. Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1987.

Frame on the Web: http://www.frame-poythress.org.

Poythress, Vern S. Inerrancy and Worldview: 回答对圣经的现代挑战。Wheaton, IL: Crossway, 2012.

—. In the Beginning Was the Word: 语言: A God-Centered Approach. Wheaton, IL: Crossway, 2009.

—. 逻辑学: A God-Centered Approach to the Foundation of Western Thought. Wheaton, IL: Crossway, 2013.

—. 哲学、科学和神的主权. Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2004.

—. Redeeming Philosophy: A God-Centered Approach to the Big Questions. Wheaton, IL: Crossway, 2014.

—. Redeeming Science: A God-Centered Approach. Wheaton, IL: Crossway, 2006.

Poythress on the Web: http://www.frame-poythress.org.

Van Til, Cornelius. A Christian Theory of Knowledge. Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1969.

—. The Defense of the Faith. K. Scott Oliphint编著。4th ed. Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2008.

—. A Survey of Christian Epistemology. Philadelphia: Den Dulk Foundation, 1969.

—. Who Do You Say That I Am? Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1975.

Van Til on the Web: http://www.vantil.info.

在线收听

在本书的每一章之后，我将列出位于改革宗神学院iTunes大学网站上的有关哲学史的免费音频讲座。(完整的列表见本书前面的 “书中章节与免费在线讲座的关系 “表）。这些都是我作为RTS在线学习计划的一部分所做的讲座，它们在下面的链接中是这样描述的。

时间跨度从主前几个世纪到今天，……。[本课程]探讨了古希腊人、早期基督教教父、中世纪基督教、改教运动、启蒙运动和后启蒙运动时期的哲学和基督教神学思考之间的交集。本课程将引导听众了解主要哲学和神学思想家的思想和著作，使学生能够更加熟悉几个世纪以来这些领域的发展。

链接:http://itunes.apple.com/us/course/legacy-history-philosophy/id694658914

– 为什么学习哲学-形而上学、认识论和圣经世界观。53:51分钟。

– 圣经》与非《圣经》世界观的比较。31:42分钟。

名言警句

– 亚里士多德:http://en.wikiquote.org/wiki/Aristotle

– Clouser: http://www.metanexus.net/essay/excerpt-myth-

 宗教-中立性

– 框架。神学是 “人们将神的话语应用于生活的各个领域”。(Doctrine of the Knowledge of God [Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1987], 81)

– 框架。没有人是真正的无神论者，在这个词的最严肃意义上。(本章)

– 弗瑞姆。因此，我将通过这本书论证，哲学家的基本问题具有宗教性质。(本章)

– Lyotard: http://www.goodreads.com/author/quotes/126575.Jean_Fran_ois_Lyotard

– 范泰尔。我认为，争论神的存在，就像争论空气。你可以肯定空气存在，而我则肯定它不存在。但在我们辩论的时候，我们都一直在呼吸空气。(为什么我相信神[Chestnut Hill, PA: Westminster Theological Seminary, 1976], 3)

– 范泰尔。我们总是与具体的人打交道。这些人是罪人。他们 “心怀鬼胎”。他们想在不义中压制真理[罗马书1:18]。他们将利用他们的理性来达到这个目的。(The Defense of the Faith, ed. K. Scott Oliphint，第四版。[Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2008], 107)

– 范泰尔。试图用无限长的绳子串起无法串起的珠子，因为它们上面没有孔，你找不到任何一端；这就是教育者的任务，他试图在不预设自我证明的基督在圣经中所说的真理的前提下进行教育。(Essays on Christian Education [Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1971], 16)

– 范泰尔。但对这样一位神的存在，最好的也是唯一可能的证明是，自然界的统一性和世界上所有事物的一致性都需要他的存在。如果我们所说的证明是指它们必须像我们可以看到房间里的椅子和桌子那样可以确定，那么我们就不能证明地板下的梁的存在。但是，作为桌椅支撑的地板的概念本身就要求有下面的梁的概念。但是，如果没有横梁在下面，就不会有地板。因此，神的存在和基督教有神论的真理有绝对确定的证据。甚至非基督徒在口头上拒绝它的同时也预设了它的真理。他们需要预设基督教有神论的真理，以说明他们自己的成就。(The Defense of the Faith, 126)

– 范泰尔。换句话说，非基督徒需要基督教的真理，以便攻击它。就像一个孩子需要坐在父亲的腿上，以便拍打父亲的脸一样，作为一个受造物，非信徒需要宇宙的创造者和天命的掌管者的神，以便反对这位神。没有这位神，他所站立的地方就不存在。他不能站在一个真空中。(《基督教教育论文集》，89)

约翰·弗兰姆《西方哲学和神学思想史》分析纲要

哲学与圣经
为什么要研究哲学？
哲学、神学和宗教
哲学的分支
形而上学
认识论
价值理论
三个分支的关系
圣经哲学
造物主与被造物
绝对的三位一体
主宰地位
人类知识的视角
罪与哲学
基督教和非基督教哲学
形而上学中的势不两立的对立
认识论中的势不两立的对立
价值观中的势不两立的对立
希腊哲学
希腊的世界观：一和多
希腊的崇拜方式
哲学，新的宗教
希腊哲学概览
米利都学派
赫拉克利特
巴门尼德
原子论者
毕达哥拉斯
诡辩家
苏格拉底
柏拉图
亚里士多德
斯多亚主义
普罗提诺
结论
早期基督教哲学
使徒的教父们
护教家们
殉道的游斯丁
爱任纽
特土良
亚历山大的革利免
俄立根
亚他那修 (Athanasius)
奥古斯丁
摩尼教
认识论
三位一体
伯拉纠主义
上帝之城
忏悔录
中世纪哲学
波爱修斯
伪丢尼修
约翰内斯·司各特·爱留根纳（John Scotus Erigena）
坎特伯雷的安瑟伦
信仰与理智
独白
序言
神为何成为人
走向经院主义
托马斯·阿奎那
信心与理性
神的存在
神的本质
认识论
语言
约翰·邓司各脱
奥卡姆的威廉
艾克哈特·冯·霍赫海姆
尾声
现代早期思想
文艺复兴时期
改教运动
马丁·路德
约翰·加尔文
改教运动后的更正教
更正教经院主义
敬虔主义
世俗哲学的重生
大陆理性主义
理性主义和经验主义
勒内·笛卡尔
巴鲁克（本尼迪克特）·斯宾诺莎
戈特弗里德·威廉·莱布尼茨
英国经验主义
托马斯·霍布斯
约翰·洛克
乔治·伯里克利
大卫·休谟
总结
启蒙运动中的神学
自由神学的诞生
神论
戈托尔德·E. 莱辛
启蒙运动中的圣经基督教
布莱兹·帕斯卡尔
约瑟夫·巴特勒
乔纳森·爱德华兹
威廉·佩利
托马斯·里德
总结
康德和他的继任者
伊曼纽尔·康德
现象与名词
超验方法
先验综合法
心灵构造经验
康德的装配线
超验的美学
超验的分析性
知觉的超越性统一性
超验的辩证法
类比法
反义词
理想
康德的伦理学
康德的神学
关于康德的结论
黑格尔（Georg W. F. Hegel）
阿瑟·叔本华
路德维希·费尔巴哈
卡尔·马克思
十九世纪的神学
弗里德里希 D. E. 施莱尔马赫
黎敕尔
赫尔曼
阿道夫·冯·哈纳克
黎敕尔主义的兴衰
索伦·齐克果
尼采、实用主义、现象学和存在主义
弗里德里希 W. 尼采
查尔斯·桑德斯·皮尔士
威廉·詹姆斯
约翰·杜威
埃德蒙·胡塞尔
马丁·海德格尔
让·保罗·萨特
其他存在主义者
评价
二十世纪自由神学，第一部分
卡尔·巴特（Karl Barth）
埃米尔·布鲁纳
Rudolf 布特曼
形式批评
非神学化
存在主义分析
保罗·蒂利希
迪特里希·朋霍费尔
新解释学
新任务
救恩历史(Heilsgeschichte)
基督教无神论
世俗神学
哈特福德宣言
二十世纪的自由神学，第二部分
莫特曼
解放的神学
沃尔夫哈特·潘恩伯格
过程思想
开放神论
后自由主义神学
二十世纪的语言哲学
乔治·爱德华·摩尔（G. E. Moore）
伯特兰·罗素
路德维希·维特根斯坦
逻辑实证主义
其他科学哲学
普通语言哲学
其他分析型哲学家
结构主义
后结构主义、解构主义、后现代主义
近代基督教哲学
亚伯拉罕·凯波尔（Abraham Kuyper）
杜伊维德
Gordon H.克拉克
哥尼流·范泰尔
Alvin 普兰丁格
北美的其他基督教语言分析哲学家
英国基督教哲学家
欧根·罗森斯托克·休斯
激进的东正教
Esther Lightcap Meek
溥伟恩（Vern Poythress）
后记

1. 译注：一本基督徒伦理学专著 ↩︎