投入战斗
基督徒之间关于圣洁的争论听起来既丢脸又自责，就像为了宣扬和平主义而打架的新闻一样。温柔和忍耐难道不是圣洁的一部分吗？那么，关于教义的争论难道不应该损害圣洁的本质吗？无论是在争论者自身还是他们的追随者身上，无论他们站在哪一边？这样的争论难道不应该既不属灵又会销灭圣灵的感动吗？答案是双重的。首先，当灵魂的良善需要争论时，以及当对方的信心受到尊重时，争论本身并没有什么不属灵之处，例如基督或保罗的争论。其次，那些回避争论的人的动机很可能并不比那些自负、敏感、甚至可能不了解真理价值的人的自我保护更高尚。有时，争论是老师的职责，即使他的课题是圣洁，或者没什么人为他的论战（polemics）喝彩。
本章将涉及一些争议：我要帮助的人们，他们的需求促使我这样做。为了缓和气氛，我将尽可能少地提人名，并且不会提及我所反对的观点的在世拥护者。我希望那些发现我否定他们所认同的观点的读者能够明白，我这样做并非出于好斗（我并不喜欢争斗，尽管我无法完全避免），而是为了爱与他们一样的人。我从自身以及他人的经验中得知，关于圣洁的错误，无论多么真诚，都会将人禁锢在不真实和紧张之中，最终摧毁一个人内心的喜悦或诚实，或者两者兼而有之。如果可以的话，我希望我的读者能够避免这种情况。如果你不同意我的观点，请至少记住我为什么这么说。
从牧养的角度来说，第一场战斗是说服基督徒圣洁的必要性。我希望上一章已经足够阐明这一点，足以使人信服。但是，一旦基督徒委身于圣洁的目标，第二场战斗就开始了，这一次的焦点是如何在日常生活中达到圣洁。上一章回顾的圣经中关于圣洁的七个特点似乎已经相当全面地概括了这个主题。当然，任何以对这七项原则达成共识为前提的分歧都只能是次要的。然而，在理念和重点上，分歧仍然存在，我的下一步必须将这些分歧概述出来。需要区分三种主要观点。
奥古斯丁的圣洁观
第一种是奥古斯丁的进路，奥古斯丁在反对伯拉纠（Pelagius）时肯定了这一方法，宗教改革者也重申了这一方法，以反对中世纪的半伯拉纠主义（semi-Pelagianism）。保守的路德宗和改革宗教师至今仍坚持这一方法。其根本原则是：上帝出于恩典（意味着对我们罪人白白的、不配得的爱）并藉着恩典（意味着圣灵在我们个人生活中活跃），必然并且确实在我们里面动工，使我们得以达到他所要求的信、望、爱、敬拜和顺服。用奥古斯丁自己的话来说，上帝命令的一切他都赐予（God gives what he commands）。必然如此，因为我们所有人的内心都生来就是敌对上帝的，并且在任何阶段都无法完全摆脱罪的影响。没有恩典，我们根本无法回应上帝；即使恩典的圣灵在我们生命中动工，我们所有的回应和所有的义都因罪而有缺陷，因此，既然不完美，我们理应被拒绝。
奥古斯丁主义仅在改革宗教会才得以持续发展。在新教（Protestantism）之外，除了九世纪的戈特沙尔克（Gottschalk）、十四世纪的布拉德沃丁（Bradwardine）和威克利夫（Wycliffe）以及十七世纪的詹森派（Jansenists）之外，所有自称支持奥古斯丁观点的人，都在一定程度上修改了其主权恩典论（sovereign-grace thrust）的主张。在新教中，上述根本原则得到了两个新重点的支持。首先是改教家们坚持认为，存在着上帝完全当下接纳（称义）的事情，并且基督的义归算为其唯一且充分的根基。奥古斯丁保留了我们靠恩典才能配得救恩（our being enabled by grace to merit our salvation）的观念，历史上的罗马天主教也沿袭了他的这一观点。其次是清教徒和敬虔主义者坚持认为重生（新生）具有决定性，即恩典的不可撤销之工，通过与基督的联合，人的内心得以改变，生出信心，永不消逝。 （奥古斯丁怀疑所有上帝带领而进入恩典生活的人是否都会获得坚忍的恩赐，历史上的罗马天主教也追随他的观点。）在这个经过愉快修正的框架内，“上帝命令的一切他都赐予”这一原则已被欧文（Owen）、波士顿（Boston）、怀特菲尔德（Whitefield）、爱德华兹（Edwards）、司布真（Spurgeon）、莱尔（Ryle）和凯波尔（Kuyper）等人清晰而一致地阐明。
沃菲尔德（B. B. Warfield）将奥古斯丁主义描述为“可怜的罪人基督教”1——在我们这个自诩思想绝对健康的时代，这种描述乍一听简直令人毛骨悚然。但我们很可能忽略了它的含义。首先，这种语言由来已久。1549年的（非常奥古斯丁式的）圣公会祈祷书中包含一篇圣灰星期三的祈祷文，信徒们在祈祷文中承认自己是“卑鄙的尘土和可怜的罪人（vile earth and miserable sinners）”，而如今圣公会定期齐声念诵：“我们内心毫无健康……可怜我们这些可怜的罪人”的做法也源于同一时期。这些词语并不意味着刻意营造的痛苦是一种必需的状态，也不应被解读为中世纪晚期病态的遗留，或神经质的自我憎恨和对个人价值的否定（所有这些解读，在我们这个时代都有人支持！）。 “miserable”（可怜）一词的背后是拉丁语“miserandi”，它表达了这样一种思想：作为罪人，我们始终需要上帝的慈悲和怜悯（mercy and pity）。这并非神经质式的病态不切实际，而是健康的基督教式务实态度。“可怜罪人的基督教”无疑比其他关于圣洁的论述更凸显了我们的罪性，但这恰恰是其清晰的现实主义的标志，而非其贫瘠或破产的标志。
奥古斯丁主义的特色
奥古斯丁的观点有三个重点：
谦卑
首先，它坚持在我们与神的一切相交中，需要极其刻意地谦卑，不信任自己，也怀疑自己。为什么？因为神是完全圣洁、纯洁、良善的，并且信实地履行他的应许，而我们却不具备这些特质。我们活在罗马书7章的后半部分，那里说：“……立志为善由得我，只是行出来由不得我”（罗马书7:18）。我们在亚当里生来就有罪，如今我们在基督里，犯罪的倾向虽然已被废黜，但尚未被消灭，这些倾向仍然存在于我们里面。我们不断受到诱惑、欺骗，以及不守律法的骄傲和激情、目中无人的自以为是和自我放纵的驱使（奥古斯丁用superbia和concupiscentia，“自负”和“欲望”）。所以，我们需要在我们的救主上帝面前谦卑下来，培养耶稣所说的“灵里贫穷”（太5:3）的空虚、无能和依赖感；否则，骄傲会在我们不知不觉中让我们膨胀，而骄傲往往是跌倒的先兆（见林前10:12）。奥古斯丁信徒确信，班扬所唱的正是真理：
身处低处的人不必害怕跌倒，
卑微的人没有骄傲；
谦卑的人永远
有上帝指引，He that is down need fear no fall,
He that is low, no pride;
He that is humble ever shall
Have God to be his guide,
他们视此为圣灵工作的一部分，在我们里面不断引导我们，感受到神荣耀的圣洁与我们自身不荣耀的罪性之间的对比。因此，随着成圣工作的推进，我们越来越像神，与他更加亲密，我们比以往任何时候都更加意识到我们与他之间的差异。
行动
接下来同样强调，所有神的仆人在各行各业、各领域都需要最积极主动地行动。为什么？因为内住的罪，其本质是本能地不愿遵行神的旨意，使我们对“善行”漠不关心、懒惰怠惰，并导致我们与自己、与神玩游戏，为我们在神拯救我们之事上的懈怠找借口（见以弗所书2:10；提多书2:11-14）。
因此，奥古斯丁主义与约翰·卫斯理所要对抗的福音派寂静主义者（evangelical quietists）的“静止”（stillness）立场截然相反。这种立场认为，除非你超越圣经的指引、常识以及对邻居需要的了解所发出的行动呼吁，否则你无法做任何讨神喜悦的事。他们说，如果没有这种动力，你就永远不应该尝试任何具有属灵意义的事情；不要读圣经，不要祷告，不要去教会，不要为上帝的事业奉献，不要做任何服侍。消极怠工才是唯一正确的道路，直到圣灵感动你。约翰·卫斯理不同意！“尽你所能行善”是他教导圣洁的基本原则，他是一位优秀的奥古斯丁主义者，鼓励人们为此主动行动。
诚然，基督徒的进取心既不应随意或荒唐，也不应自信或自我依赖。它必须以智慧为指引，智慧是我们所能获得的最清晰洞见和最佳建议的果实，并且必须通过祷告依靠上帝，并谦卑地愿意在前进的过程中改变和改进自己的计划。
奥古斯丁的圣洁教导鼓励的活动是高强度的，正如奥古斯丁本人、加尔文、怀特菲尔德、司布真和凯波尔等极其忙碌的圣人的职业生涯所表明的那样，但它在灵里丝毫不依赖自己。相反，它遵循以下四个阶段的顺序。首先，作为一个想要尽己所能行善的人，你会观察自己面临的任务、机会和责任。其次，你祷告祈求这些方面的帮助，承认离了基督，你就什么也做不了——也就是说，什么也做不了有成果的事（约翰福音 15:5）。第三，你怀着善意和高尚的心态去工作，期待得到你所请求的帮助。第四，你感谢上帝给予的帮助，为自己在过程中的失误祈求宽恕，并为下一个任务请求更多的帮助。奥古斯丁的圣洁是勤奋的圣洁，建立在不断重复这一序列的基础上。
改变
第三，对属灵改变的现实性有着强烈的坚持——通过清教徒所谓的“活出恩典，治死罪”（the vivifying of our graces and the mortifying of our sins），不断成长和进步，最终达到更完全的基督样式。奥古斯丁主义者毫无保留地肯定上帝之爱的至高无上的能力，因此，他们对圣灵在信徒生命中所能成就的转变抱有乐观的态度，同时也对未重生的人性可能带来的后果感到悲观，并现实地看待基督徒在以上帝完美的标准来评判时所犯下的日常缺陷。奥古斯丁主义者认为，上帝的恩典之工首先是更新人心，然后逐步改变整个人，可以说是从内而外，在谦卑和爱中成为耶稣的形象。因此，他们期望基督徒能够越来越多地结出圣灵的果子，无论这些品格特质与他们与生俱来的性情和倾向有多么相反。他们还期望基督徒能够战胜突如其来的、微妙的、反复出现的诱惑，并借助圣灵的力量“治死身体的恶行……”（罗8:13；另见西3:4），也就是说，真正地抽离出缠绕人的罪孽，让它们不再缠绕人。
（1）奥古斯丁主义者只自称是蒙恩得救的罪人；（2）他们否认世上任何事或任何人在道德和灵性上是完美的；（3）他们反对一切形式的完全主义（perfectionist）教导；（4）他们直言不讳地承认自己的缺点。这些事实有时会给人留下双重印象：首先，像福克斯（George Fox）说的那样，他们认为“教导罪（preach up sin）”很重要——也就是说，要不断提醒基督徒罪始终与他们同在；其次，他们对今生脱离罪的权势的期望低得可怜，实际上等于零（零！）。但事实并非如此。例如，约翰·欧文在其论治死罪的论文中，教导基督徒，如果发现自己内心“有强大的内住罪，使他被罪的律所俘虏，使他的心充满苦恼，使他的思绪混乱，使他的灵魂软弱，无法履行与神交通的义务，使他心神不安，无法得到平安，甚至可能玷污他的良心，使他的心变得刚硬”，他该如何应对。欧文在结尾处提出了以下指导：
把信心建基在基督的大工之上，除灭你的罪。他的宝血是医治被罪所困扰灵魂的至高良药。活在这样的信心中，你便会至死得胜。是的，你会因着神美好的护理，活着看到你的私欲死在你的脚下。2
有人诽谤奥古斯丁主义者对脱离罪孽不抱太大期望，这真是无稽之谈！他们当然知道，克制某些“身体的行为”并非最终脱离罪孽；敌对神的能量依然存在于基督徒的灵性体系中，不断寻找适合自身年龄和性情的新出口，与其各种表现形式的斗争是终生的。但战胜罪孽和诱惑也应是终生的，因为借着圣灵，我们正在推进伟大的品格改变。
罗马书 7:14-25
在任何关于基督徒圣洁的论述中，罗马书 7:14-25 都是关键经文，而在奥古斯丁的教导中，它从一开始就占据突出地位。典型的释经如下：
在罗马书 6:1 至 7:6，保罗宣告了他的关于自由的神学——信徒因着与基督联合，得以脱离罪，得以称义，正如他们因在圣灵中侍奉，就从律法的捆绑中得到释放（见罗6:12-14、22；7:6）。为了维护律法的良善，同时也为了确认律法无法给那些被它教育良心、被它揭露罪孽的人带来生命（见罗3:19-20；5:13、20），保罗提出了一个问题：律法与罪究竟有何关系？他通过解释律法（1）教导我们什么是必需的，什么是禁止的，（2）从而激起我们堕落本性中的冲动，去做被禁止的事，而不是必需的事，（3）虽然告诉我们屈服于这种冲动的罪恶感，（4）却没有给我们任何力量去抵制它（罗7:7-25）。
为了以最简洁、最生动的方式阐明这四点，保罗讲述了自己的经历，首先是他归信之前的经历（7-13节），然后是现在的经历，现在他活在基督里，正如罗6:1至7:6所阐述的那样。因此，14-25节的内容就是保罗在写作时对神律法经历的描述。他活在基督里，心中喜爱律法，渴望行善行义，从而完美地遵守律法（罗7:15-23；另见罗8:5-8）。但他发现自己无法完全遵守所追求的目标。每当他衡量自己所做的一切，他都发现自己有所亏欠（23节）。由此他意识到，被称为罪的抵挡神的冲动，虽然在他心中已被除去，但仍然存在于他自身有缺陷的本性中（“肉体”，见18、20、23、25节）。因此，基督徒的道德经验是（如果保罗不认为这是典型的经验，他就不会用自己的经验来阐述神学观点），他的能力始终超出他的理解范围，而他对完美的渴望却因内在罪孽的扰乱和分散能量而受挫。
陈述自己这个可悲的事实，使保罗再次感受到他一贯的苦恼，在24-25节的呼喊中，他表达了自己无法更多荣耀上帝的悲痛：“我真是苦啊！谁能救我脱离这取死的身体呢？”然后他立刻回答了自己的问题：“感谢上帝，靠着我们的主耶稣基督就能脱离了……”这个问题是用将来时态（Who will deliver me……？）提出的，所以回答中要添加的动词也应该是将来时态：“感谢上帝！他必在耶稣基督里救我！”保罗在这里宣称，他目前非自愿的不完美，在第25节后半部分总结出来，有一天，通过罗8:23提到的身体的救赎，将成为过去（罗7:24是那里提到的“叹息”的一部分）。为了未来的救赎，我们必须长久等待，始终保持贯穿整个新约的两个世界、回家的旅程（homeward-traveling）、希望得荣耀（hoping-for-glory）的视角。
罗马书第七章直接引出基督徒确信内容的强烈表达（rhapsodic），扩展了第五章1至11节的主题，这些主题贯穿了罗马书8章的全部39节经文。没有定罪，因为在基督里没有与神的爱隔绝；也没有恐惧，而是通过基督对神的期望，这些主题构成了本章的主旨。所有这些都是神学和牧养的讲道；因为保罗平衡了律法对基督徒自身的教导（“失败！软弱！有罪！”）和福音对他们自身的教导（“被爱！得救！安全！”），他的目的是确保福音而不是律法在读者的良心上拥有最终的话语权，并决定他们对神、对自己以及对生命的最终态度。将基督徒的个人生活想象成一座有着不同面向的房子。罗马书7章描绘了背对太阳的阴冷一面，而罗马书8章则向我们展示了温暖的一面，在那里可以看到和感受到阳光。我们脱离罗马书7章进入8章，只是因为在让律法向我们讲述关于自身的事之后，我们重新聆听福音。但这两种体验——不完美的痛苦，以及确据、盼望和灵性长进的喜乐——都应该持续、自觉、紧密相连地存在于我们之中。我们确实、也必须，可以说，在生命的每一天，同时活在这两章之中。怀特（Alexander Whyte）当时摇着手指对他的会众说：“只要我是你们的牧师，你们就永远无法摆脱罗马书7章！”，他的意思就是，他会努力让他们牢记这一事实。
优势和不足
不妥协
我认为，这种圣洁教导的传统有三大特殊优势。首先，它对神的道德律毫不妥协。这律法要求爱神爱人，无论是内在的渴望还是外在的行为，并谴责一切相反的态度和行为方式，这律法是耶稣在世时阐明并实践的，它必须被完全正视。不容许任何削弱其锋芒或削弱其威力的行为。奥古斯丁主义沿袭约翰（约翰一书3:4）的教导，将罪定义为不守律法——正如《威斯敏斯特小要理问答》第14条所述，“任何不遵守或违背神律法的行为”——并坚持认为，从罪中得救意味着自由和遵守律法的能力。因此，奥古斯丁主义拥抱了加尔文所说的律法的第三种用途，即律法作为家庭法典的作用，通过设定理想的标准，激励神的儿女竭尽所能地取悦他们的父。因此，无论如何，它都是主流，与反律法主义（无法无天的生活）相去甚远。
现实主义
其次，奥古斯丁主义对我们自身的成就持现实主义态度。它坚持认为世上没有任何事情是完美的，并直面信徒今生实际存在的不完美。就我而言，我知道，我构思过祷告，讲过道，写过书，表达过对妻子的爱，照顾过孩子，支持过朋友，总之，我做过任何事，事后回想起来，我都意识到自己可以做得更好；我也从未有过一天不做我应该做的事情。我想这本书的所有读者都会这么说，坦白地说，我对那些觉得没有必要这么说的人毫无敬意。故事是这样的，一个人曾经告诉司布真，他已经无罪两个月了，于是这位牧师急于考验他的品性，狠狠地踩了他的脚趾；他骄傲（proud）的记录（骄傲这个词真贴切！）立刻就落得个不光彩的下场。奥古斯丁信徒深知，所有自称无罪的人都是骗人的，他们自己也从不假装无罪。相反，他们不断赞美上帝，感谢他对不完美的基督徒所展现的耐心和仁慈。
心存盼望
第三，奥古斯丁主义对日常生活充满期待。除了盼望和渴慕在天堂达到完全之外，奥古斯丁主义者还期望在每日的困境中得到上帝的帮助，在每日的事务中得到上帝赐予的力量，从而通过圣灵所培养的圣洁习惯，逐步改变他们的品格。即使在他们感到灵性低落的时刻，他们的生活中也不容许冷漠和无所作为。他们期待从上帝而来的大事，也为上帝而努力，在圣洁的道路上，他们非常重视耐心、自律和坚定的坚持（英国称之为“stickability”，北美称之为“stick-to-itiveness”）。他们发现，正是这种对被帮助的期待，被圣灵所运用，赋予他们力量，使他们在平凡的日常生活中“坚持下去”；他们也知道，我们真正的圣洁（不同于我们有时会陷入的虚假姿态）很大程度上正是由这种坚持构成的。
但这一传统难道没有优点和问题吗？是的，有。根本问题在于，奥古斯丁主义者从一开始就面对着“自生功德（self-generated merit）”的观念——首先是伯拉纠主义（Pelagianism），然后是罗马天主教，再后来是理性主义的阿民念主义，后者实际上将信仰视为一种功德行为——他们用听起来极度负面和悲观的伦理措辞来表达他们的信念，即世上没有任何人类行为是完全完美的。例如，读到《威斯敏斯特大要理问答》第149条答案就令人望而生畏：“不论是靠自己或借着在今生所领受的恩典，没有人能完全遵守神的诫命。反而是每天在思想、言语、行为上违背神的诫命。” 人们很容易从这样的说法中得出结论：甚至不值得去尝试遵守律法。最近，奥古斯丁主义者重申了同样的负面观点，反对新教完全主义的两种主要形式：约翰·卫斯理和保守卫理公会的心灵完全主义（heart perfection），以及凯锡克和相关运动的行为完美主义（act perfection），稍后将对此进行详细介绍。
这种消极的言辞自然会引发疑问和怀疑。批评者不断提出的问题是：这种观点是否会导致人们对脱离罪孽和品格改变的期望过低？它是否会导致我们过分寻求和祈求成圣的恩典，以至于我们实际上得到的和满足的也太少？它是否因此而消灭了圣灵的感动，限制了神的旨意？它是否忽略了查尔斯·卫斯理那句得意洋洋的名言“他打碎了被取消的罪的权势（He breaks the power of cancelled sin）”中的许多真理？它是否迫使认真追求圣洁的人去其他地方学习如何摆脱罪的权势？答案是否定的，在其最杰出的拥护者（例如加尔文、约翰·欧文和J. C. 莱尔）看来并非如此；但在某些二流的奥古斯丁主义者看来，他们确实给人留下了这样的印象：他们的兴趣仅限于正统教义和反完全主义，而丝毫没有积极地延伸到圣洁。但所有立场都应由其最佳支持者来评判。
卫斯理的完全主义
我们应该考察的第二种立场是约翰·卫斯理在十八世纪中期以“基督徒的完全（Christian perfection）”之名所发展出来的。它的新颖之处在于肯定了恩典的第二次转化之工，这工不同于重生（归信），并且通常发生在重生之后。卫斯理声称，通过这第二次转化之工，上帝将所有罪恶的动机从基督徒心中根除，以便他从此将全部心灵和情感的能量都引导到对上帝和他人的爱中：这种爱像基督一样，是超自然的，坚强而坚定，有目的且充满激情，并且不受任何相反或竞争情感的影响。
这是一个高尚的教义，历史上曾被卫斯理指定的继承者，圣公会的约翰·弗莱彻（John Fletcher），救世军的威廉·布斯（William Booth）和塞缪尔·洛根·布伦格尔（Samuel Logan Brengle），以及浸信会的奥斯瓦尔德·钱伯斯（Oswald Chambers）等人所颂扬。它所激发的对圣洁恩赐的追求，吸引了成千上万的人体验上帝的爱，并使他们的生活发生改变。早期的卫理公会信徒在很大程度上（如果不是完全）受到它的影响，他们在赞美中歌唱得非常响亮，在祷告中痛苦不堪，并且成为为主拼搏的勇士；他们的灵魂仿佛膨胀到了巨人的规模。虽然如今卫斯理的教义在较大的卫理公会教会中几乎绝迹，但它在其他圈子里依然存在，虔诚的人仍然声称通过进入这“第二次祝福”，他们的生命发生了改变。毫无疑问，他们身上发生了重大的变化；唯一的问题是卫斯理的教义是否正确地描述了这一点——简而言之，卫斯理的教义是否是上帝的真理。我们现在回顾他的教义，试图对此做出判断。
首先要说的是，卫斯理的教义是对奥古斯丁主义的强化，而非摒弃。我这样说仅仅是指奥古斯丁的圣洁教导（holiness teaching）传统；卫斯理的阿民念主义抛弃了奥古斯丁恩典教义的精髓，但这并非我在此所关注的。约翰·卫斯理的家族传统都是清教徒，因此，毫不奇怪，在他成熟的圣洁教导中，他始终遵循圣经的七个准则，并重现了奥古斯丁主义的典型特征：上帝的律法对基督徒具有约束力，每个基督徒的成就都不足以达到绝对的标准，以及神圣帮助在日常生活中的真实性。他确实非常强调基督徒的完美，这是卫理公会教徒的特色；他认为这是圣经真理，而是他第一个明确揭示出来的人。加尔文主义者当时以及之后一直抨击他，因为他认为我们可以达到奥古斯丁所否认的、在世上能够达到的无罪境界。但正如我们将看到的，这是一种误解（卫斯理本人也应为此承担一些责任，尽管他并未反对“无罪的完美”这一说法）。事实上，与其说卫斯理背离了奥古斯丁传统，不如说他重新诠释了奥古斯丁的传统。当然，卫斯理在严守纪律、虔诚祷告的道路上，在强调我们完全依赖上帝至高无上的爱与权能，以及在对上帝将在人类生命中成就的一切寄予厚望方面，他完全是奥古斯丁式的。此外，正是这种诚实的自我评估，让他没有宣称自己是完美的，并促使他在1765年写道：“我已经告诉全世界我并不完美……我还没有达到我所描绘的那种性格”，3这才是奥古斯丁式的至高境界。宣称完美从来都不是奥古斯丁式的行事方式！
然而，卫斯理和他弟弟查尔斯分别以布道文和倾情（rhapsodic）的赞美诗阐述的完全教义，赋予了卫斯理宗版的基督徒生活一种热情、活力和喜乐的特质——因认识上帝的爱、赞美他的恩典、将自己交托在他手中而感到的喜乐——这超越了我们在加尔文、清教徒和早期敬虔派中所发现的任何特质。在奥古斯丁传统中，奥古斯丁本人、伯纳德（Bernard）和巴克斯特（Richard Baxter）最接近这种传统，但在我看来，卫斯理兄弟至少在充满激情的推理和倾情这方面胜过他们所有人。
卫斯理关于完全的教义的丰富性，反映了他构建这一教义的广泛资源。他经常将其称为“圣经的圣洁”，但他对圣经中关于圣洁教义的理解却来自多方。他是一位兼容并蓄（eclectic）的学者，他将自己从希腊教父那里学到的完全概念（用新约的词来说，即teleiomsis，即成为teleios的状态）融入到圣公会祈祷书中的奥古斯丁主义和他成长环境中追求天堂的高派教会道德主义之中。“埃及人马卡里乌斯（Macarius the Egyptian）”（实际上是一位五世纪的叙利亚僧侣）和以法莲·叙鲁斯（Ephraem Syrus）是其中的佼佼者。他们所理解的完全并非无罪，而是一个不断深化的全面道德变革过程。卫斯理随后补充了他从那些他称之为“神秘主义作家”的人那里学到的教训。这一群体包括圣公会的威廉·劳（William Law），罗马天主教的莫利诺斯（Molinos）、费内隆（Fénélon）、加斯通·德·伦蒂（Gaston de Renty）、弗朗西斯·德·塞勒斯（Francis de Sales）和盖恩夫人（Madame Guyon），路德宗的敬虔主义者弗兰克（Francke），以及宗教改革前的《日耳曼神学（Theologia Germanica）》。这个教训是：真正的敬虔之心是一种对神和人的爱的激励精神；没有这种爱，所有的宗教都是空洞的。
1738年，在奥尔德斯盖特街（Aldersgate Street），卫斯理的福音信仰初露端倪之前，他对完全就有了清晰的认识。正如他经常强调的那样，他对完全概念的形成远早于他进入他所谓的“儿子的信心”之前。然而，一旦信心降临，他就迈出了最后一步，这是他自己独有的，关于达到完美之道。他开始宣告，完美，被理解为一种内心状态，爱神爱人就是一切（无论如何，当信徒死后离开身体时，圣灵会带领他们进入这种状态），可以通过我们操练那种坚持不懈、充满期待、两手空空、充满热血、宣告应许的信心，就像我们先前称义的途径一样，在今生瞬间成就在我们心中。卫斯理教导说，这第二次恩典之工，正如重生一样，将由圣灵在人心中直接、确证地见证所发生的事情来标记。然后，一个人将继续在精神上成长，达到完美，就像以前朝着完美成长一样。
因此，卫斯理的完全教义并非关乎无罪，而是关乎成长。卫斯理理解完全，或者他常说的“完全的爱”，并非从律法的角度，而是从目的论的角度：并非指“亚当式”或“天使式”的无瑕疵，而是进阶到并深入到内心，进入一种专注、完整、热情、坚定的敬虔状态，人类正是为此而受造，也为此而得救赎。
因此，完全是一种状态，但它并非静止的；它是一种全心全意地与神同行，以爱（且唯独爱）为动力，进行顺服的敬拜和服侍的状态。本质上，它是一种内在生命的品质，而非外在表现。卫斯理所理解的完全人可能仍然缺乏知识，判断失误，并因此做出愚蠢的行为。他可能仍然会表现出“内在或外在的、非道德性质的缺陷……理解力薄弱或迟钝，理解力迟钝或混乱，思维不连贯，想象力迟钝或迟钝……记忆力缺乏敏捷或持久……言语迟钝，语言不当，发音不优美……”4他仍然会不时受到诱惑的侵袭，为了保持正直，他必须与之抗争。然而，他的完全并不会受到这些事实的影响，因为完美仅仅在于对上帝和人的爱，这是他生命中持续的驱动力。5
因此，根据卫斯理的观点，完全是一种主观的状态，由圣灵创造并维系。在这种状态下，基督徒所有心智和心灵的力量都自觉地集中于：首先，真正领悟圣灵见证的上帝对他的爱；其次，积极地、顺服地、祷告地、喜乐地爱他的上帝，也为了上帝的缘故爱他的邻舍。这种爱首先体现在敬拜和赞美中，体现在欣然将自己交托在上帝的手中，体现在准备好去做和忍受上帝为我们安排的任何事。这是一种值得渴慕的祝福，因为它将人的整个生命提升到一个新的能力和喜乐的境界。它应该被寻求，因为圣经既包含对它的应许，也包含对它的见证。如果新约信徒享受过它，那么今天的信徒也应该如此。上帝以至高无上的智慧，在他认为合适的时候赐下这种祝福，在特定情况下（例如卫斯理自己的情况？），他可能会故意不赐下。但除非他们寻求它，并持续寻求它，否则任何人都不会得到它。最终，它是一种可能因疏忽而失去的祝福，但或许在忏悔后再次寻求时就能恢复。6
对卫斯理完全主义的批评
卫斯理的圣洁教导似乎既值得赞扬，也值得批评。首先是赞扬：他的圣洁观念本身就很有力量。
它注重动机，将其作为圣洁的试金石，正如耶稣本人在设定标准和察觉罪恶时所做的那样（参见马太福音 5:21-30；15:18-20）。因此，它摒弃了所有伦理外在主义和机械的虔诚，所有法利赛人的形式主义和按数字生活，以及所有将宗教视为本质上是例行公事的观念。
它再次强调，它注重对上帝和人的爱，在动机层面上履行基督的两条最大诫命，将其作为圣洁的根源，从而摒弃了所有将圣洁视为仅仅是戒除被认为污秽之事的消极观念。 “‘成圣’和‘圣洁’这两个词……当然带有净化污秽的意思，却丝毫没有暗示着积极进取的良善。‘完全的爱’则恰恰相反……”7
最后，卫斯理将焦点集中在信心上，即自我绝望者对上帝的坚定信靠，以此作为寻求和发现圣洁的途径。努力和自律是必须的，但绝不能依靠自己；我们成为圣洁的希望必须寄托在上帝身上，而不是我们自己身上。所有这些都令人钦佩——也令人钦佩地体现了奥古斯丁的风格！——卫斯理将圣洁生活视为一种艰苦卓绝的活动，他反对各种形式的反律法主义、寂静主义、情感主义和伦理上的被动性，他拒绝限制圣灵在我们身上此时此刻的转化能力。
完全主义的问题
然而，卫斯理关于完美、纯洁之心或完全成圣的教义——卫斯理宗信徒（虽然卫斯理本人并非如此）称之为“第二次祝福（second blessing）”——即圣灵在一瞬间将基督徒心中除了爱之外的所有动机都根除，这引发了问题。如果卫斯理只是简单地宣告，圣父与圣子确实会不时地以生动、温暖的方式使忠诚的门徒意识到他们的存在（见约翰福音14:20-23），通过这些降临，人们可以在短时间或更长的时间内免受先前困扰的诱惑，并且所有基督徒都应该不断祈求他们的主靠近他们并以此祝福他们，那么就不会存在任何问题，因为这样他就是在毫无争议地谈论圣灵中生活无可争议的现实。但是卫斯理肯定完全是一种教义——即对神圣工作的规范性描述，它与重生一样独特且具有特色（卫斯理如此认为）——并且他声称，他所描述的完美是一种圣经教义，这种教义导致了现在和将来的麻烦。
如同重生一样，卫斯理认为这随后的恩典之工既有客观方面，也有主观方面。客观上，重生是将罪的宝座推翻，并将个人态度转变为谦卑和美德的新框架；主观上，它是对上帝确信的信心的萌芽，相信上帝赦免了人的罪，并通过耶稣基督将人纳入他的家中。卫斯理认为，完全也具有类似的结构。客观上，它是对心灵的最终净化，通过彻底根除和摧毁“天生的罪”，并将一个人所有的个人能量——智力、意志、情感、动机——引导到爱上帝和爱他人这一持续不断的活动中。主观上，这是圣灵直接赋予的意识领悟，即一个人内心已被彻底改变，纯粹的爱如今成为他唯一的动机，事实上，他醒着的每一刻都在虔诚地祈祷、欢欣、感恩。因此，完全论（perfection）是关于圣灵在我们内心深处的特定工作，它产生了一种独特的意识体验模式。正如我们所见，卫斯理的思想通过两个步骤达到了这一备受推崇的创新理念：首先，他在早年结晶了一种主要源自希腊教父的完全概念；其次，根据他在奥尔德斯盖特街的经历，他推断完全如同称义一样，并非通过行为逐渐获得，而是唯有通过信心，才能凭借恩典瞬间获得。而对于非卫斯理宗的新教徒来说，这一教义存在着重大问题。
这些问题是什么？首先我要声明，我并不认为卫斯理表达观点时那种令人困惑和挑衅的方式是问题所在——尽管事实上，这种表达方式在过去两个多世纪里引发了大量误解和误导性批评。卫斯理将一种从许多角度来看都持续存在不完美的状态称为完全，这确实令人困惑。更令人困惑的是，他主观地将“所谓的”罪定义为“自愿违反已知律法”，而不是客观地定义为未能遵守上帝启示的标准，无论是有意识的还是无意识的，自愿的还是非自愿的。当他一边说成圣的人没有罪（因为他们没有有意识地违反任何已知的律法），一边又断言他们时刻都需要基督的宝血来遮盖他们实际的缺点时，这极其令人困惑。卫斯理本人坚持认为，根据上帝“完美律法”8的客观标准，每个成圣的罪人每天都需要得到赦免；这使得他坚持用完美和不犯罪来表达他对更高尚的基督徒生活的看法，也显得有些不合常理。难怪那些现在和当时一样，认为基督徒在谈论自己时应该总是宣称自己在上帝面前自觉缺乏功德的人，会觉得卫斯理的言论既糊涂又错误！他当然可以完全不使用完美和无罪的语言来表达他想说的话，而且他在圣经和传统中都找到了这些词汇，但这本身并不能成为他坚持使用完美和无罪的任性、麻木不仁或粗暴（很难知道哪个词最合适）的借口，因为他看到这种说法造成了多么大的混乱。
就我而言，我建议从现在开始效仿卫斯理，将他的教义称为“全然的爱的传授”，或简称为“全然的爱”。这样，我就可以抛开他措辞所引发的问题，而专注于该概念本身所固有的难题。我认为其中有四个。
首先，圣经依据不足。卫斯理所援引的经文（见注释5）要么是对圣洁的应许和呼召，表达了对上帝终有一天会将他的子民从罪中拯救出来的信心；要么是对新约圣经的宣告，宣告基督徒现在已经真正从罪中得着了释放。卫斯理断言这些应许将在今生得到完全和绝对的应验，并援引这些宣告以及祷告和诫命来支持他的结论。但无法证明这些宣告所表达的不仅仅是罪人重生所带来的相对拯救，即罪不再主宰他的生活。因此，我们也无法证明，上帝拯救的应许要实现，需要的不仅仅是重生的伟大改变、随之而来的渐进式成圣（卫斯理本人认为这既发生在全然的爱的赐予之前，也发生在之后），以及最终的心灵净化——卫斯理期望所有尚未进入全然爱的圣徒在死后都能经历这种净化。上帝对圣洁的呼召和人类为此而做的祷告，也不足以证明我们追求的仅仅是完全的圣洁，而非更低的程度，这应该永远是我们的目标。
在1765年《圣经中的救恩之道》的讲道结尾，卫斯理雄辩地呼吁基督徒寻求全然的爱，即完全脱离罪的积极方面，将其视为来自基督、通过基督并在基督里赐予的礼物，就在此时此地。
“那就每天、每小时、每刻都去寻找它吧！为什么不就在此刻、此刻呢？……如果你凭着信心寻求它，你就能按着你的现状期待它，如果现状如此，那就现在就期待它……什么也不用等！你为什么要等呢？基督已经准备好了，他就是你想要的一切。他正在等你！他就在门口！”9
这位传道人说得好像这份礼物是每个信徒都可以得到的。但从圣经的角度来看，卫斯理“为什么不就在此刻？”这个问题的正确答案似乎是，因为上帝已经应许了天堂的恩赐，而且没有任何圣经依据可以让我们确信，更不用说肯定他会在今生将它赐给任何一个特定的基督徒了。在这一点上，卫斯理在他的救恩论述中犯了一个错误，这与现代关于神国的讨论中所谓的“已然实现的末世论（realized eschatology）”相对应：他未能正确区分上帝救赎工作中什么是现在的，什么是尚未实现的。
其次，其神学原理不切实际。客观地说，植入或诱导全然的爱被定义为从内心根除或根除罪恶的欲望。卫斯理认为，这种道德本性的改变也以某种神秘的方式包含着肉体本性的改变。这体现在他1759年对这个问题的回答中：“如果两个完美的基督徒生了孩子，既然父母都没有罪，他们怎么可能生来就有罪呢？” 他接受了这个问题，并略显古怪地给出了如下回答：
这是一种可能（possible），但并非大概率（probable）事件。我怀疑它过去是否曾发生过，将来是否还会发生。[看在上帝的份上，为什么？]但我撇开这一点不谈[！]，我的回答是：罪孽并非源于我的直系祖先，而源于我的始祖[亚当]。……园艺中有一个关于此的显著例子。嫁接在海棠上的枝条结出了极好的果实。但如果播下这种果实的果仁，结果会怎样呢？它们结出的只是些海棠，就像人们吃过的那些海棠一样。10
正如萨格登（E. H. Sugden）所观察到的，卫斯理认为“罪就像癌症或烂牙一样，必须从人体内清除。”11因此，当他和查尔斯兄弟谈到通过给予全然的爱来摧毁罪的根源时，他们所指的字面意思和心理生理意义都完全一致。
但在这种情况下，一个“完全”的人，或者用卫斯理宗的说法，“圣洁”的人，应该不可能在试探中“被自己的欲望引诱”（雅各书 1:13-15）；因为，当根据理论，罪从他身上被根除时，这种欲望（无节制的、无爱的、自私的、藐视上帝的欲望）又从何而来呢？诱惑现在应该对他来说尽可能地外在，尽可能地难以触及他个人特质中的性情障碍和潜在的不爱倾向，就像它（大概）能够触及未堕落的亚当和主耶稣基督本身一样。
然而，经验表明，即使是最圣洁的人，终其一生也具有自发地以不爱、不道德、有时甚至是暴力的方式对人和环境做出反应的能力；事实上，他们的圣洁很大程度上在于抵制和克制这种反应，这种反应可能随时被唤起，并且可能以一种人们直到真正经历时才意识到自己能够做到的形式出现。发生了。清教徒直截了当地称之为败坏的东西（即以各种形式和伪装进行的自我崇拜和自我服务：青年、中年、老年的罪，过度投入和不适当的疏离，过度敏感等等），不断地被新的刺激触发，我们不断地发现令人谦卑和羞愧的自我。司布真粉碎了那个自称完美的人是否事先知道如果他的脚趾被踩到，他会有多么愤怒的反应，我们不得而知，但圣洁的浸信会教徒迈耶（F. B. Meyer）记录道，当他在中年晚期看到人群离开他去听年轻的坎贝尔摩根（G. Campbell Morgan）的演讲时，他震惊到了内心，发现自己被职业嫉妒吞噬了；因为这是一种恶意，他一直以为自己对此免疫。12
那么，如果我们发现有基督徒认为，由于他过去所蒙的某种祝福，像迈耶（Meyer）那样谦卑的经历再也不会降临到他身上，我们该如何看待他呢？现实主义无疑迫使我们承认，任何基督徒，无论此刻或未来多么全心全意地爱上帝和邻舍，都无法免受此类冲击，因为在这种冲击中，他罪性的深度会被更深刻地揭示出来。因此，卫斯理认为信徒今生可以根除罪的推测性观点必须被视为不真实的，任何认为这种情况真的发生在自己身上的基督徒都必须被视为自欺欺人。
这直接领我们去看卫斯理教义的另一个难题：
第三，实际影响是不造就人（unedifying）。困境出现了，却没有令人满意的解决方案。主要的困境正如刚才所指出的：那些相信罪孽已被根除的基督徒，该如何现实地看待自身持续的罪性？卫斯理的教导必然要求他们不要这样做。于是，另一个困境出现了：这样的基督徒应该见证他们所蒙的祝福吗？如果应该，该如何做？不作见证会剥夺上帝的荣耀，剥夺见证人可能带来的帮助，而且是懦弱地逃避可能出现的麻烦；但如果按照卫斯理设想的方式作见证（“我感觉不到罪孽，只有爱。我祷告、喜乐、不住地感恩。我内心清晰地见证，我已完全更新，正如我已称义一样”13），似乎会不可避免地将他们困于一种相当不讨人喜欢的自鸣得意之中。
卫斯理是一位杰出的牧师，他卓越的牧者意识在他思考这个问题时显而易见：“一个‘完全更新’的基督徒是否应该讲述发生在他身上的奇妙之事？”卫斯理写道：
“起初，也许他几乎无法抑制，他内心的火焰如此炽热；他渴望宣告主的慈爱，如同洪流般将他卷走。但之后他或许会；那时，最好不要向那些不认识神的人讲述……除非出于某种特殊原因，或出于某种特殊益处，否则也不要向其他人讲述。那时，他应该特别注意避免一切自夸的表象，以最谦卑和敬畏的态度讲话，将一切荣耀归于神。与此同时，让他用生命而非用舌头更令人信服地讲述。”14
毫无疑问，他拥有卓越的牧者意识，但这还不够！卫斯理在此似乎成了他自己误解经验的受害者，他把这种经验神化为根除罪恶。事实上，他确实定期考察那些所谓的完美之人的经历，并鼓励他们在卫理公会的集会中见证这一点，用他们如今在全然的爱中建立起来来表达。他究竟在多大程度上认识到由此产生的自鸣得意和不切实际的风险，是一个有争议的问题。牛顿·弗卢（R. Newton Flew）想知道，为什么卫斯理从未宣称自己拥有他鼓励他人宣称的那种完美：“……是出于某种吹毛求疵，还是某种半无意识的怀疑，认为承认这一点会危害他灵魂的健康？”15我猜想，原因在于卫斯理足够了解自己，他知道尽管他坚定不移地献身于神，在神的爱中喜乐，对人心怀善意，但罪仍然活在他里面；因此，这样的说法是不诚实的。然而，我们既不能因此赞扬卫斯理不让自己珍视的教义凌驾于个人灵性敏感之上，也不能同时对完全主义的压力和宣传感到惋惜。尽管他并非有意为之，但他施加的压力和宣传实际上却麻痹了其他人的灵性敏感，并导致他们在这一点上接受了根本不切实际的现实。因为毫无疑问，像约翰·卫斯理这样受人尊敬、技艺精湛的领袖的强调和期望，确实对他们那些更温顺、更易受左右的追随者的观念产生了巨大的制约作用。
第四，罗马书7:14-25的反击是不可避免的。保罗在第14节中从过去时态转为现在时态，这没有自然的解释，除非他现在从谈论他在成为基督徒之前对上帝律法的体验，转向谈论他在写作时的经历。任何其他观点都认为他是一个不称职的沟通者，通过不必要且毫无意义的时态转换，是在自找误解。假设第7-25节中的“我”不是保罗本人，而是某个虚构的人物，也会产生同样的误解。指责保罗通常沟通清晰，却在这里如此愚蠢，这当然是不可信的。但是，如果“我觉得肢体中另有个律和我心中的律交战，把我掳去，叫我附从那肢体中犯罪的律”（23节）这句话指的是现在，那么显然保罗的全部经历并非完全的爱；至少在功能层面上，罪恶仍然在他身上起作用，而且他并不像卫斯理所认为的那样完全。
卫斯理与希腊教父和荷兰阿民念派一致，认为第7至25节自始至终都指的是前基督教时期的经历。但这种观点无法解释时态的变化，也无法解释第18和22节所肯定的“立志行义”的能力和自觉地喜爱上帝的律法（参见8:7-8节对“属肉体”之人心智的描述！），也无法解释保罗在感谢上帝，根据这种观点，这被认为是当下从罪的权势中得救之后，如何总结当时的情况：“……这样看来，我[不是像RSV那样说‘出于我自己’，而是‘我这同一个人’]以内心顺服上帝的律，我肉体却顺服罪的律了”（罗马书7:25）。根据卫斯理宗的假说，这节经文唯一自然的含义是，所需的拯救终究尚未降临，这使得这节经文的上下两部分显得自相矛盾。（卫斯理不得不将“感谢神，靠着我们的主耶稣基督”视为一个与其后一句逻辑上毫无关联的感叹词，16这非常不自然。）事实上，对这些经文唯一连贯的解经是奥古斯丁的解经，正如上文所述。但要使奥古斯丁的解经与卫斯理的完全教义相符，唯一的办法就是假设保罗和卫斯理一样，不知何故错过了这种祝福，不得不说出自己缺乏这种祝福，而这肯定不是任何人真正想要捍卫的观点。
因此，我得出结论，卫斯理关于圣灵在此时此地回应信心而成就的当下完美（present perfection）之教义，在新约中是找不到的。完全的爱，完全不受任何罪恶和自私动机的掺杂，是天堂所应许的生命，但无论信徒对神和人的爱达到何种程度，都无法在世上获得。教导基督徒根据任何当下灵性高涨的状态推断，所有罪恶的欲望都已永远离他们而去，这是一个有害的错误；这种推断是错误的，得出这种推断的人在某种程度上是在道德和灵性上不切实际。卫斯理圣徒们所特有的光芒四射的圣洁，不是因为他们根除了罪恶，而是因为他们相信罪恶可以根除。
然而，卫斯理关于基督徒性情的理想（充满喜乐、感恩和爱）的高尚品质，对任何试图满足于更低层次的人，都是一种永恒的谴责。而当我们把卫斯理的全然之爱的教义仅仅视为托马斯·查尔默斯（Thomas Chalmers）后来所说的“新情感的驱逐力量（the expulsive power of a new affection）”的见证时——也就是说，它告诉我们，对天父和耶稣的爱，是如何被救赎我们的神圣之爱所唤起的，如何驱散卑鄙、痛苦和骄傲——它以毁灭性的力量揭露了我们虔诚中所有肤浅、自我陶醉和自我放纵的元素。
凯锡克教导：中途宿舍（A Halfway House）
我所说的“凯锡克教导（Keswick teaching17）”是指卫斯理宗观点的改良版本，该观点在一个多世纪前发展起来，旨在反驳对“上帝第二次决定性的恩典之工将罪从基督徒心中根除”这一说法的批评。它也被称为“得胜生活教导（victorious-life teaching）”；至今仍沿用这一名称。正如我之前提到的，它的创始人是美国长老会信徒，例如贵格会教徒汉娜·史密斯（Quaker Hannah Whitall Smith）的丈夫史密斯（Robert Pearsall Smith），以及英国圣公会信徒，例如霍普金斯（Evan Hopkins）和穆勒主教（Bishop H. C. G. Moule）。它之所以被称为“凯锡克教导”，是因为它自1875年以来每年在英国湖区凯锡克举行的“属灵生命进深（Deepening of the Spiritual Life）大会”上定期宣讲。事实上，凯锡克大会就是为此目的而设立的，尽管如今大会的教导中已很少甚至根本没有了“凯锡克教导”的影子。18
凯锡克教导的各种模式和形式都源于保罗在罗马书6:1-14中所说的话。使徒在那里宣告，基督徒“……向罪死了，向神在基督耶稣里活”（11节）；“我们的旧人和他同钉十字架，使罪身灭绝，叫我们不再作罪的奴仆”（6节）；因此，“你们要像出死入生的人一样，将自己献给神；并将肢体作义的器具献给神”（13节）。史密斯（Robert Pearsall Smith）等教师由此推导出一种进入“更高层次的生活”和“最高境界的生活”的秘诀，在这种生活中，虽然一个人罪恶的心仍然如故，但错误欲望和道德弱点的拖累已被有效地消除。显然，在十九世纪中叶，“向罪死，向神活”通常被理解为基督徒悔改和决心的隐喻（见加拉太书5:24），而不是上帝在基督里使人成为新造之人的宣告。这番话似乎对史密斯等人而言，是某种启示，让他们明白保罗在此真正想表达的意思：基督徒的本质已经改变更新，如今他不再像以前那样被罪的权势所辖制。我们应该庆幸他们领悟了保罗的真意！
但他们运用这一真理的方式，至少可以说颇为奇特。他们没有像保罗在第13-14节中那样，以此为基础，呼吁人们在实践义行中满怀期待地努力，而是以此为基础，呼吁人们在信心的特殊含义上，相信信心意味着刻意地不劳作（他们称之为“休息““resting”），而被动才是其唯一自然的名称。他们认为，如此理解的信心，是圣洁的伟大秘诀。他们在此所说的信心，首先是自觉地、坚持不懈地相信自己确实向罪死了，向神活着；其次是自觉地、坚持不懈地依靠基督，借着圣灵，在生命中时时刻刻战胜罪，并激发义行；第三，在每一次邪恶的试探中，具体地运用圣灵的能力，明确地祈求基督使人复活，并保守人胜过试探。他们说，如果没有这种信心，人就永远无法真正摆脱罪的辖制。人会试图靠着自己的努力，依靠自身的自然资源去做正确的事，但最终会失败，这是理所当然的，因为他的心态实际上是骄傲、自知，不相信内在救主的大能。
因此，教师们唱道“因信耶稣而成圣，而非靠我们自己的努力”；他们谴责教会教导，或至少让人相信，称义是因信，而成圣是因行为；他们谴责所有有意识地努力服从的行为，认为这是依靠自己的表现，所有努力做正确的事情，都像是“肉体的力量（the energy of the flesh）”（这个短语很快在他们的教导中获得了口号的地位）；他们坚持认为，信仰的方式是有意识地让基督在你里面并通过你做事，而不是试图自己去做。
通过这种教导，他们把圣洁的实践变成了一种心灵和灵魂技巧。他们说，如果当罪恶的冲动来临时，你决心直接抵抗，你就会被它们击败；但如果你把它们交给基督来战胜，他会为你战胜，你就能安然无恙地继续前行。从内心的被动，指望基督做一切，就会产生完美的表现。（既然只有基督在行动，怎么可能不是这样呢？）这样，人就能从一切实际的犯罪中得救，尽管无法摆脱内心罪恶的动荡。（教师们强调说）一个人罪恶的心在这个世界上根本不会改变。然而，一旦人学会了时刻在有意识的软弱中祈求基督接管，那么，无论内心罪恶的渴望多么强烈，都会被圣灵的力量在其外在行为中完全抵消（“抵消“，”counteraction）”是凯锡克教导中的一个专业术语）。
因此，凯锡克教师们虽然拒绝接受“心灵无罪”的主张，认为其为完全主义异端，却宣扬行为无罪，即自觉地摆脱所有已知的错误。尽管他们与卫斯理关于上帝在今生给予完美之爱的信念相悖，但他们秉持卫斯理“真正意义上的罪（即自愿违背已知律法）”19的概念，并以此为依据，将基督徒的生活描绘成一种能够彻底且永无止境地战胜各种诱惑和道德弱点的生活。他们说，停止为追求圣洁而奋斗，养成承认无能并信靠耶稣的习惯，就是进入“更高尚的生活”，在这种生活中，生活始终充满“胜利、幸福和荣耀”，其意义远超英国国歌对君主的设想。教师们说，战胜罪恶、在耶稣里得到幸福、过上充满神的生活，是可以想象到的最宝贵的遗产，也是福音中应许的，通过圣灵的服事，所有属于基督并学会了凭信心生活秘诀的人都能得到它。20
凯锡克教导的优点
在我们继续讨论之前，应该说几句欣赏的话。
凯锡克教导面对真实的困惑
你如何去做你明知是善却又想做的事，同时又避免去做你明知是恶却仍然想做的事？苏格拉底认为，美德即知识，因为那些知道什么是对的人会自动去做，但所有经验加在一起都证明他错了。奥维德是一位异教罗马诗人，但当他说自己虽然知道并赞同更好的事物，但实际上却追求更坏的事物时，他以一种在每一位稍有自我认知的基督徒心中引起痛苦共鸣的方式，阐述了人类意志薄弱的问题。我们已经看到，保罗在成为基督徒之前和之后是如何经历这种困惑的。每位牧师都知道，分裂的心和双重拉扯的问题就像普通感冒一样普遍存在，而无法控制它仍然是许多善意人生的巨大绊脚石。凯锡克的教导强调了这个问题并直接解决了它，因此值得称赞，尽管我们可能不太认同它提供的解决方案。
凯锡克教导面对真实的陷阱
它正确地警告人们不要不祷告而依赖自己。凯锡克的教导指出，那些自信地追求公义和效用的努力不过是肉体的力量，并坚称这种努力注定会失败，因此凯锡克这里的教导非常正确，值得称赞。
凯锡克教导注重真正的权利
此外，凯锡克教导注重一项真正的特权。信徒在死而复活中与基督联合，并由此产生的心灵变化，确实是脱离罪而得称义（罗马书6:14、17-18、20-22）的根源，也是基督徒对神感恩的爱的源泉，这感恩的爱激励着基督徒顺服（罗马书12:1）。与属血气的人（natural man）伯拉纠主义将圣洁视为普通人类道德的观点相反，凯锡克教导正确地强调，成圣是清教徒沃尔特·马歇尔（Walter Marshall）所说的“福音的奥秘”21（即超自然的恩典之工），并且生命的圣洁离不开圣灵内在的工夫。这种强调也值得称赞。
凯锡克教导是面向真实的人
今天，正如一个世纪前一样，许多基督徒无论出于何种原因，都没有将悔改（离罪归向神）作为日常生活的根本原则，因此灵性软弱、枯燥、迟钝。他们最需要的莫过于被省察、被谦卑，并被挑战，将自己完全奉献给神，这才是完全表达悔改。凯锡克的教师们总是强调，果断的完全奉献是凭信心经历圣洁的先决条件，因为只有完全奉献的人才能被圣灵充满，也只有在被圣灵充满的圣徒身上，圣灵的能力才能有效地运行，抵挡每一个试探，成就一切的义。
诚然，凯锡克的语言——或者说，是讲台上的讲道，而非神学反思的语言——常常让人觉得这里所涉及的就像英国家庭的供水系统一样，依靠重力供水，只有楼上的水箱满了，水龙头（英国语中“fakes”的意思是水龙头）才会打开。凯锡克类型的教师经常提到“被圣灵充满”（这个短语在以弗所书5:18中以讲道形式出现，在路加福音1:41、67；使徒行传2:4；4:8、31；9:17；13:9中也有描述性的说法），仿佛在圣经神学中，这和被称义或与基督同死同复活一样，是与神关系的精确而终极的范畴，但这显然非常值得怀疑。然而，凯锡克教师们对懈怠的基督徒发出的奉献呼召，始终是强烈而深刻的。毫无疑问，他们如此呼吁信徒全心全意地委身，有效地服侍了许多心怀二意、三心二意、受世界支配、放纵罪恶的信徒（保罗在哥林多前书3:1中称他们为“属肉体的人”，“属肉体的人……在基督里为婴孩的”），而这些信徒恰恰处于灵性阻塞的阶段。这是凯锡克教导值得称赞的第四个特点。
然而，它也存在不足之处。
凯锡克教导的问题
正如我上面所说，凯锡克的教导本质上是对卫斯理完全主义的改良，以排除那种认为罪从圣洁的基督徒心中根除的不切实际的主张。因此，凯锡克教导在其所有形式中都具有显著的标志，即称义与成圣、新生与圣洁，是截然不同的祝福，它们都通过同一种方式成为我们的。它所有形式的显著特征，过去是、现在仍然是它所脱离的卫斯理宗的典型坚持。这种方式都是一种信心的操练，在两种情况下，都意味着停止依靠自己的活动（“行为”），以便从基督那里白白领受我们一直以来努力争取到的东西——在一种情况下是被神接纳，在另一种情况下是获得顺服。
十九世纪的卫斯理宗信徒秉持着一种清晰明了、毫不含糊的以人为本的理念，这种理念甚至连约翰·卫斯理都会感到震惊（尽管他如此执着地宣称，这不过是阿民念主义的自然发展）。他们将神的救恩分成两份不同的礼物，每份都包含一项独立的恩典之工——首先是基督使人称义的工作，其次是他使人成圣的工作。十九世纪中后期的“圣洁复兴”运动，在“凯锡克教导”的推动下，这种将救恩分为两部分——一部分是脱离罪的罪咎（sin’s guilt），另一部分是脱离罪的权势（sin’s power）——的观念，成为了除认信的路德宗和加尔文宗之外所有福音派思想的标准，并且在某些领域，这种观念至今仍然存在。
它最后的喘息（至少是它最近的喘息；我希望这是最后的喘息）是我有时听到的断言：选择做一个“属肉体的基督徒”——即接受基督为救主，但不接受他为圣洁者——是一个开放的选择，尽管不是一个好选择。这种将神在他儿子的中保职分中结合的一切——即祭司、先知（教师）和君王的角色——割裂开来的做法，显然是“一物两用”思维方式在现代结出的果实（或许可以说是苦果）。
值得称赞的是，凯锡克的原始教导并没有因此而失效。尽管它区分了两种选择，但它并没有暗示基督徒可以自由地选择前者而放弃后者（没有悔改的信仰，没有圣洁的救赎）。相反，它使上帝呼召人成圣的权威成为公理，并直接转向“应该如何回应这一呼召？”的问题。然而，它带来了卫斯理宗的概念框架，这引发了问题。
凯锡克教导解读罗马书第六章
凯锡克（Keswick）解读和应用罗马书6:1-14（实际上是6:1-8:13被解读为一个关于无罪生活的单一教导单元）的方式，是将这段经文强行通过这种网格化的方式，换句话说，将称义和成圣视为通过并行的信心行为分别获得的祝福。保罗在罗马书6章中回答了一个双重问题：称义的人是否应该以及为什么应该行义。然而，如果按照卫斯理（Wesleyan）的网格化方式解读，这一章就成了保罗对“如何才能成功地寻求义？”这个问题的回答，正如凯锡克教师所宣讲的那样，答案如下。为了在外在生活中获得圣洁，你必须首先在内在生活中获得成圣的祝福——也就是说，你必须进入得胜的生命，通过不断运用信心不断胜过罪恶的生命。你通过完全将自己奉献给上帝（假设你从未这样做过）来融入这种生命。接通电源后，你活在这样的生活中，记住你已经与基督同死同复活，并且基督藉着他的灵住在你里面，在此基础上，每当你发现罪在你里面抬头时，你请求并允许他战胜它。保持奉献并以这种方式运用信心是你的责任；这样做，你信实的主必定会尽他的本分。这样，你就会体验到不服罪，这是所有在恩典之下之人与生俱来的权利，活在这种新的体验中（至少对你来说是新的），你会体会到平安、喜乐、属灵的成长，以及对他人有用的感觉，这是前所未有的。这就是凯锡克教导所探讨的“危机之后是一个过程”，保罗被认为在罗马书第六章中揭示了圣洁的秘密（1-14节，特别是11-14节以及12:1-2，显示了危机；15-23节显示了过程）。根据凯锡克的观点，这就是“合乎圣经的圣洁”（注意借用了卫斯理的措辞！）。
凯锡克教导是否应该为大西洋两岸兴起的敬虔精英主义（pietistic elitism）负责——这种优越感源于自以为通晓深奥的灵性奥秘；内向的、反智的敏感；以及以平安、喜乐、安息和祝福为标语的自鸣得意——这一点尚有争议。或许，这一教义吸引了那些原本就因为性情原因而倾向于此的人，在这种情况下，最糟糕的说法是，它作为他们的滋养食粮，似乎从未能够纠正这些特定形式的不成熟和属灵骄傲。但我认为，无可争议的是，除了以上所述之外，凯锡克教导在多个方面都值得圣经和神学批评。
对圣洁的局限观点
作为对圣洁的阐释，凯锡克的教导阐述了基督教的道德理想，但却严重不足。它既没有领会奥古斯丁关于通过赞美、顺服、服侍和追求价值来荣耀上帝的人生愿景，也没有领会卫斯理宗对上帝和人类充满热烈、无尽的爱的目标。相反，它的核心是本质上消极的理想，即一种摆脱道德境界（抱负）超越道德理解（成就）的压力，以及摆脱因未尽其责而产生的良心谴责的人生。凯锡克设定的目标是持续不断的喜乐和宁静，而这些与其说是与实现正义相关，不如说是与避免道德上的失败感相关。但可以肯定的是，这种理想是以自我为中心，而不是以上帝或邻舍为中心，它不利于而非促进道德和灵性敏感度的提升。将当下的幸福作为当下的目标，并非符合圣经的敬虔之道。平静、阳光、整洁、没有痛苦的生活，不会因与神同行和为他人工作的质量而感到苦恼，这并不是圣经告诉我们要追求或期待的生活，如果我们这样做，圣经也不会为我们辩护。但这种基督教版本的世俗中产阶级梦想，正是经典凯锡克教导的诱惑之歌。难怪历史上凯锡克运动一直是资产阶级、富裕阶层、白领和社会自满的象征。为什么这么多现代福音派人士比其他基督徒更迟钝地回应邻舍的需要，并为神在当今世界受到不尊重而无动于衷？部分原因可能是，三代人互相投射凯锡克的生活理想，使我们在这些方面变得麻木不仁。
太多和太少
作为对圣灵成圣工作的阐释，凯锡克的教导再次显得不足，因为它似乎同时肯定了太多和太少。我说“似乎”，是因为它的创立者是平信徒和牧师，他们的目标是脱离卫斯理宗的完全主义，同时保留卫斯理宗的二次祝福框架，而他们为达到此目的而构建的概念，其更广泛的神学含义或许被他们忽略了。然而，如果我们从字面上理解他们的话，上述的评判是不可避免的。他们确实肯定了行为的完美，也确实否认了在归信之后上帝会进一步改变我们的心，这两种说法都是错误的。
首先：凯锡克对完全战胜所有已知罪恶的应许超出了新约允许我们在这个世界上期望的任何事（见约翰一书 1:8-10；加拉太书 5:17；罗马书 7:14-25，关于这些我已经讲过，稍后还会再讲）。基督徒现在的义是相对的；他所做的一切都还不是完美无罪的。在他最好的表现背后，隐藏着一颗不够热切的心和过于复杂的动机，正如耶稣对法利赛人的审判所表明的那样，评价一个人的行为而不考虑他的动机和目的，在道德上是不现实的（见马太福音 6:1-6；16-18；23:25-28）。此外，正如已经指出的那样，基督徒从来不会把任何事情做得太好了，以至于他看不到自己可以做得更好的地方。在他试图履行上帝的命令时，他就像一个音乐家诠释乐谱或一个演员诠释剧本；即使他做得足够好，足以享受自己的表演，他也总能看到改进的空间，而他作为一名诠释者的正直会让他成为自己最严厉的批评者。只有极其迟钝和精神失常的人，才会认为自己所做的一切都是完美无缺的。如果基督徒对上帝保持警醒，并能自省，他就会了解这些事情，经常思考这些事情，并感到谦卑。诚然，新约圣经预期随着基督徒生活的继续，他们会越来越程度地摆脱已知的罪恶，但承诺在此时此地就能完全战胜所有罪恶，这在圣经上是没有根据的，在灵性上也是不现实的。
然而，凯锡克的教导却做出了这样的应许，并强调了它的奇妙，同时强调我们必须期望我们罪恶的心从重生到尘世生命的尽头都不会改变。但这是第二个错误，因为它忽略了信徒正在“……变成主（基督）的形状，荣上加荣……”以及“……心意更新而变化”（哥林多后书3:18；罗马书12:2）的事实。随着圣灵在信徒生命中动工，他们的属灵渴望和分辨力会逐渐增强，而某些罪恶的渴望和习惯也会明显减弱。他们会在某种程度上意识到这种持续的改变，并能够为此作证。正如我之前所说，任何没有这种见证的基督徒都会令人担忧自己的属灵福祉，甚至会让人怀疑他们是否真的重生了。
因此，经典凯锡克教义在两个方面脱离了基督徒道德生活的现实。正如我上文所述，我倾向于相信，那些发展这些教义特征的人，并没有思考过他们反卫斯理的热情导致他们说出这些话的含义，他们并非真心实意，但我不知道这样对他们是否公平。
受被动（Passivity）所限制
作为基督徒与圣灵关系的阐述，凯锡克教义第三次失败了。其形成过程中蕴含着强烈的寂静主义（quietism）元素，22寂静主义主张被动（passivity）。我们已经看到，寂静主义认为，我们所有形式的主动性，都是肉体的能量；上帝会通过内在的激励和约束来感动我们，而这些激励和约束显然并非我们自己的思想和冲动；我们应该始终寻求自我的消灭，以便神圣的生命能够自由地流淌在我们的身体框架中。我们已经看到，内在被动（inner passivity）的理念是如何融入凯锡克圣洁行动的信条中的。这一思想流派的成员在教导自我的消灭方面走了多远，以及他们在“当我变得被动时，是我在开启上帝（“利用”他）还是上帝在开启我”这个问题上陷入了哪些纠结，这些都是引人入胜的探究，我们无法在此展开探讨；这里也并非要详述阿民念主义的不连贯之处，这种阿民念主义认为，人应该在被动中并借着被动来“使用”圣灵，就像“使用”自己驾驶的汽车，或者设定好程序启动的洗衣机一样。现在必须要说的是，按照圣经的标准，这种被动的参照框架完全错误，因为圣灵在我们里面动工的通常方式是通过我们自己的思想和意志。他通过让我们看到促使自己行动的理由，来推动我们行动。这样，我们有意识的、理性的自我非但没有被消灭，反而得到了加强，我们怀着敬畏和坚定的顺服，作成得救的工夫，知道神在我们里面动工，使我们“立志行事，为要成就他的美意”（腓立比书 2:13）。这就是圣洁，在完善圣洁的过程中，严格地说，根本不存在被动。
被动意味着有意识的不作为——在这种情况下，是内心的不作为。对被动的呼召——认真负责、奉献的被动——有时会被解读成某些圣经经文，但这在任何经文中都无法被解读出来。例如，“顺服”或“献上”自己给上帝（罗马书6:13；12:1），或者有时被称为“降服”或“交出自己”给他，并非被动。保罗的意思并非是说，我们把自己交给主之后，就应该陷入无所作为，等待基督来感动我们，而不是自己感动自己，而是说我们应该尽职尽责，就像保罗在大马士革路上说的那样：“主啊，我当做什么呢？……”（使徒行传22:10），并且毫无保留的让基督藉着圣灵通过他的话语指引我们去做的事情。这才是主动！再说，“被神的灵引导”（罗马书 8:14；加拉太书 5:18）并非被动。保罗的意思并非说我们什么也不做，直到属天的感动进入我们的心中，而是说我们应该坚定地藉着祷告和努力，顺服基督的律法，治死罪（见加拉太书 5:13-6:10；以及罗马书 8:5-13，第 14 节回顾了这节经文）。这也是一种主动！
我们当然无需多言。要点显而易见。寂静主义者认为被动能释放圣灵，但实际上却抵挡并消灭了圣灵。培养被动的灵魂不会茁壮成长，反而会逐渐消亡。基督徒的座右铭不应该是“放手，交给上帝”，而应该“信靠上帝，行动起来！” 所以，例如，如果你正在与坏习惯作斗争，就在上帝面前制定一个策略，确保你不会再次成为它的受害者，祈求上帝祝福你的计划，并依靠他的力量，准备好在下次诱惑来临时说“不”。或者，如果你正在努力养成一个好习惯，也应该以同样的方式制定一个策略，祈求上帝的帮助，然后尽你所能。但被动永远不是出路，凯锡克教导中关于被动的暗示（“不要自己挣扎，只需将其交给主”）本身就不符合圣经，并且不利于基督徒的成熟。
糟糕的教牧建议
作为牧养建议，凯锡克教导是灾难性的。这第四个失败是最可悲的，尤其考虑到该教导的初衷是为了提供牧养帮助。其被动式的教学方案和所宣称的期望与现实不符，再加上它坚持认为任何未能获得完全胜利的后果都完全是你的错，使得它极具破坏性。我深知这一点；我曾经深受其害。我想，在这里表达我的观点最快的方式就是分享这段经历，所以请允许我引用一些段落，我曾经（以第三人称）描述过我在1945年和1946年作为新基督徒在牛津所经历的挣扎：
他困惑的是：他曾听过、读过老师们描述一种持续战胜罪恶的状态。这种状态被描绘成一种平安与能力的境界，基督徒在圣灵的充满和引领下，免于跌倒，并被感动和赋予能力，为上帝做那些他原本无法做到的事情。顺服、降服并将自己奉献给上帝，是规定的途径……但这位学生试图遵循指示时的经历，却如同多年后他发现的那个可怜的吸毒者，拼命地试图穿过一堵砖墙。他试图完全奉献，却最终停留在原地——一个不成熟、躁动不安的年轻人，痛苦地意识到自己，像青少年一样，每天都在与各种冲动、不满和沮丧的浪潮作斗争……这一切似乎与那些通过奉献而倒空自我的基督徒应该享受的得胜、充满力量的生活相去甚远。
但他该怎么办？根据教义，基督徒无法享受这种幸福生活的唯一障碍就是不愿缴纳入场费——换句话说，就是没有完全顺服上帝。所以他所能做的就是不断地重新奉献自己，在心灵深处摸索，直到伤痕累累，才能找到那些可能阻碍他获得祝福的未竟之事。他总是错过公交车，再加上对错过原因的困惑，这种感觉让他痛苦不堪，就像鞋里的疣或石头，每走一步都让你畏缩不前。
然而，他恰好是个书虫，后来偶然读到了一些书，这些书成了他的救命稻草，指引他如何面对自己，也让他明白自己一直在追寻的东西不过是虚无缥缈的烟尘……然而，被烧伤的孩子害怕火，对那些过分渲染的圣洁教义中残酷折磨的不切实际的憎恨至今仍萦绕在他的心头。
现在我就是那个学生，我读的书是清教徒约翰·欧文的第六卷和第七卷（古尔德版）以及J. C. 莱尔的《圣洁》……23
问题来了：那么，一个多世纪以来，成千上万的人是如何见证凯锡克教导改变生命呢？我认为，答案在于两个事实。第一，凯锡克教导颂扬耶稣基督，赞美他对人的信心，以及他在人生命中的能力，而许多人对此仅知之甚少。他们既没有领悟，也没有在意凯锡克核心概念的神学含义；就像英属哥伦比亚人吃鲑鱼，英国人吃熏鲑鱼一样，他们觉得吃鱼不吃鱼刺就好。第二，正如本书开篇所述，上帝非常仁慈，他真正地将自己赐给所有真心寻求他的人（见耶利米书29:13；使徒行传10:34-35），无论他们的神学理论是否正确。现代官僚会出于良心，在申请表填写完整正确之前不发放福利，但我们的上帝并非如此！我们应该为此感到庆幸。凯锡克教导感动了许多人，他们更加虔诚地寻求他的帮助，并渴望他帮助他们摆脱罪恶，而他们终于找到了他们所寻求的。哈利路亚！
但这是否足以证明凯锡克教导的不准确性呢？不。如果你只能说，只要你不对其细节太过认真，这种教导或许能帮到你，那么这算不上什么推荐。而要说——在这种情况下，我认为我们必须这么说——如果你真的认真对待它的细节，它往往非但不会帮助你，反而会毁了你，这简直是无稽之谈。制造商公开召回使用有缺陷零件生产的汽车，因为有缺陷的零件意味着危险。我希望过去传播凯锡克教导的教师和机构能够认识到其缺陷零件所固有的牧养危险，并以同样明确的方式将其召回。
罗马书第6至8章的见证
第五（对我来说，这是最尖锐的批评）：作为对罗马书6-8章关于称义信徒生活的教导的阐释和应用，凯锡克的教导简直是行不通的。因为如前所述，罗马书6章并非在回答“称义的信徒如何才能过圣洁的生活？”这个问题，而是在解释他为什么必须过圣洁的生活。这种解释一直延续到7:6。7:7提出了一个新的问题：既然罪恶的情欲是通过律法产生的，正如7:5告诉我们的那样，律法能被免除罪恶和邪恶的指控吗？保罗在本章结尾一直在解答这个新问题。然后，按照牧养逻辑的指引（8:1 中的“因此”似乎意味着“现在你们接下来需要听我说的是……”），正如我们之前所见，保罗开始对基督新生命的确定性和现实性进行神学性的热烈讨论：不因罪被定罪（1 节），不与基督的爱隔绝（38-39 节），并且当下无所畏惧（15、26-30 节，另见 32-36 节）。然而，在这些章节中，他从未探讨过“信徒如何才能完全脱离所有已知的罪？”这个问题。因此，也没有理由将其中的内容解读为保罗试图回答这个问题。
此外，6:13 24中“献给神”的命令并非号召人们在内心保持被动；因为首先，如果你“将你们的肢体献给罪”（同一节经文，同一动词），就不会涉及被动；其次，17-18 节明确地为我们定义了这种“献给”是“从心里顺服所传给你们道理的范式……”，从而成为义的奴仆。这条“献给”的命令（13 节）仅仅是一个神学推论，是启示真理的实际必然结果，即在基督里，信徒“向罪死了，向神活了”（11 节）。它并非号召人们面对一场会改变一个人灵性体验整体品质的个人危机；它只是对基督徒应当做什么的一个清晰、明确的陈述。保罗在6:11-14的段落直接回答了第1节的问题：“……我们可以仍在罪中吗（继续做我们信之前所做的一切邪恶和不敬虔的事），叫恩典显多吗？” 这个答案由两部分组成。第11-13节实际上是在说“你不应该”；第14节（“罪必不能作你们的主，因你们不在律法之下，乃在恩典之下”）实际上是在说“总之，你不能”。你不应该，因为你已经与基督一同复活，活出新生的样式（13节）；你不能，因为你过去那喜爱罪、服侍罪的自我——你过去的性情——已经与基督同钉十字架，已经死了（6节），换句话说，已经成为过去了（“在恩典之下”就包含这一点）。但这里以及这些章节的任何地方都没有提到内心的被动。
最后，相信献身于圣灵充满的基督徒运用信心技巧就能完全脱离一切已知的罪，这种信念使得我们无法以自然的方式解读罗马书7:14-25。我认为，关于这段经文的论述已经表明，最好将其视为一位活泼健康的基督徒（保罗）坦率而具有代表性的承认：在他里面，被禁止和谴责罪的律法所煽动的罪，仍然控制着他，其程度之深令人不堪设想；律法虽然圣洁、公义、良善、属灵，却丝毫没有赋予他对抗罪的力量，因为他“被肉体软弱”（8:3）。凯锡克的教师们对这段经文发展了一种新的释经方法。他们将其解读为一个基督徒试图凭借自身力量与罪恶抗争，导致灵性失常的见证。他们声称，当一个人通过奉献和信心学会了圣洁的秘诀，并让基督通过圣灵在试探中动工时，他便“从罗马书第七章进入了第八章”，而罗马书第八章则被解读为得胜人生的具体见证。慕勒（H. C. G. Moule）在其《注释圣经》（1894 年）的罗马书卷中，对这一观点进行了最学术性的阐述——顺便说一句，他后来改变了主意，因为他在早期剑桥圣经系列（Cambridge Bible 1879）中对罗马书的处理，是采取奥古斯丁的路线。但凯锡克释经法并不能完全适用。
首先，这种说法毫无根据。保罗在罗马书7:7-25的目的并非要教导任何关于基督徒经验的教训，而是为了洗脱律法的罪恶和罪孽。他引用经验只是为了阐明他关于思想中的律法与内心和生活中的罪之间关系的神学观点。为什么他要在这里不加解释或评论地引入一种根据凯锡克理论基督徒永远不应该处于的属灵状态的描述呢？他在这一部分中始终强调的重点是，罪与它赖以运作的神圣律法截然不同，并且与之对立。如果14-25节表明，在基督徒的经验中，这一点依然显而易见，那么它们在论证中的重要性远胜于仅仅表明这一点在不合标准的基督徒经验中成立。反过来说，如果保罗在这里只写不合标准的基督徒经验，而不是普遍的基督徒经验，那么他就会引入一个无关紧要的区别，这不仅不会增强他的论证，反而会削弱他的论证。因此，凯锡克的注释严重误解了保罗的思想！
此外，保罗从14节开始就以第一人称单数、现在时态进行分析。当然，他的意图是要使其具有代表性和普遍性，并期望每一位基督徒读者或听众都能在心里说：“是的，我也是这样生活的。” 但正是这一事实更引人深思：“如果这不是他讲罗马书时自我意识的实际状态，他为什么要这样写分析呢？” 我们是否应该假设，保罗在讲7:14-25之前确实灵里状态不佳，但在开始读罗马书8章之前，他的灵性状态已经提升到更高、更健康的状态？如果不是，那么根据凯锡克的观点，我们如何解释他采用第一人称单数、现在时态？
再者，7:14-25 中没有任何经文需要、暗示，甚至与凯锡克释经法不符；25那么，既然凯锡克释经法本身无法从经文中读出来（read out of them），为什么要把这种释经法读进（exegesis into）这些经文里呢？凯锡克释经者这样做是为了维护这样一种理论：一个人的敬拜和服侍不够完美，是因为罪仍然活跃在人的灵性体系中，让人分心、转移注意力、麻木人心，这种感觉并非健康的基督徒良知。但我们已经看到了不接受这种理论的理由，加拉太书 5:17 无论如何都与之相矛盾。事实是，引入凯锡克释经法根本没有任何客观依据。
此外，凯锡克释经法一旦引入，就会造成混乱。撇开其他尴尬之处不谈，它使25节与卫斯理宗的观点一样前后矛盾。它把保罗的“感谢神”变成了对当下从14节所描述的境况中得救的庆祝。它肯定了要补充的动词是现在时或过去时（“他救了我”或“他已经救了我”“does deliver”or“has delivered”），并且罗马书8:1-13告诉我们拯救是如何实现的——即通过圣灵的恩赐，圣灵为信靠的基督徒带来胜利。那么，25节的前后两部分之间有什么联系呢？保罗怎么能接着对当下的拯救表示感谢，接着说“这样，我内心顺服神的律，肉体却顺服罪的律了”？唯一可能的答案（一些注释也给出了这样的答案）是：他在自身强烈情感的压力下变得逻辑不连贯，以至于他在第25节末尾写下了本应在第23节末尾和第24节之前写下的句子。然而，对于一位如此强大而清晰的思想家来说，在罗马书这样一封精心撰写的书信（对保罗而言，这封书信具有如此重要的外交意义）中，竟然会犯下这样的错误，这完全说不通。唯一合适的方法是回归奥古斯丁的释经方法，这样就能解决这个问题。26
总结
在前述的篇幅里，已浮现了三方面的结论，一个是历史性的，一个是神学性的，另一个是个人灵性（devotional）方面的。
历史的结论是，卫斯理宗和凯锡克关于圣洁的教义之所以具有影响力，主要是因为它们提供了所有基督徒所渴望的东西：更彻底地从罪中得救，并与基督建立前所未有的亲密团契。在改革宗奥古斯丁主义强调基督徒持续的罪性，并将其作为反对因行为称义的证词的一部分的情况下，人们感到在圣洁的盼望方面存在着真空，而这些教义便填补了这一真空。它们被聆听、重视和遵循，是因为它们触动人心，而非因为它们对思想有任何特殊的说服力。
神学上的结论是，圣经支持奥古斯丁主义，反对其他偏离奥古斯丁道路的立场。但也谴责许多奥古斯丁主义者过分强调我们持续的罪性，而轻视圣经中对借着圣灵不断改变成基督形象的期望。
个人灵性上的结论是，当基督徒祈求上帝借着圣灵的力量使他们更像耶稣时，无论他们的神学中存在什么缺陷，他都会成就。正如前文所说，他是一位极其仁慈和慷慨的上帝。
以基督为中心
本书的初衷是寻求一种比当今一些基督徒所持有的更好的圣灵神学。圣灵事工的主要任务之一是在信徒中培养圣洁。在上一章中，我们试图从圣经中提炼出一个足以理解圣灵实际的成圣工作的思想框架。在本章中，我们回顾了福音派关于圣灵圣洁恩赐的三种主要观点，旨在品味它们的优势，并摒弃一些可能扼杀圣灵活力的关于圣灵的观念。诚然，讨论远未结束。我还没有触及圣洁的社会层面，即人际关系的圣化；我也没有谈到训练良心以辨别神的旨意；我也没有尝试探讨祷告生活；这些都是巨大的空白，目前我只能暂时搁置。此外，我尚未将我的分析与我们的指导原则联系起来：圣灵新约事工在其所有独特方面，本质上是在我们身上、在我们里面、通过我们荣耀基督，并使我们自觉地活在我们与基督——我们的救主、主和上帝的关系之中。或许，将本章与上一章的线索串联起来的最佳方式，是陈述这指导原则引导我们归向的三个关于圣洁的简单圣经要点，并且已回顾的事实将用于说明这些要点如下。
1．圣洁意味着以基督为中心的生活（Way of Life）
圣洁意味着做耶稣的门徒，聆听他的话语并遵守他的诫命，爱他并将他视为自己的救主，努力取悦他并尊崇他为自己的主，从而为那日我们见到他并永远与他同在做好准备。奥古斯丁主义者一直都知道这一点，尽管他们有时过于专注于与伯拉纠主义和阿民念主义的斗争而没有表现出来。卫斯理兄弟知道这一点，查尔斯·卫斯理的赞美诗尤其以无与伦比的生动性颂扬了这一点。凯锡克人一直都知道这一点，他们在教导中不断强调“仰望为我们信心创始成终的耶稣……”（希伯来书 12:2），这在实践中使他们避免了他们的一些神学理论可能产生的不良影响。直率、热爱基督的基督徒可能对我在这些章节中的复杂讨论感到困惑，但他们也知道这一点；就像施洗约翰一样，他们乐意衰微，好让他们的主兴旺。他们会用福音传道者乔治·怀特菲尔德（George Whitefield）的话来形容自己：“愿怀特菲尔德的名灭亡，愿基督得荣耀！”这种以耶稣为中心是基督徒圣洁的基本形式，圣灵正是在他的成圣工作中引导我们所有人走向这一点。最圣洁的基督徒并非那些最关心圣洁本身的人，而是那些心思意念、目标、宗旨、爱和盼望都完全集中在我们主耶稣基督身上的人。在这一点上，我们当然能够也应该达成共识。
2．圣洁意味着以遵行律法作为爱的方式（Way of Love）
圣洁源于认识圣洁的上帝在基督里的爱。圣洁的人凝视着髑髅地的十字架，知道自己被深深地爱着，并因此也深深地爱着他的上帝和邻舍。在我们考察的三个传统中，卫斯理宗对此表达得最为有力；奥古斯丁派信徒，例如奥古斯丁、伯纳德和怀特菲尔德，在他们的生活中充分展现了这一点，尽管我们并不能说奥古斯丁主义一直像卫斯理宗那样对此保持清醒的头脑和热情；凯锡克教义始终带有宗教利己主义的色彩，对这一点的重视程度不如其他两种观点。然而，没有一个福音派基督徒会完全不知道圣洁的核心是爱。
那么，对神和人的爱该如何表达呢？答案是，通过遵守神的诫命，持守他所启示的人类生活理想——换句话说，通过遵守他的律法，正如新约中为基督徒所诠释的那样。出于爱而遵守律法才是圣洁的真道。但这正是忠于圣经的基督徒并不总是能够很好地领会的。一方面，总有人声称，如果圣灵住在你里面，爱的动机在你里面很强烈，你就不需要研读圣经中神的律法来明白他的旨意，因为在任何情况下，你都会立即意识到他想要什么。另一方面，总有人对遵守律法的热情已经枯竭了他们的爱，以至于他们最终更像法利赛人而不是基督徒。在我们的三个传统中，奥古斯丁传统以其对世俗之道与神国之道之间差异的清晰理解，以及其将所有生命基督教化的热情，在从圣经中阐明神旨意和标准方面做出了最大的贡献，同时，它坚守爱与赞美神相结合，是真正的基督教动机。卫斯理的敬虔和博爱伦理极具个人主义色彩，但在其范围内，它符合圣经，并且经过了彻底的阐释。凯锡克的教导总是倾向于假设你了解神的要求，你唯一的问题是如何找到力量去遵守它们。由于凯锡克对美好生活的看法（总体而言）是敬虔主义的、否定世俗的，更不用说无视世俗了，因此，在其影响范围内，人们不应该指望会做太多关于神律法的功课。然而，这里的基本原则并没有什么不同：这三种传统始终都知道，表达你爱上帝和人类的方式就是遵守上帝的律法。
然而，或许他们中没有人足够强调耶稣基督本身，可以说是道成肉身的律法，也是基督徒的立法者，他通过他在地上开始的教导，以及他在宝座上，藉着使徒们完成的教导，赋予了他们律法。然而事实确实如此，圣灵工作的根本部分就是引导基督徒在遵守他的教导和效法他的榜样时，承认并尊崇耶稣的这两种身份。正如一个世纪前福音派因为自由派的过度强调而回避了神为父的主题一样，几个世纪以来，他们似乎也因为罗马天主教徒的过度强调而回避了效法基督的主题。但“让我们与众不同”是一种反应的原则，而反应很少能带来义。事实上，效法基督似乎是圣灵呼召我们所有人更加勤奋探索的一个主题，因为效法耶稣的品格和态度才是我们所有人最真实的圣洁。在这一点上，我们当然可以而且应该达成共识。
3．圣洁意味着经历洗礼模式（Baptismal Pattern）的信心生活（Life of Faith）
基督徒的洗礼，无论是浸没、浇水还是洒水，都是在水之下，象征死亡，然后“从下面出来（out from under）”，象征复活。洗礼所象征的死亡和复活既是肉体的（未来的），也是属灵的（现在的）。而这里所指的属灵的死亡和复活，并非只是成为基督徒这一一次性的事件，而是“身上常带着耶稣的死，使耶稣的生也显明在我们身上”（林后4:10）的持续经历。因为这将成为我们整个人生的模式（the pattern of our whole lives）。通过爱与顺服的自我否定，以及为耶稣的缘故经历痛苦和失落的磨难，我们日复一日地经历成千上万次小小的死亡，并通过圣灵的服侍，我们从这些小小的死亡中复活，进入与基督一同不断重现的复活生命的经历。
耶稣，你是我一切：
是我劳苦中的安息，是我痛苦中的安慰，
是我破碎心灵的良药，
是我争战中的平安，是我损失中的得着；
在暴君的横眉下，你是我的微笑，
是我在羞辱中的荣耀和冠冕。
在匮乏中，你是我丰富的供应；
你是我软弱中的大能，
是我在束缚中的完全释放；
在撒但最幽暗的时刻里，你是我的亮光；
你是我愁苦中不能言喻的喜乐，
是我死亡里的生命，是我地狱里的天堂。
查尔斯·卫斯理（Charles Wesley）如此阐述了这类经验，其表述之道可谓登峰造极。圣洁的生活是超自然的，这不仅是因为圣灵在我们心中隐秘的工作，也因为基督的帮助在我们心中不断显现。从这个意义上说，这是一种持续不断、自觉自觉、充满期待的信心生活。圣灵激励我们仰望基督，寻求我们所需的道德力量——温柔、怜悯、乐于分享和饶恕；耐心、坚韧、始终如一；勇气、公正、忍耐、保持温柔的能力等等。当我们不断祷告，并努力实践这些美德时，就会发现自己能够做到。这三大传统都一直宣扬这一点（尽管凯锡克的教导因引入被动性主题而显得模糊不清），如果说当今教会还有什么比这更重要的，那就是重新学习基督超自然圣化大能的实在性，在我们这个伦理相对主义和道德崩塌的时代，唯有借着这大能，我们才能达到圣洁。因此，我呼吁所有基督徒去证明并宣扬这能力，并尽我们所能地加以运用！在这一点上，我们当然也都一致认同。
最后，我要把话说给查尔斯·卫斯理，这位基督徒经验的最佳诗人。他在这里精彩地表达了那些被圣灵感动而活出圣洁的人的祷告心境；如果我们觉得他的一两句话暗示了教义上的误解，我们应该告诉自己，正如有时应该对这类事情大惊小怪，有时也应该放任它们过去。聆听他的声音，并学会辨别。
耶稣，我的力量，我的盼望，
在你跟前，我放下忧虑，
存谦卑的信心仰望，
知道你垂听我的祷告。
让我在你面前等候，
直至我能成就万事，
让我盼望你创造的大能，
盼望你的更新。
求赐我敬畏的心，
敏锐明辨的眼睛，
罪恶临近时，懂得仰望你，
好让我看见那试探者落荒而逃；
求赐我装备好的灵，
以谨慎作兵器，
永远警醒，
在祷告中守望。
我渴求对你及你伟大的圣名，
一份真正的崇敬，
一个纯—、坚定的目标，
利诱不能移、威武不能屈；
珍惜而合宜他，
看重你永恒的美德；
纯然渴望人人都认识
并称颂你的恩典。
我安躺在你的话语上，
深知你对我的应许；
主，我的帮助和拯救，
必定从你而来。
但求你仍旧与我同在，
也不容我信心失落，
直至你引导我忍耐的灵
进入你完全的爱中。
KEEP IN STEP WITH THE SPIRIT, NEW EXPANDED EDITION, INTER-VARSITY PRESS, Norton Street, Nottingham NG7 3HR, England © 1984, 2005 by J. I. Packer 中译：基督教教育网 （书名或译为《活在圣灵中》）First published 1984, This revised enlarged edition 2005, Reprinted 2009, British Library Cataloguing in Publication Data, ISBN: 978-1-84474-105-2 KEEP IN STEP WITH THE SPIRIT FINDING FULLNESS IN OUR WALK WITH GOD, NEW EXPANDED EDITION, J. I. PACKER
- B. B. Warfield, Studies Perfectionism（New York: Oxford University Press, 1931）, 1:113-301．站在改革宗奥古斯丁主义的”可怜罪人”立场上以圣洁为题的经典著述，包括J. C. Ryle, Holiness（Old Tappan, N. J. : Fleming H. Revell, n. d.）以及John Owen的论文: “Indwelling Sin In Believers，”Works, ed. W. Goold（London: Banner of Truth, 1966）, 6:154-322; “Mortification of sin in Bellevers” Works, 6:2-86；“Temptation” Works, 6:88-151; “Spiritual Mindedness，” Works 7:263-497; “The Holy Spirit” Books 4, 5, Works, 3:366-651． ↩︎
- John Owen, Works， 6:79． ↩︎
- J. Telford, ed, The Letters of John Wesley（London: Epworth Press, 1931）, 5:43． ↩︎
- Albert Outler, ed, John Wesley（New York: Oxford University Press, 1964），第257页。 ↩︎
- Wesley用来作为依据的主要经文，都列于W. E. Sangster, The Path to Perfection （London: Hodder＆ Stoughton，1943），第37-52页。经文如下：结三六25、26、29；太五8、48，六10；罗二29，一二1；林后三17、18，七1；加二20；弗三14—19，五27；腓三15；提前五23；多二11一14；来六1，七25，一O14；约八34—36，一七20—23；约壹一5、 7—9，二6，三3、8—10；雅一4 。我想还可以加上申三06 。 ↩︎
- 在评论卫斯理教义的主要著述中，特别值得注意的有以下这些：Harald Lindstrom, Wesley and Sanctification（London：Epworth Press, 1946）; Sangster, The Path to Perfection； R. Newton Flew, The Idea of Perfection In Christian Theology（London: Oxford University Press, 1934），第313-341页；Outler, John Wesley，第30-33、 251-305页。 ↩︎
- Sangster, Path to Perfection，第147页。 ↩︎
- Outler, John Wesley，第286页。 ↩︎
- Sangster, Path to Perfection，第282页。 ↩︎
- Outler, John Wesley，第292页。 ↩︎
- E. H. Sugden, ed, The Standard Sermons of John Wesley, 4th ed.（London: Epworth Press, 1956）, 2:45-9注脚。 ↩︎
- Sangster, Path to Perfection，第135页。 ↩︎
- Outler, John Wesley，第290页。 ↩︎
- Sangster, Path to Perfection，第289页。 ↩︎
- Flew, Idea of Perfection，第330页。 ↩︎
- 见 John Wesley, Notes on the New Testament. ↩︎
- 译者注：中途之家是一种住宿设施，为从监狱或康复中心等监禁期过渡到重返社会的个人提供结构化的生活环境。它们充当机构生活和独立生活之间的桥梁，提供支持、资源和结构化的环境，帮助居民重新融入社会。 ↩︎
- 译者注：
⭕️ 影响了凯锡克神学的人包括约翰·卫斯理（John Wesley），芬尼（Charles Finney），和汉娜·惠特尔·史密斯（Hannah Whitall Smith）。
⭕️ 凯锡克神学的重要支持者包括埃文·霍普金斯（Evan H. Hopkins，塑造凯锡克神学的神学家），穆勒（H. Moule，凯锡克学者和杰出神学家），梅尔（F. B. Meyer，凯锡克的国际大使），慕安德烈（Andrew Murray，凯锡克最重要的灵性作者），戴德生（J. Hudson Taylor）和贾艾梅（Amy Carmichael）（两位凯锡克最重要的传教士），海弗格尔（Frances Havergal，凯锡克的赞美诗作者），以及托马斯（W. H. Griffith Thomas）和麦奎金（Robert C. McQuilkin）（得胜的生命运动的领袖）。
⭕️ 受凯锡克神学影响的人包括基督教宣道会的宣信（Christian and Missionary Alliance, A. B. Simpson）、穆迪神学院的穆迪和陶恕（D. L. Moody 和 R. A. Torrey）和达拉斯神学院的薛弗尔（Lewis Chafer 和 Charles Ryrie）等。（节选自Andrew Naselli，Why “Let Go and Let God” Is a Bad Idea 黑体字为译者所加，是对中国教会影响较大的人物） ↩︎ - Outler, John Wesley，第287页。 ↩︎
- 看 Steven Barabas, so Great Salvation（London: Marshall Morgan＆Scott 1952）；这书对半个世纪以来的凯锡克信念提供了一个温情、友善的综览。另外参考Warfield, Studies in Perfectionism, 2:463-611；这里提供了初期美国一些阐述凯锡克信念的人所作冷静、批评性的分析。 ↩︎
- Walter Marshall在1691年出版了 The Gospel Mystery of Sanctification。这书经常再版。 ↩︎
- 寂静主义影响力的主要来源似乎是Madame Guyon，他的自传，由 T. C. Upham（1854）著述，在第十九世纪下半叶是深受追求圣洁人士欢迎的书籍。H. C. G. Moule主教，可能是最好的凯锡克神学家，形容信徒的圣洁生活就是活在”蒙福和警醒的寂静主义”中（Veni Creator, London: Hodder＆Stoughton, 1890, p.197） ↩︎
- 节录自 Ryle, Holiness（Welwyn: Evangelical Press, 1979）, PP Vii, Viii，百周年版中我写的前言。 ↩︎
- 也不要将你们的肢体献给罪作不义的器具；倒要像从死里复活的人，将自己献给神，并将肢体作义的器具献给神。（罗马书 6:13 和合本） ↩︎
- 有时候，两个加强语气的连接词放在一起，如第25节，人们会解为”出于我自己”，”我，剩下我自己，当我完全无助，只能倚靠自己的能力”（Donald Guthrie et al, eds, The New Bible Commentary, rev ed “Grand Rapids: Eerdmans, 1970″, 1029页）。但在经文里，并没有”我，被神帮助”这隐含的对比，而”我，就是我这一个人”是在一词中可找到的微细差异。Jerusalem Bible表达得很好：”……是我在理智上遵从神的津，同样是我，在不属灵的自我中，遵从罪的律。” ↩︎
- 参阅 Brice L. Martin, “Some Reflections on the Identity of in Romans 7:14-25, ” Scottish Journal of Theology, 1981, 1:39-47；这篇文章载有关于罗马书7章14-25节各有学识的意见，是一份有用的研究参考。我尝试在附录复述其中观点，并更详尽地为我的观点辩论。 ↩︎
