《诗篇的复兴 用诗篇祈祷和赞美》 戈登·温汉姆 第一章 唱诗篇时我们在做什么？1The Psalter Reclaimed Praying and Praising with the Psalms by Gordon Wenham
“让我为一个国家写歌，我不在乎谁来写它的法律。”
苏格兰政治家 安德鲁·弗莱彻（Andrew Fletcher）
杰出的苏格兰政治家安德鲁·弗莱彻（Andrew Fletcher）在 1704 年出版的一本书中这样说道。弗莱彻是苏格兰民族党争取苏格兰独立的先驱。他的评论更有意思，因为作为苏格兰议会议员，他非常积极地推动立法。然而，他认识到歌曲的力量可以捕捉和塑造人们的想象力和生活态度。
然而，这种洞察力似乎被大多数圣经学者所忽视。令人惊讶的是，诗篇对圣经伦理学的意义被忽视了。它们作为个人美德和社会态度的强大塑造者的独特特征在旧约伦理学的书籍中基本上被忽视了。我认为，背诵诗篇，特别是歌唱诗篇，对犹太教和基督教的神学和伦理学都产生了深远的影响。
大多数（如果不是全部的话）诗篇最初都是为在圣殿礼拜中唱诵而创作的，几个世纪以来，它们一直在教堂和犹太会堂中被唱诵。因此，在本章中，我首先想简要概述它们在礼拜仪式中的使用历史，并讨论将它们的歌词谱成曲的特殊影响。但《诗篇》目前的编排表明，当诗篇被收集成一本书时，它们很可能有了第二个用途，即作为私人默想和奉献的资源。我想说的是，《诗篇》是一本精心编排的选集，旨在供人记忆。在印刷机出现之前，人们经常背诵圣经，而《诗篇》的某些特点表明它就是这样被使用的。我将反思记忆对他们的权威的影响。
最后，我想用言语行为理论来探索我们在公开背诵或唱诗篇时在做什么。我认为，在某种程度上，唱诗篇或赞美诗就像宣誓：我们以一种有约束力的方式承诺遵守一套特定的信仰，并接受一种生活方式。也许这在表面上并不明显，但我希望表明，唱诗篇远不止锻炼我们的肺活量！
历代歌唱诗篇
历代志书中有许多关于唱诗篇的参考资料，既有在圣殿内也有在圣殿外。他们讲述了大卫如何任命利未人领导敬拜。一些利未人抬着约柜到耶路撒冷，而其他人则唱歌和演奏乐器（历代志上 15:15-16）。当以色列人到达耶路撒冷时，历代志记载大卫任命利未人唱感恩歌。历代志上 16:8–36 列出了在此场合所唱的经文。这些经文对应于诗篇 105:1–15（历代志上 16:8–22）；诗篇 96:1–13（历代志上 16:23–34）；以及诗篇 106:47–48（历代志上 16:35–36）。据推测，这些经文只是在此盛大场合所用诗篇的选段。尚不清楚还可能使用哪些其他经文。2
通过对诗篇本身的研究，可以证实在圣殿崇拜中使用诗篇。传统的形式批评忽略了诗篇的标题，仅根据诗篇的内容发展其理论。诗篇多次提到进入圣殿献祭，许多诗篇与逾越节和住棚节等重大国家节日明显相关，这导致 Gunkel 和 Mowinckel 等学者认为许多诗篇是为流亡前圣殿使用而创作的。
诗篇的标题指向同一方向。一篇说它是“为感恩而献祭”（诗篇 100，rsv），另一篇说它是“为安息日而献祭”（92）。许多其他诗篇的标题都是“致唱诗班指挥”，如果这是正确的翻译，而有时曲调似乎被指定为“根据百合花”（45、69、80）或“根据法罗橡树上的鸽子”（56）。尼希米记讲述了两个唱诗班在刚刚重建的耶路撒冷城墙周围唱诗篇（尼希米记 12:31-43）。
在死海古卷中，诗篇的手稿比任何其他类型的手稿都多，证明了它们在新约时代的犹太人中被广泛使用。福音书描述了耶稣凯旋进入耶路撒冷，人群用诗篇 118 向他致意，“和散那！奉主名来的，是应当称颂的！” （马可福音 11:9；参见诗篇 118:25-26）。耶稣本人和他的门徒在最后的晚餐中唱了这首诗和紧接在前面的诗篇。3早期教会继续唱诗篇的做法。保罗认为哥林多教会、歌罗西教会和以弗所教会唱诗篇：“当用各样的智慧，把基督的道理丰丰富富地存在心里，用诗章、颂词、灵歌，彼此教导，互相劝戒，心被恩感，歌颂神”（歌罗西书 3:16；参见哥林多前书 14:26；以弗所书 5:19）。
到四世纪初，许多基督徒背诵《诗篇》，以及我们所知的所有基督徒都习惯性地用《诗篇》作为礼拜歌曲，这已经成为了悠久的传统。4在私人祈祷和公共敬拜中使用诗篇，最有说服力的主张来自亚他那修（Athanasius）在写给马塞利努斯（Marcellinus）的信中。他写道：
无论你有什么特别的需要或烦恼，你都可以从这本书中选择一种适合它的词语形式，这样你不仅可以听到然后传递下去，还可以学习治愈你疾病的方法。5
如果你想宣告任何人有福，你可以在诗篇第 1 篇中找到方法，同样，在第 32、41、112、119 和 128 篇中也可以找到。如果你想斥责犹太人反对救主的阴谋，你可以读诗篇第 2篇。如果你受到家人的迫害和许多人的反对，请读诗篇第 3篇；当你在教堂里感谢上帝时，请读诗篇第 4篇。苦难结束时，唱第4、75和116篇。当你看到恶人想要诱捕你，而你希望你的祷告传到上帝的耳朵时，就早点起床唱第5篇。6
阿塔纳修认为诗篇32篇特别适合在洗礼时：“每当你们中许多人想一起唱歌时，都是善良正直的人，那么就使用第33篇‘义人哪，你们应当在耶和华那里欢呼！赞美是正直之人的应有之义。’”7
圣本笃在公元六世纪建立修道院时，规定在一天的八次礼拜中都要使用圣歌。有些圣歌（例如 51、134）每天都要使用，整个星期都要唱所有的圣歌。但圣歌的使用并不仅限于修道院。在中世纪，圣歌集是平信徒可能拥有的唯一一本圣经。据说阿尔弗雷德大帝“白天和晚上都经常唱圣歌和祈祷。”8马丁·路德是一位好修道士，从小就学习圣歌，路德学者认为，正是他对圣歌的研究使他理解了因信称义。
路德当然鼓励在公共礼拜中唱圣歌。他说：“应该继续使用整本《诗篇》，一篇接一篇地使用，并且应该继续将整本《圣经》一课一课地读给人们听。”9他的第一本赞美诗集包含 23 首赞美诗，其中 6 首是诗篇版本。改革宗传统在制作可唱的诗篇韵律版本方面更加勤奋。布塞尔（Bucer）、加尔文（Calvin）、霍普金斯（Hopkins）、泰特（Tate）和布雷迪（Brady）都制作了韵律诗篇集。这些诗篇甚至今天仍在许多长老会教堂中使用。在其他教堂，情况好坏参半。自梵蒂冈第二次会议以来，罗马天主教徒唱更多的诗篇，但我担心在许多新教教堂中，诗篇已被赞美诗和歌曲所取代。事实上，在我担任考官的神学院里，我很震惊地发现他们的 BD (MDiv) 课程中没有对诗篇的研究！
但是唱歌有什么重要意义呢。唱歌与单纯的背诵不同，有助于集中注意力。阿塔纳修斯很好地表达了这一点：“因为唱诗篇需要一个人全身心地投入其中，这样，他通常的思想不和谐和相应的身体混乱就会得到解决，就像几支笛子的音调通过和谐达到一个效果一样。”10
路德也提出了同样的观点：
在歌词中加入音乐需要整个人参与崇拜行为。音乐是仅次于上帝之言的，因为所有情感都是由她来左右的。世上没有任何东西比音乐更能使悲伤的人快乐，使快乐的人悲伤，使沮丧的人振作，使自负的人平静，使兴高采烈的人缓和，或抚慰复仇的人……这就是为什么有这么多的歌曲和诗篇。这种珍贵的礼物只赐给人类，以提醒他们，他们是为了赞美和赞美主而创造的。11
剑桥大学钦定神学教授大卫·福特（David Ford）最近评论说：
[唱歌]与上帝有什么关系？基督教语言媒介的关键是什么？赞美诗对整个现实所做的就是赞美诗对现实所做的：它把它们提升到一种经过改造的、高度化的表达方式，但丝毫不会剥夺它们的普通含义。语言本身被超越，它的乐趣和力量被增强，同时，那些加入其中的人联系得更紧密。因此，歌唱是赞美诗的一种典范，它既能把普通生活带到更高的层次，又不会失去其他层次的美好。12
因此，安德鲁·弗莱彻也许说得对，创作一个国家的歌曲比起草它的法律更重要。
唱诗篇也有助于我们记住它们。恐怕圣公会的圣咏很少能给我带来这种感觉，但亨德尔在《弥赛亚》和他的钱多斯赞美诗中的一些设定让我记忆犹新，当然还有基于圣歌的赞美诗，如《我如困鹿切慕溪水》（As Pants the Hart for Cooling Streams）（诗篇 第42篇）、《主治万方》（Jesus Shall Reign Where’er the Sun）（诗篇第 72篇）和《赞美天上君王》（Praise My Soul the King of Heaven）（诗篇 103篇）。但无论圣歌是否配上音乐，人们古人非常擅长记忆。在我写这篇文章的时候，我偶然看到《泰晤士报》13的一条评论，说罗马人“通常能够一字不差地背诵《埃涅阿斯纪》——一部 10000 行的诗歌；将军知道军队中每个士兵的名字；演说家可以在没有笔记的情况下发表三个小时的演讲。”
希腊人也是如此。在宴会上，希腊男子被要求通过背诵荷马的诗歌来展示他们的学识。在大型节日上，例如在奥林匹亚和尼米亚举行的泛希腊运动会上，他们也会表演这些诗歌。荷马史诗的篇幅与整个旧约圣经一样长，因此背诵其中的部分内容代表了这些希腊抄写员的记忆力。大卫·M·卡尔（David M. Carr）在他的著作《写在心版上》（Writing on the Tablet of the Heart）中指出，古代以色列的邻国巴比伦人、埃及人和乌加里特的迦南人也有类似的做法。因此，以色列人很可能也做了同样的事情。抄写员可能来自利未人，他们会背诵圣经的书卷，并在大型节日上宣读。他们也可能走遍村庄背诵这些书卷。
然而，普通以色列人会拥有什么圣经呢？当然不会有一本旧约圣经。在印刷术出现之前，书籍价格高得令人望而却步。当然，以色列人可能记得文士所背诵的部分内容，特别是如果他们经常参加国家节日的话。但是，圣经中是否有普通人自己可以记住的部分内容呢？如果有一卷书可以做到这一点，那就是诗篇。
用路德的话来说，诗篇的各种特点使它成为一本迷你圣经。它概述了从创世到征服迦南的历史（例如，诗篇 104-6篇）。许多诗篇标题与大卫一生中的事件有关。有些诗篇显然是在庆祝耶路撒冷圣殿的礼拜。其他诗篇讲述了耶路撒冷被洗劫一事，并反思了流亡的经历。因此，那些唱诗篇的人会不断想起上帝的性格、他对以色列的对待以及人类的罪恶。不仅如此，他们还将学到许多道德原则。不仅许多律法被提及和强调，而且诗篇本身被呈现为一部新的摩西五经，就像《创世纪》到《申命记》一样，分为五卷书，鼓励信徒日夜默念14（诗篇 1:2）。他能在夜晚和白天都做到这一点，表明他已经熟记了这些律法：他不太可能在烛光下阅读卷轴。最重要的是，诗篇为诵读者或歌唱者提供了适合各种心情的祷告。正如加尔文所说：
我习惯称这卷书为…… ”灵魂所有部分的解剖结构”（The Anatomy of all the parts of the soul），因为任何人在自己身上都找不到任何一种情感，而这种情感的形象没有反映在这面镜子里。不，所有的悲伤、忧愁、恐惧、疑虑、希望、关心、焦虑；简而言之，所有令人不安的情绪，人类的思想往往会被激起，圣灵在这里描绘了出来。15
诗篇的内容不仅使它成为旧约和其教义的总结，而且有许多特点可以被视为记忆的辅助手段。最明显的是首字母诗篇（acrostic psalms）：逐节地学习字母表肯定有助于记忆。然后是一篇诗篇与下一篇诗篇之间的文字联系，类似主题的诗篇的分组，以及平行、头韵、谐音、对句和押韵的使用。所有这些都可以帮助诗篇记忆。Delitzsch 和 Alexander 是两位 19 世纪的注释家，他们注意到了其中的一些特点。近来，德语的 Hossfeld 和 Zenger 以及法语的 Vesco 的注释对这些特点进行了更详尽的说明。考虑到古人的记忆技巧，他们可能不需要这些线索来帮助他们。然而，这些线索确实让现代的《诗篇》读者对记忆的潜力产生了疑问。
但历史是否提供了一本为普通人而不是专业朗诵者制作的书的相似之处，《诗篇》是不是太长了，普通人无法背诵？在希腊，有可以背诵的经典的删节版，尽管这种作品被纯粹主义者看不起。在印度，佛教经文选集（约公元 100 年和 700 年）是为了大众学习而制作的。但最有趣的相似之处来自三世纪和五世纪北非的教堂。
在接受教理教学的过程中，新皈依者需要学习一系列圣经经文。居普良（Cyprian）《为奎里努斯所著的三本证言书》（Three Books of Testimonies for Quirinus）“约有 33,000 字……包含 700 多段摘录”，“朗读大约需要三个半小时”。16奥古斯丁的《圣经之镜》
约有 60000 个字长……以每分钟 160 个字的速度朗读需要六个多小时。它包含 800 多个摘录，长短不一。最长的有七页……，几乎包含马太福音第 5-7 章全部内容；有一些非常短的摘录……；还有介于两者之间的所有内容。摘录的平均长度约为七十个字，但很少有这么长的。奥古斯丁比居普里安更乐意提供较长的摘录，中间穿插非常简短的摘录。摘录没有标准的长度。17
作为现代西方人，我们很惊讶新信徒会被要求学习这么多东西，但与学习荷马的所有作品甚至《埃涅阿斯纪》相比，这似乎是一项容易的任务。我们可以看到居普里安和奥古斯丁在摘录圣经方面是如何努力的。居普良按主题编排文本，而奥古斯丁则按圣经顺序编排摘录。保罗·格里斯（Paul Griffths）在佛教选集中也观察到了类似的特点。其中一本选集包含六千节经文，“几乎全部摘录自其他作品”。编辑贡献了最多 5% 的文本，大部分是“非常简短的短语，介绍摘录并给出摘录作品的标题”。18摘录约有 312 段，长度从短句到 172 节经文不等。
诗篇符合这种选集模式。诗篇是独立的单元，标题的多样性长期以来一直向评论家暗示它们来自各种早期的选集，例如大卫诗篇、亚萨诗集等。诗篇的长度与格里斯引用的佛教和基督教选集相当。诗篇包含 2,527 节经文，如果以每分钟 9 节的速率阅读19，则需要大约四个半小时才能背诵完。个别诗篇的长度差异与其他选集相当。
我认为这种对诗篇的看法有很多可取之处，但我不敢假装提供了确凿的证据。无论它是否是早期文本的选集，我相信它极有可能是用来记忆的。我们需要探索记忆的意义。格里斯再次提出了一些非常敏锐的观察。记忆与宗教阅读密不可分。这与现代阅读风格截然不同。大多数现代读者以格里斯所说的消费主义方式阅读文本。你读你喜欢的内容，在你喜欢的时候读，并接受你读到的内容中你喜欢的部分。然后你丢弃刚刚读过的内容，继续读其他内容。格里斯认为，这体现了我们阅读一切事物的方法，从报纸文章到学术专著。
宗教读者的方法则截然不同。他们把所读的作品视为无限的资源。“它是一座宝库，一片海洋，一座矿山；宗教读者挖得越深……他们的回报就越大。”20所读的作品受到极大的崇敬。格里斯解释说：“对于宗教读者来说，所读的作品是令人无比愉悦和美丽的事物。它永远不会被丢弃，因为它永远不会被耗尽。它只能被重读，带着崇敬和狂喜。”21诗篇 119:97 表达了这种观点。
我何等爱慕你的律法，
终日不住地思想。
(诗篇 119:97 和合本)
格里斯（Griffiths）继续说：“对于（敬虔的）读者来说，理想的阅读作品是记忆的作品，而理想的重读方式是通过回忆。”当读者背诵文本时，他就会文本化；也就是说，他体现了他所背诵的作品。“以西结吃下预言卷轴……代表了宗教阅读中涉及的吸收和内化：作品被吸收、用作营养、融入其中：它成为默想和行动的基础。”22
此外，“背诵的作品（如爱人、朋友、配偶、孩子）已经进入了拥有者智力和情感生活的结构，对生活产生了深刻的影响，只有经过努力和积极克服才能忽略这些影响。”23中世纪神学家用生动的形象来描述背诵作品和背诵者之间的关系。克莱尔沃的伯纳德将圣经描述为圣灵的酒窖。24坎特伯雷的安瑟伦将圣经比作蜂巢：“品尝救赎主的美德，燃烧对救主的爱。咀嚼他话语的蜂巢，吮吸它们比蜂蜜更令人愉悦的味道，吞下它们有益健康的甜味。”25
希望这是许多人在唱诗篇和祈祷时的经历。它们塑造一个人的性格，增强一个人对上帝的爱。
诗篇作为言语行为（speech-act）
但正如言语行为（speech-act）理论家26指出的那样，诗篇对使用者的影响还不止于此。祷告、赞美诗和歌曲的教导功能是显而易见的。当我们说主祷文时，我们承诺要相信某些和态度。它的开篇祈祷词“我们在天上的父”清楚地教导了一些关于上帝和他的子民之间关系的基本神学。如果他们应该称他为父，那么他们就是他的儿子。这种关系既涉及亲密（他是我们的父亲），也涉及距离（他在天堂）。但是，称上帝为我们在天上的父也有道德层面。在传统的父权文化中，父亲是一个权威人物，他的话就是家庭的法律：他必须被服从。通过说“我们在天上的父”，早期教会至少承认了神的权威并暗中服从它。
赞美诗也是如此。看似没有礼拜仪式的教堂的赞美诗和歌曲与礼拜仪式中规定的祈祷词有着相同的作用。它们隐含地和明确地教导神学和伦理学。圣诞颂歌，如“听天使高声歌唱”或“来吧，信徒们”，宣告并解释了道成肉身的各个方面。 《当我凝视奇妙的十字架》和《那里有一座绿色的山丘》教导了人们有关耶稣受难的意义。”格雷厄姆·肯德里克（Graham Kendrick）的《仆人之王》有这样的副歌：
这是我们的上帝，仆人之王：他现在呼唤我们跟随他。
乔治·赫伯特（George Herbert）写道：
我的上帝和王，教我一切事，使我明白，我所做的一切，都是为了你。
因此，唱赞美诗灌输了各种基督教真理和道德原则：事实上，崇拜者在唱歌时就被迫认同这些真理和道德原则。如果有人反对并拒绝唱某一句或某段诗，很可能会被发现！因此，也有强大的社会压力要求人们顺从。
最近出版的一本名为《新旧赞美诗》（Hymns Old and New）的赞美诗承认了赞美诗的教导力量。编纂者重写了许多旧赞美诗，以消除它们所谓的性别歧视或军国主义。例如，“前进吧，基督教士兵，像去打仗一样前进”变成了“前进吧，基督教朝圣者，基督将是我们的光”！他们评论说：
我们还关心这本书应该使用积极和适当的图像，并认为军国主义和胜利主义是不合适的。我们认识到《圣经》中使用了军事意象，但历史，包括当前事件，非常清楚地表明了这些意象的滥用。在基督教和其他宗教中，提倡精神战争的文本常常被用来为世俗冲突背后的自私野心辩护。基督教的“胜利”是“不嫉妒、不自夸、不傲慢”的爱的胜利（哥林多前书 13:4）：十字架的胜利。27
我怀疑许多读者会同意这些观点，但对赞美诗的关注确实提醒我们，当我们祈祷、唱赞美诗或圣歌时，会发生什么。圣歌教导我们信仰的基本原则，也教导我们道德。
但圣歌的作用不止于此。唱圣歌让我们在态度、言语和行为上有所投入。二十世纪中叶，两位哲学家奥斯汀（J. L. Austin）和塞尔（John Searle）阐明了言语的本质。他们指出，言语不仅仅是信息交流：它还能改变情况。例如，一个承诺会给做出承诺的人带来义务，并让听到承诺的人产生期望。正如我们将看到的，这对我们使用《诗篇》有影响。
《诗篇》与《圣经》其他部分的不同之处在于，它们旨在作为祷告来朗诵或歌唱。这使得它们成为向上帝的公开演讲。通过将它们用作祷告或歌唱，信徒们宣告了他们的信仰和对上帝之道的承诺。但叙述和律法是不同的。《旧约》的叙述大概是由讲故事的人朗诵的，但他们很少明确地对所朗诵的行为做出判断，因此故事的寓意可能被忽略，而且肯定不必得到听众的认可。他们可能只是忽略了这一点，我猜想许多聆听有价值的布道的人经常会这样做。
律法也是如此。很少有人会拥有律法的书面副本。鉴于邻近文化的习俗，大多数人的知识似乎可能来自于在宗教节日上听到律法的朗诵。但是，对于听众来说，接受律法本质上是被动的。人们听律法，也许听传教士对律法的解释，然后由听众根据自己的意愿遵守或拒绝律法（尼希米记 8:1-10）。只要他没有公开拒绝或违反律法，他就会被接受，至少在社会上是如此。因此，接受律法的教导或旧约的历史书基本上是一种沉默、被动的“行为”。
但背诵诗篇则完全不同。用诗篇祈祷的人是把诗篇的话放在嘴里，以一种个人而庄严的方式向上帝说出来。一个例子是诗篇7:8-9。
耶和华向众民施行审判；
耶和华啊，求你按我的公义和我心中的纯正判断我。愿恶人的恶断绝！
愿你坚立义人！
因为公义的神察验人的心肠肺腑。
(诗篇 7:8-9 和合本)
诗篇作者确认上帝将审判万民，但随后邀请上帝审判他，尽管他确认上帝试验人的心思意念。这是一个具有挑战性和令人不安的祷告：每个崇拜者真的希望上帝考验他内心的动机吗？但在诗篇中我们一次又一次地遇到这种祷告。因此，朗诵者或歌手非常积极地同意诗篇中暗示的生活标准。
我认为，圣经中最接近这种标准的类比是在申命记 27 章。在那里，在进入应许之地后不久举行的仪式上，所有部落都站在利未人面前，利未人随后对某些类型的罪恶（大多是秘密的）发出诅咒。
“‘轻慢父母的，必受咒诅！’百姓都要说：‘阿们！’
“‘挪移邻舍地界的，必受咒诅！’百姓都要说：‘阿们！’
“‘使瞎子走差路的，必受咒诅！’百姓都要说：‘阿们！’
(申命记 27:16-18 和合本)每次咒诅之后，“百姓都要说：‘阿们’”。
但与背诵诗篇相比，即使对咒诅说“阿们”，在我看来也是一种半被动的表现。当你用诗篇祷告时，你是在描述你将采取的行动和你将避免的事情。这更像是宣誓或许下誓言。
奥斯汀指出，许多言论不仅仅是对事实的陈述，事实要么是真的，要么是假的。我们已经注意到，承诺通过给说话者施加义务并在听者心中产生期望来改变情况。承诺是言语行为的一个例子。婚礼誓言也是言语行为。婚礼仪式中的关键词是公开的，在上帝面前说出的。“我 A 愿意娶你 B 为妻/丈夫，从今以后，无论顺境逆境、富裕贫穷、健康疾病，我都会爱你、珍惜你，直到死亡将我们分开。”
我们相信，新娘和新郎在婚礼前经过深思熟虑，并在婚礼当天完全真诚地说出这些话。这些话本身改变了他们的地位：两人成为夫妻。因此，这些话是表演性的。28它们改变了情况。言语行为哲学家改进了我们对言外行为的理解。根据塞尔（Searle）的说法，一些话语是指令性的：也就是说，它们要求某人做某事。
神啊，求你救我！
因为众水要淹没我。
(诗篇 69:1 和合本)
其他言语行为是承诺性的：说话者承诺做某事。
我曾说：我要谨慎我的言行，
免得我舌头犯罪；
恶人在我面前的时候，
我要用嚼环勒住我的口。
(诗篇 39:1 和合本)
还有一些诗句是表达性的：它们表达了说话者的情感。
主啊，我的心愿都在你面前；
我的叹息不向你隐瞒。
(诗篇 38:9 和合本)
其他言语行为是陈述性的：他们的话语本身就产生了变化。
你求我，我就将列国赐你为基业，
将地极赐你为田产。
(诗篇 2:8 和合本)
我刚才使用了 Searle 的分类，他指出“我们经常在同一个话语中做不止一件事。”29使用这种言语行为分类，我怀疑人们可以说，用诗篇祈祷涉及崇拜者的许多承诺性言语行为：作为祈祷的诗篇实际上是一系列誓言。这就是它们与其他具有道德维度的圣经文本的区别所在。
最早将言语行为理论应用于崇拜语言的作家之一是 Donald Evans，他在《自我参与的逻辑》（The Logic of Self Involvement）中写道。虽然他没有具体讨论诗篇的语言，但他更一般的观察与我们的讨论最为相关。Evans 没有使用更细致的言语行为分析西尔的观点与奥斯汀的观点相似，但建立在奥斯汀对表演行为的更简单理解之上。他认为，信徒的大多数神学陈述都具有或强或弱的委身感。我认为，这一观察恰如其分地描述了那些用诗篇祈祷的人的情况。它与诗篇伦理学的研究特别相关。
埃文斯（Evans）首先指出，当上帝对人类说话时，他做出了承诺，而当人类对上帝说话时，回应的也是一种承诺。
同样，人类不会（或不仅仅是）断言关于上帝的某些事实；他在敬拜活动中对上帝说话，将自己委身于上帝并表达他对上帝的态度。就上帝的自我启示是一种自我参与的言语活动（“他的话语是要求和承诺，礼物和要求”）以及人的宗教语言也是一种自我参与的言语活动（“顺从、感恩的忏悔和祈祷”）而言，神学需要概述语言自我参与的各种方式。30
埃文斯的书试图提供这样一种分析，即敬拜语言如何涉及敬拜者。他采用了奥斯汀的术语，奥斯汀是基督教的创始人言语行为理论，来定义敬拜语言的特征。埃文斯认为这种语言分为两大类：承诺语，说话者承诺采取某种行动；习惯语，表达态度。典型的承诺语有承诺、保证、接受、承担、参与、威胁、宣誓忠诚、宣布政策和娶妻。习惯语包括赞美、感谢、道歉、赞扬、责备、斥责、荣耀、敬拜、忏悔、欢迎、抗议和指责等词语。31显然，承诺语和习惯语在诗篇中随处可见。例如：
至于我，我必凭你丰盛的慈爱进入你的居所；
我必存敬畏你的心向你的圣殿下拜。
(诗篇 5:7 和合本)我要照着耶和华的公义称谢他，
歌颂耶和华至高者的名。
(诗篇 7:17 和合本)
埃文斯说，“我应许/发誓”这样的陈述“是承诺性的表现句，因为说话者不只是口头上作出承诺。它们有‘内容’，因为说话者承诺将来要以特定的方式行事；例如，他承诺‘明天归还这本书’。”32
上帝的承诺是承诺性的。例如：
受膏者说：我要传圣旨。
耶和华曾对我说：你是我的儿子，
我今日生你。
你求我，我就将列国赐你为基业，
将地极赐你为田产。
(诗篇 2:7-8 和合本)神说：因为他专心爱我，我就要搭救他；
因为他知道我的名，我要把他安置在高处。
(诗篇 91:14 和合本)
这些神圣的承诺唤起了人类的回应。事实上，许多诗篇在诗人的祷告和赞美中引用了神圣的承诺。按照奥斯汀的术语，埃文斯将“我感谢你”、“我们赞美你，主啊”和“我道歉”等情绪称为习惯性情绪，
因为它们在人类行为和社会关系的背景下将说话者与另一个人联系起来，但并不具有强烈的承诺性。说话者暗示他对说话对象或他所谈论的事情有某种态度。在说“我感谢你”时，我暗示（但没有报告）我对你表示感谢；在说“我为我的行为道歉”时，我暗示（但没有报告）我对我的行为持不利态度。习惯性情绪暗示态度。33
埃文斯认为，由于大多数关于上帝的语言要么是承诺性的，要么是习惯性的，因此它是自我参与的。自我参与在第一人称话语中尤为明显。
当我用现在时报告我的态度时，我的话语很少是单纯的报告，相当于你对我的态度的报告。它倾向于让我致力于我所指的行为模式；它具有前瞻性，指向我作为行为的责任主体，而不仅仅是观察者的行为。34
许多诗篇说明了这一点。例如：
你们和我当称耶和华为大，
一同高举他的名。我曾寻求耶和华，他就应允我，
救我脱离了一切的恐惧。
凡仰望他的，便有光荣；
他们的脸必不蒙羞。
(诗篇 34:3-5 和合本)我曾耐性等候耶和华；
他垂听我的呼求。
他从祸坑里，
从淤泥中，把我拉上来，
使我的脚立在磐石上，
使我脚步稳当。
他使我口唱新歌，
就是赞美我们 神的话。
许多人必看见而惧怕，
并要倚靠耶和华。
(诗篇 40:1-3 和合本)
许多乍一看似乎只是事实陈述、陈述句的言论，在敬拜的语境中，显然具有表演力。埃文斯观察到，根据旧约，“人类一般被创造为自然的管家和上帝的忠实崇拜者。在圣经的语境中，说‘上帝是我的创造者’就是承认上帝赋予的角色。”35说“我承认你是我的王”或“你是我的王”就是表达强烈的承诺。36所谓的登基诗篇就有很多这样的例子。
因耶和华为大神，
为大王，超乎万神之上。
(诗篇 95:3 和合本)耶和华作王！愿地快乐！
愿众海岛欢喜！
(诗篇 97:1 和合本)耶和华作王；万民当战抖！
他坐在二基路伯上，地当动摇。
(诗篇 99:1 和合本)
这些“承诺”是说话者承诺未来模式的话语。不仅仅是言语行为。”37
即使是在赞美上帝的歌曲中说“上帝是神圣的”，也不仅仅是对上帝神圣属性的陈述。它们表达了敬拜者的某种敬畏之情。
在圣经的语境中，说“上帝是荣耀的”或“上帝是神圣的”就是敬拜上帝；是表达一种态度。作为态度的表达，这种话语既是表演性的，也是表达性的：……这些词被表演性地用来执行赞美行为，并承诺自己对至高无上和专一奉献的各种态度。38
安德烈亚斯·瓦格纳 (Andreas Wagner) 提出了类似的观点。在旧约中，他说，“对上帝的每一次信仰告白，都ahweh 带有义务。申命记 6:4 后面这句话所表达的意思可以隐含在所有对耶和华的信仰告白中。”申命记 6:4 写道：“以色列啊，你要听：耶和华我们神是独一的主。”第 5 节继续说道：“你要尽心、尽性、尽力爱耶和华你的神。”瓦格纳解释说，在承认上帝的独特性时，一个人将自己献给上帝：“在忏悔行为中嵌入了义务，一个人在忏悔过程中并通过忏悔为自己接受这些义务。承认对耶和华的信仰意味着爱他并按照他的意愿做一切事情。”39诗篇 104 篇很好地符合了这种分析。它开始于：
我的心哪，你要称颂耶和华！
耶和华－我的神啊，你为至大！
你以尊荣威严为衣服，
披上亮光，如披外袍，
铺张穹苍，如铺幔子，
(诗篇 104:1-2 和合本)
然后，这篇诗篇用让人想起创世记第一章的语言，叙述了上帝的创造行为，包括他为人类提供食物（3-30 节）。这种叙述引起了这样的爆发：
耶和华啊，你所造的何其多！
都是你用智慧造成的；
遍地满了你的丰富。
(诗篇 104:24 和合本)
这些对上帝创造之工的回忆激发了诗人坚定的承诺。
我要一生向耶和华唱诗！
我还活的时候，要向我神歌颂！
愿他以我的默念为甘甜！
我要因耶和华欢喜！
愿罪人从世上消灭！
愿恶人归于无有！我的心哪，要称颂耶和华！
你们要赞美耶和华！
(诗篇 104:33-35 和合本)
埃文斯非常正确地坚持“在圣经的语境中，‘上帝是我的创造者’这句话具有深刻的自我意义。”40他进一步指出，现在时态的使用也对未来的行动有影响，这在唱诗篇时也很重要。
当我用现在时态报告我的态度时，我的话语很少是单纯的报告，相当于你对我的态度的报告。它倾向于让我致力于我所指的行为模式；它具有前瞻性，指向我是负责任的行为者，而不仅仅是观察者的行为。41
再次，可以引用诗篇中的许多段落来支持埃文斯的论点。例如，诗篇 116 篇开头是
我爱耶和华，
因为他听了我的声音和我的恳求。
(诗篇 116:1 和合本)
然后，在详细讲述了上帝如何回应他的祷告之后，诗人承诺说：
我要在他众民面前，
在耶和华殿的院内，
在耶路撒冷当中，
向耶和华还我的愿。你们要赞美耶和华！
(诗篇 116:18-19 和合本)
在诗篇 118 篇中也可以看到类似的模式。
总而言之，唱诗或祷告诗篇是一种表演行为，通常是一种承诺行为：向上帝说出这些庄严的话语会改变一个人与上帝之间的关系，而仅仅聆听则不会。这并不是一个新的见解：圣保罗认为，信仰告白会改变一个人在上帝面前的地位：
你若口里认耶稣为主，心里信神叫他从死里复活，就必得救。因为，人心里相信就可以称义，口里承认就可以得救。
(罗马书 10:9-10 和合本)
保罗的论点可以应用于诗篇。在整本诗篇中，人们都在承认主是上帝，正如诗篇经常强调的那样，这应该是来自纯洁和真诚的心的忏悔。诗篇作者寻求的当然是救赎：他一次又一次地恳求上帝拯救他、拯救他、听他的祷告等等。这种情况是否总是发生并不是我现在要讨论的目的。我只是想指出宣誓、许愿、信仰告白和祈祷诗篇之间的一些相似之处。我认为这些相似之处可能有助于我们了解诗篇要求其使用者做出的承诺有多么强大。在唱诗篇时，人们积极承诺自己要遵循上帝认可的生活。这就是我们唱诗篇所做的。
- 最初于2008年10月24日在苏格兰丁沃尔高地神学院发表；首次发表于《爱尔兰圣经研究》第28卷（2010年）：147-169页。 ↩︎
- 值得注意的是，这些诗篇在诗篇全书中都没有标题，更不用说被称为大卫的诗了。历代志或许认为诗篇103篇中“大卫的诗”这个标题适用于接下来没有标题的诗篇（104-106篇）。 ↩︎
- 他们唱的赞美诗是《大哈利路亚》，诗篇 113-18，在逾越节和其他节日使用 ↩︎
- 威廉·L·霍拉迪，《三千年的诗篇》（明尼阿波利斯：堡垒，1993 年），165。 ↩︎
- 亚他那修，《论道成肉身》，附录“论圣咏的诠释”，C.S.M.V. 修士编辑及翻译（纽约：圣弗拉基米尔神学院出版社，1977 年），103。 ↩︎
- 同上，第 107–8 页 ↩︎
- 同上，第 109 页 ↩︎
- 约翰·A·贾尔斯（John A. Giles），《六部古英语编年史》（伦敦：贝尔和达德利，1872 年），第 68 页，引自霍拉迪（Holladay）的《三千年诗篇》，第 177 页。 ↩︎
- 蒂莫西·E·努尔（Timothy E. Lull）编，《路德的基本神学著作》，468页，引自霍拉迪（Holladay）的《三千年诗篇》，195页。 ↩︎
- 阿塔纳修斯，《论道成肉身》，114。 ↩︎
- 罗兰·H·贝恩顿，《我的立场：马丁·路德的生平》（纽约：Mentor，1955 年），第 268–69 页。 ↩︎
- 大卫·F·福特（David F. Ford）和丹尼尔·W·哈迪（Daniel W. Hardy），《生活在赞美中：敬拜和认识上帝》（伦敦：达顿、朗文和托德出版社，2005年），第19页。 ↩︎
- 《泰晤士报》2008 年 10 月 9 日第 2 版第 5 页。 ↩︎
- 希伯来语“hagah”常被译为“默想”，西方人会将其理解为默默的思考。但其他经文也用这个词来形容鸽子的咕咕声或狮子的咆哮（以赛亚书31:4；38:14），因此，人们设想人类在“默想”时会大声说话。 ↩︎
- 约翰·加尔文，《大卫诗篇评注》（牛津：Tegg，1840 年），1：vi。 ↩︎
- 保罗·J·格里菲思，《宗教阅读：阅读在宗教实践中的地位》（纽约：牛津大学出版社，1999 年），第 165 页。 ↩︎
- 同上，169页。 ↩︎
- 同上，133页。 ↩︎
- 格里菲斯估计，佛经的诵读速度大概就是这样。对于诵读圣歌来说，这速度相当慢。“以色列之声”电台的Kol Israel以每分钟十节的速度不慌不忙地诵读着这些圣歌。 ↩︎
- 格里菲思，《宗教读物》，41。 ↩︎
- 格里菲思，《宗教读物》，42。 ↩︎
- 格里菲思，《宗教读物》，46。 ↩︎
- 格里菲思，《宗教读物》，47。 ↩︎
- 格里菲思，《宗教读物》，42，引用伯纳德关于雅歌的第三十五篇布道。 ↩︎
- Griffiths，43，引自安瑟伦，《Opera Omnia》，F. S. Schmitt编（爱丁堡：Thomas Nelson，1946年），3:84。 ↩︎
- 译者注：言语行为理论，尤其是奥斯汀（J. L. Austin）和塞尔（John Searle）的研究成果，因其侧重于特定的理想化情境，以及在捕捉人类互动和语境的复杂性方面存在局限性而饱受批评。批评者认为，该理论常常忽视对话的动态互动性，并且可能过度依赖说话者的意图和恰当性条件。 ↩︎
- 《新旧赞美诗：新圣公会版》前言（伯里圣埃德蒙兹：凯文·梅休，1996 年）。 ↩︎
- P. Ramsey，《礼拜仪式与伦理》，《宗教伦理学杂志》7，第2期（1979年）：139–71，认为许多礼拜仪式上的言论都是表演性的；参见145–46。 ↩︎
- J. R. Searle，《表达与意义》（剑桥：剑桥大学出版社，1979年），第29页，引自R. S. Briggs，《言语行为：言语行为理论与圣经诠释》（爱丁堡：T&T Clark，2001年），第50页。 ↩︎
- 唐纳德·D·埃文斯，《自我卷入的逻辑：日常语言的哲学研究，特别指基督教中关于上帝作为造物主的语言的使用》（伦敦：SCM，1963 年），第 14 页。 ↩︎
- 同上，29页 ↩︎
- 同上，32页 ↩︎
- 同上，34-35页 ↩︎
- 同上，119页 ↩︎
- 同上，155页 ↩︎
- 同上，52-53页 ↩︎
- 同上，57页 ↩︎
- 同上，183页 ↩︎
- 安德烈亚斯·瓦格纳 (Andreas Wagner)，Sprechakte 和 Sprechaktanalysis im Alten Testament，BZAW 253（柏林：de Gruyter，1997），215（我的译文）。 ↩︎
- 埃文斯，《自我卷入的逻辑》，160。 ↩︎
- 同上，119页，98 岁的瓦格纳指出，希伯来语中明确的表演性话语通常采用第一人称完成时态。 ↩︎
