约翰.慕理（John Murray）/著 乔兰山以妲/译 约翰.慕理（1898-1975）曾是美国费城威斯敏斯特神学院系统神学教授 本书原作于1957年1月第一次出版 Principles of Conduct ASPECTS OF BIBLICAL ETHICS 书籍来源：改革宗翻译社 PDF下载
序
倘若约翰.慕理被赋予路易斯那样耀眼的文学天分，或是查理斯.霍奇那样具有冲击力的辞藻，他的名字一定会闪耀在过去半世纪，慕理必算为当代最出色的改革宗神学家。遗憾的是，慕理的天才并非在散文风格上，读者时常发现他的作品读起来绝非易事。此外，他主要跟一些古老书籍打交道，因此，那些觉得历史索然无味，只想追赶当下流行的神学时尚、读一些简洁明快神学快餐的人，本书恐怕并不合味。很少有人能按着慕理真正的价值欣赏他。
慕理实际并不缺乏清晰性，他能精细地运用拉丁抽象名词达成锋利流畅的逻辑过渡，从来不为他在讲什么、为什么如此讲留下一丝质疑空间。与二十世纪中期棘手的神学问题，他并未失联；针对当下圣经主义和反圣经主义的谬误，他全面忠心地加以探讨，正如读者在本书所将看见。但他并未在护教和论战上花太多精力，而是将他的创造力运用在坚固改革宗信仰的基础框架上，将信仰告白和我们现今称为的规范解经技巧进行方法论上的结合。慕理继承了清教徒和普林斯顿智慧的集合，作为一名改革宗传统（一度被称为“更纯净的神学”，慕理曾说这是名副其实）的受托人，他忠于职守。慕理的特别贡献在于按照伟大的神学家、慕理的老师之一霍志恒在一个世纪前倡导的救赎-历史方法，用圣经神学支撑并擦亮这一信仰遗产。
《正直生活要道》于1957年第一次出版，实是慕理一部大师级杰作。本书被视为针对三个释经学假设饱满丰富的探索佳作，因此也验证了这三种假设：（1）创世记到启示录教导了同一套完美一致的神命伦理（神的律法），因此这套伦理在历史中具有至始至终的效力；（2）神的恩典并非为了将人带离或带出遵行律法的生活，相反恰恰使罪人能够过一个这样的生活；（3）遵行律法是纯净信仰最纯洁的表达。慕理针对这三点牵涉的最棘手问题进行了彻底而老练的探讨，他的推理论证所达致的极其简单而绝对的结论，绝大部分（对我而言）都像派克峰一样坚稳：自慕理写作以来，神学上从未有过将其推翻的论著。本书的阅读之旅诚然不易，但那坚持到最后的读者一定会得着巨大充盈。那么，开始读吧！——神会赐福于你！J. I. 巴刻
前言
这本圣经伦理学研究的预备与出版源自1953年的一次机会，那年秋天加州帕萨迪纳市的富勒神学院（Fuller Theological Seminary）邀请我担任学院1955年佩顿讲坛（Payton Lectures）的讲员，我接受了此次邀请，于1955年三月在富勒神学院的佩顿讲坛上作了五次演讲，本书就是这系列演讲的显著扩充。
我的演讲和本书的写作主要目的之一是呈现圣经伦理的一致性与连续性。我试图将一些圣经神学的方法应用在圣经伦理上，按照霍志恒（Geerhardus Vos）的定义去理解圣经神学——“圣经神学是释经学的一个分支，它所探讨的是神在圣经中自我启示的过程”。1我并非声称书中的探讨皆是严格按照这一历史溯源式的描述方法，也绝非要装作已经完全涵盖了整个圣经伦理学的样子，我所处理的仅仅是一些方面。然而我的确有这样的目标，就是呈现在这种方法引导下的伦理学研究是何等硕果累累，以及我们如何能在这一领域以及其他领域看到神启示的有机统一性与连续性。
十诫毋庸置疑为圣经伦理提供了核心，当我们将圣经神学的方法应用于圣经研究，会发现西乃山颁布的十诫不过是早在起初就与人相关的启示准则的有形与应用形弁，这些准则并非直到颁布十诫时才第一次与人相关。我们同时也会看到，既然它们并非在西乃山才开始具有相关性，那么当西乃体系终结时，它们的相关性也没有随之终结。正是圣经神学的研究证明：十诫体现的是神在起初就为人设立的秩序与法则。换句话说，我们发现十诫属于神对人的旨意这一启示有机体的一部分。
必须理解的是，本书在谈到渐进启示以及基于这一启示的圣经神学时，立场与之前的自由派神学观点并不相同，与现代青睐对圣经历史进行批判性重建的圣经神学支持者的立场也不一样。启示应当被视作神向人揭开祂的意念与旨意，渐进性启示意味着启示有一个增加与积累的历史过程，直到它在神儿子的显现与新约正典启示完成中到达终点，圣经是对这一启示过程的永久记录。并且，与过去自由派的观点不同，“圣经神学”不当被设想为对圣经时代主要宗教精神的道德与宗教觉悟的内容陈述，也不当被视为对圣经中宗教意识发展的一种历史溯源式描述；相反，它是对神启示过程的历史溯源式描述。尽管我们必须杜绝对圣经中的道德与宗教觉悟漠不关心，但单单描述这一点并不能为我们提供一个圣经神学。这门科学正如这本书所认为，是指向神的启示以及这启示在圣经中的记录，这一指向必须时刻被牢记。并且，尽管我们非常关切人的意念有什么回应，但我们必须杜绝以人的回应为标尺去衡量启示的内容与用意。与当下广为流传的观点（例如北欧学者的观点）不同，本书持守的观点是：圣经给出的描述是对启示历史与救赎历史真实所是的真实记录。我们在圣经中找到的一致性体现了神启示过程的有机统一性，圣经本身就是对这一启示过程的存储与记述。
也许有人要反对说，这本书的立场没有考虑到圣经特定部分的神话性质，书里的探讨很大部分都是基于这些圣经，尤其是创世记1-3章。诚然，本书的观点并非是由对圣经的神话化解释所导引，也就暗示了这种释经是遭拒绝的。例如说创世记2-3章只是故事、不能代表历史事实，这一点笔者不能相信。我没有在书里对这种释经进行反驳，但如果我成功呈现了圣经伦理的有机统一性与连续性，这一事实本身应当足以构成对创世记2-3章的神话式解经最有力的驳斥之一，对其他章节也是一样。这就是说，圣经启示的历史性不能与非历史观点对什么构成那段历史根基与起点的解释相一致。很显然，如果我们拒绝亚当作为第一个人堕落的历史实际性，那么就必须对圣经关于启示历史的陈述进行大儀阔斧的变更。笔者相信神话式解经不能与圣经见证提供的整全图景兼容并立。用更积极点的话说，在历史性解经下，创世记2-3章的真实性，与后来旧约启示历史的真实性完全一致。对于有些秉持与本书一致立场的人而言，在多个点上离题一下对当下流行的去神迹化解经一探究竟无疑是有助益的，然而不但比笔者更胜任处理此类问题的人大有人在，而且这样跑题可能会偏离本书旨在达成的目标。
我想向富勒神学院全体教员表达深深的感谢，谢谢你们给我如此殊荣在1955年的佩顿讲坛上演讲，感谢你们在演讲期间的热情接待与友爱。我还要感谢威斯敏斯特神学院董事会允许我在年初几个月缺席，由此我得以完成本书的写作并为出版社预备终稿。我要感谢彼得森夫人与金肯夫人帮助预备打字稿，感谢欧金佳小姐帮助校对和编排索引。
承蒙以下出版社允准引用书作内容：大卫.梅斯（David R. Mace）：《希伯来婚姻：社会学研究》（Hebrew Marriage：A Sociological Study），(伦敦：艾普沃思出版社，1953；纽约：哲学图书馆)；艾米尔.布伦诺（Emil Brunner）：《神的命令》（The Divine Imperative），1947年，版权持有人：詹金斯（W. L. Jenkins），（费城：威斯敏斯特出版社）；路易斯.斯普瑞.薛弗尔（Lewis Sperry Chafer）：《系统神学，卷四》（Systematic Theology, Vol. IV），（达拉斯：达拉斯神学院出版社，1948）；查理斯.范伯格（Charles Feinberg）：《前千禧年论还是无千禧年论？》（Premillennialismor Amillennialism?），（大急流城：桑德凡出版社，1936）， 版 权 持 有 人 ：查理斯.范伯格。
大急流城的威廉.B.威尔德曼斯出版公司（Wm. B. Eerdmans Publishing Co.）允准引用以下著作：格罗西德（F. W. Grosheide）：《哥林多前书注释》（Commentary on the First Epistle to the Corinthians, 1953）；辛普森（E. K. Simpson）：《教牧书信》(The Pastoral Epistles, 1954)；霍志恒：《系统神学：新旧约圣经》（Biblical Theology：Old and New Testaments, 1954）；杰克.穆勒（Jac. J. Muller）：《保罗腓立比书与腓利门书》(The Epistles of Paul to the Philippians andto Philemon, 1955)。
我还要感谢出版商：英国伦敦的校园联合福音团契（Inter-Varsity Fellowship of Evangelical Unions），以及美国密歇根州大急流城的威廉.B.威尔德曼斯出版公司，忠心感谢他们的工作，以及我在本书出版过程中从他们领受的诸多好意。
约翰.慕理 宾州费城 1956年7月21日
第一章 问题导入
“伦理”一词衍生自希腊词ἔθος或ἦθος2，意思是习俗或惯例，有时指着律法规定的习俗或惯例。新约有一处经文可以作为这一含义的最好例证，就是哥林多前书15章33节：“滥交是败坏善行”（ἤθη χρηστά），在这里伦理被应用于基督徒的惯例中。“善行”显然是指着与基督徒信仰告白相一致的生活方式与准则，在这一观念里，伦理指的是生活方式和行为模式，用一个词概括就是行为。
新约中更频繁出现的具有这一观念的词语并非“伦理”一词衍生自的词，而是另一个词ἀυαστροφή，这个词更适合用来表达“生活之道（way of life）”或“行为之道（way of conduct）”这种观念。ἀυαστροφή的意思是“生活方式（manner of life）”，而与基督信仰相一致、能够表现出信仰实质的生活方式，是καλή或ἁγνή或ἀγαθή或ἁγία的ἀυαστροφή（雅各书3：13；彼得前书3：2，16；彼得后书3：11）。3这里是说，基督徒的信仰要求和生发的生活方式，是良善、清洁以及圣洁的生活方式。4
当我们使用“伦理”一词指向生活之道（way of life）时，并非一定是在表达积极意义上的“生命之道（way of life）”，因为这个词也可用于贬义的表达5。因此，当我们想要评估一种生活之道时，我们需要评价它是好的还是坏的，是基督徒的还是非基督徒的。然而新约对“道路”一词有一种独特的积极用法，基督徒的信仰和生活方式被描述为“那道路”（使徒行传9：2；19：9，23；22：4；24：22）。我们很难将“道路”一词的特殊用法与我们主的话语区分开来：“我就是道路、真理、生命”（约翰福音14：6），尽管界定它们之间的关联也同样困难。不论如何，这一术语的确表明了基督的门徒在信仰、敬拜与生活上的截然不同，这种分别的焦点是在于对那位声称自己是“道路”的主的信仰与委身，祂同时还是真理和生命。新约对“道路”一词并没有特别狭隘的定义，没有将“道路”限定为我们提到“生命的道路”时通常指向的含义。6这一对“道路”一词的特殊用法表达的是基督信仰的一切区别之处，这信仰是“义的道路”（马太福音21：32；彼得后书2：21），是“救恩之道”（使徒行传16：17），是“神的道路”（马太福音22：16；使徒行传18：26），是“主的道路”（使徒行传18：25），是“主的正道”（使徒行传13：10），是“真理的道”（彼得后书2：2），是“和平的道路”（路加福音1：79；罗马书3：17）。在新约用法中，“way of life”包含的意义远远超出伦理学范畴；因此，如果我们只将这一表达用作伦理的同义词，并非因为我们忘记了新约中“道路”一词的丰盛与完全——即它是指向永恒的生命之道。
如果伦理学关乎的是生活方式与行为表现，那么圣经伦理学就是关乎圣经要求的以及因着相信圣经而生发的生活方式与行为表现。当我们说到“生活方式”与“行为表现”时，我们必须同时进行一些相关考量。
- 尽管我们可能会使用“行为”或“习性”这样的词来表示构成一种生活模式的一切行为之总和，然而在人一切的显明行为背后都有一种倾向性的性情或机制，也就是行为的心理决定因素。因此伦理学必须考虑到人内在的性情机制，显明的行为是内在机制的外在表达。这就是说，圣经伦理学极其注重人的心灵，一切生活的问题都是由心而发。
- 伦理学探讨的行为表现并不仅仅是一些行为的集合，即使在行为表现仅被视为外在行为的情况下也是如此。伦理学将人的行为举止视为彼此相关的有机体，一定存在某种联合性或一致的模式。每一项行为举止都与其他行为相关联，如果撇除这种关联性，单项的行为就不能被正确理解或评估。
- 圣经伦理学关注的行为表现并非仅仅是个体之人的行为表现，社会规范不仅跟所有伦理学研究密切相关，也跟圣经伦理学密切相关。因此圣经伦理学不但要考虑个体作为个人的行为表现，也要考虑个体在群体关系下的行为表现。群体责任是切实存在的，群体性的行为举止也切实存在。
- 在寻找圣经伦理的定义时，我们感兴趣的行为表现，并非某个特定信徒的行为总和，甚至也不是某个典范式信徒的行为总和，或者某个信徒社群的行为总和。我们必须计算到这世上每个圣徒的不完全，以及哪怕是最发达的基督徒社群的不完全。罪依然存在，并且时常是极其严重的罪；因此就是在最圣洁的人身上以及最圣化的社群中间，我们也会发现不一致以及与信仰相悖的地方。行为表现的总和并不能呈现圣经伦理要求的整体性与一致性——不论是在个体信徒的身上还是在信徒群体中间，都不存在完美的行为模式。
因此对圣经伦理学的研究，并非是对圣经中圣徒的行为表现总和进行经验主义研究，这样的研究所能提供的仅仅是对信徒行为的描述，并且既然信徒在最好的时候仍然有着诸多的罪与不一致——不论是作为个体还是放在群体关系中，那么我们就完全不能藉由这种经验主义的方法构建圣经伦理。圣经伦理是与圣经启示相一致、由圣经启示所定规的生活方式，我们的注意力必须集中在神启示给我们的祂对人的旨意上，而不是集中在人的行为表现上。在圣经伦理学中，我们关切的是圣经宣告的行为规范、标准与原则，以使我们的思想、生活和行为，其产生、趋势和管理能够与神的旨意相一致。
这一声明显然引发了好几个问题，其中最基本的是：按照这个定义，真的存在一套圣经伦理吗？圣经中真的有一套持续一致的伦理吗？难道圣经里不是存在多样性，并且多样性里面还有彼此矛盾的元素？难道圣经中有些行为标准不是彼此矛盾的吗？具体点说：在人类一些关键行为上，旧约里神规定和许可的行为标准，难道不是与新约里神规定和许可的行为标准对立吗？旧约中许多著名圣徒的行为都与新约的伦理要求截然相悖，这是一个显然的事实。一夫一妻制无疑是基督教的一项伦理标准，然而旧约圣徒却实践了多妻制；与此类似，一些在旧约中人用以离婚的依据，在新约启示的清楚规定中却是不被允许的。然而在旧约时代被视为常例的行为规范下，不论是多妻制还是离婚都没有受到非难。
这些是必须面对的问题，但我们要记住，在这些多妻制和离婚的案例中，我们看到的并非人悖离旧约律法清楚显明的规定。例如，大卫犯的通奸和谋杀因着律法清楚的规定而遭到严厉谴责，这种不道德行为丝毫不会引发我们的困惑，它们与新约中的不道德行为划归一类，所遭受的定罪和谴责也相似。我们也许该再次提醒自己，我们所寻找的伦理，并非是从历史和经历的经验主义事实而来，因为其中总是存在着不一致和矛盾；相反，我们找寻的伦理，是圣经本身宣布和批准的伦理。我们研究的并非是实证伦理，而是合乎圣经的伦理。我们现在关心的多妻制和离婚问题在新约中受到最严厉的谴责与定罪，但在旧约里却没有明显的定罪宣告，也没有惩戒性的审判。这些难道不是在促使我们看到：新约不仅仅是启示过程里的一个里程碑，而且在一些基本的人类行为上，还是一套新行为标准的开始，因此不仅仅存在着发展和增添，还有翻转和废除？那么是不是——在旧约时代，一个男人拥有不止一个妻子，或一个男人以较为轻微的理由休妻，与旧约中神设立和显明的律法是完全一致的；而在新约时代，一个男人拥有不止一个妻子，或以奸淫以外的理由休妻就是明确的错误、当受严厉谴责？在诸如丈夫和妻子的婚姻关系这种基本而意义深远的问题上，是否存在明显的标准上的对立？我们必须直面这一问题，就是新旧约圣经在正直与圣洁生活的标准上究竟关系如何。
下面的说法说起来很容易：在旧约时代，一夫一妻制原则还没有设立，而生养众多、遍满全地的需求至少为不要限制人的性冲动与多妻倾向提供了一个明显的理由。也会有这样的争辩：一夫一妻制的律法并非是从神的本性与完全而来，但它是积极的，是仅仅从神的主权那里得到准许。按照这种思路，就变成神的旨意可能是在一段时期和一种处境下规定实行一夫一妻制，而在另一段时期和另一种处境下实行多妻制也是完全正当的。照这样，多妻制和离婚差不多就跟旧约体系中的许多其他规定属于同一大类，并且很显然，因为它们本身就具有暂时性，所以在新约已经改变的处境下就不再具有相关性了。
不论这种答案听上去多么有道理和貌似正确，它都无法回避这一难题：它无法与新旧约中相关启示信息兼容并立，尤其是那些在新约中得着解释的旧约经文。对我而言，唯一能与这些经文相兼容的论点，是多妻制和（以较轻微的理由）离婚在旧约中被允许和接受是以这样一种方式被接受的，就是神还设立了其他管理条例，防范伴随它们而来的一些更糟糕的恶与虐待；它们被接受是指不受到民事与宗教上公开的定罪、谴责与处罚，但它们也从来没有合法过。也就是说，这些行为基本上是错的，它们违背了创造的条例，就是从起初就启示给人的秩序。因此它们与神在起初设立的圣洁生活标准是不一致的，它们实在是有违神启示的旨意，从而伏在神的审判之下。
那么立刻就来了一个显著问题：这怎么可能呢？神怎么会允许祂的百姓——有时还是那些旧约最伟大的圣徒——去实践违背祂律例性旨意的行为呢？这是个棘手的问题，然而上述立场是唯一符合我们主对离婚的权威教导的立场。7祂明确地告诉我们，摩西是因为以色列人心硬才忍受以色列人休妻，然而起初的时候并不当是这样（马太福音19：3-8；马可福音10：2-9）。如果耶稣明确宣布了这一关于离婚的立场，那么没有理由不将这原则也应用在多妻制上。多妻制没有受到民事上以及宗教上的处罚和谴责，尽管按照创造的定律它违背了神所设立的秩序。人被允许拥有不止一个妻子，但从起初的时候并不是这样。这样的举动虽被容忍，但没有处罚的同时也不具有正当性。
我们必须承认这种解释具有的张力，在理解神如何对待人上存在许多困难，但是我们自己并不能解决所有理解上的障碍。神护理中有一些显而易见的事实是我们不能理解的，但是渐进启示的事实尽管不能解决一切理性上的障碍，但它的确将问题放在了一个足以极大减轻张力的视角下。
启示的渐进性使得神对罪的审判愈加紧迫，因为它使人对神的得罪愈加显出严重性。“因为多给谁，就向谁多取；多托谁，就向谁多要”（路加福音12:48）。启示程度越深，人的责任就越大，神对罪恶的审判也就越重。在启示早期干犯一条律法，其严重度以及所当遭受刑罚的程度，要小于当启示更加完全明亮时干犯同一条律法。因此尽管多妻制是对原初秩序的违背，就是在旧约时代也是本质错误，然而在旧约时代它所涉及的罪疚和刑罚与新约时代是不同的，因为它在新约显明的光照下无疑是站立不住。此外，我们不止应当考虑到真理被更完全地启示给人，还应当考虑到圣灵更加广泛而有效的运行与作为——五旬节就是标志。我们不可低估我们身处新约时代具有的特权，以及在新约处境下具有的责任。在这末后的世代，神已经藉着圣子向我们说话，我们已经迎来启示过程的完结，已经得着救赎完成的实际，藉此神整全的启示也已经赐给我们。我们有划时代意义的五旬节圣灵降临，从此圣灵以更加完全和有效的规模与力度在人心与生命中动工，在人生命中结出更多义行的果子，就是按照神从起初就设立的行为准则。这些准则尽管从起初就已设立，但神因着人的瞎眼和心灵的刚硬，并未加给人完全的义务与刑罚。神救赎目的在世界的实现，是藉着渐进启示、人对救赎渐进性的领悟以及圣灵恩典渐进性的揭开达成的。藉着过程来做工是神所喜悦的，因为神是在历史中工作的神。历史在展开神的救赎计划上具有重大意义，这一历史进程就包括了旧约时代这一受保护的未成熟期。在这一历史背景下，神在施行惩戒性审判时将以色列的心硬考虑在内，在多妻制和离婚上神宽容了人，但这种宽容是一种忍耐，而非赞同或刑罚层面。
如果这一论点正确，那么在前提之下，旧约与新约对于这两种行为的标准和规范就有着一致的基础。这是说，在旧约和新约中，婚姻的基本原则都是一夫一妻制以及永久的婚姻关系。并且在这两个似乎引发新旧约伦理分裂的事上，如果我们能够发现这一致的基础，那么这也会为我们提供一种模式去寻求其他复杂问题的解答。这也提醒我们，不要轻率地假设新旧约伦理间存在根本矛盾，我们至少被指向这样一条路：寻找圣经伦理线索中基础上的一致。
圣经伦理的正当性和来源
现在我们也许要将注意力转向两个关于圣经伦理的根本问题：我们谈论圣经禁止与提倡的行为标准、原则与规范，这是否正当？以及，假设的确存在标准与规范，那它们是从何而来？如果我们能够处理第二个问题，就会发现实际上也回答了第一个。
人很容易这样认为：圣经伦理的标准与规范，是被圣化后的道德意识的产物。一个重生之人的道德意识是按照神的形象被更新，因此对是非对错有一种直觉。既然信徒的心在真理、仁义与圣洁上都依照神的形象更新变化，那么它必定能够返照神的完全。因此，当重生之人遭遇各种生活处境时，重生的心灵与思维能够自发返照甚至显明神的模范，即重生的心灵照之更新的神的形象；并且这种直觉反应会在每一个处境中指示人合宜的行为。如果一大群人都具有这种反应，那么一段时间之后就会就会建立起一套一致的行为传统。因为重生之人返照的是同一个形象，这形象在相似处境下对人的指示和命令也是相似的。到这里就很容易看到，在时间过程里，相似的意识以及它们指令的相似会产生一系列的行为模式，这些模式逐渐形成了基督徒行为表现的原则与规范。因此，人可以认为圣经伦理是形成的、编纂的、逐渐形成体系的。
我们不要唐突地否定这一对圣经伦理的建构，这种观念有一个很重要的真理层面。我们有使徒的权威教导，那些没有律法这一特殊启示的人，他们的良心仍然有律法的功用，他们天然就行律法的事（罗马书2：14-15）。这清楚表明，外邦人尽管在律法和福音的特殊启示范畴之外，但他们的道德体系中仍然有一种烙印，驱使他们去行合乎神律法要求的特定之事、不去行律法禁止的特定之事。藉着我们可能称为的道德冲动或约束，他们被引导产生可被称作“律法上的事”的特定行为模式。并且藉着与这一律法功用相调和或是照之行动，就有了良心自我辩解和自我控告的活动。因着这一律法的功用，我们可以在非基督教国家与族群中间找到许许多多共同美德，以及他们表现出来的值得称赞的对罪恶的约束。如果光凭律法在人心中天然、烙印般的功用就有如此果效，那么当一个人按照神的形象在真理、仁义和圣洁上得着新造，并且圣经所说的“我要将我的律法放在他们里面，写在他们心上”（耶利米书31:33）已经实现时，律法的功用该是何等加倍的强力有效。正常来说，一个新造的、成圣的人肯定是按照新造的性情行律法上的事，并且是带着新性情的悟性与意志行事。因此，我们必须完全允许新造的心灵与思维按照新造的性情行事。这一推论是如此必要，以至于它里面的思路能够成为解释圣经伦理起源与发展看上去的唯一正当思路。
另一个思路也能强烈支持前面的论点，就是包含在新旧约里的“爱就完全了律法”这一伟大真理，并且律法和先知道理的总纲就是这两大诫命：“你要爱主你的神”和“你要爱人如己”（参阅：罗马书13：10；马太福音22：37-40）。在基督教伦理学者中，没有什么论点比“爱就完全了律法”这一真理更加受到广泛承认、被视为毋庸置疑的铁律。
当然，必须承认，这里所讲的爱是人心中对神对人涌出的爱，也当然，人的心中能涌动着对神对人的爱，是因为神的爱满溢在我们心间。我们爱神，是因为神先爱了我们；但说到爱成全了律法时，所指的是对神的爱。因此无可置疑地，成全律法来自于对神对人的爱，并且这一定意味着圣经伦理（ethos）的实践——也就是圣经启示要求与允许的行为其具体实践与表达——一定也来自于这一种爱。同时也一定意味着，这种爱在多大程度上主导我们，我们就在多大程度上满足圣经伦理的要求。哪里有完美的爱，哪里就有圣经伦理无论在品格还是行为上的完美实现。爱永不失败，完全的爱驱散一切恐惧。
因此，这一推论岂不必然暗示：定义或呈现圣经伦理的那些规范与原则，仅仅是对爱之指令的解读，是人心中必然涌出的对神对人之爱的凝聚与成型？或者按照早先分析来说，圣经伦理难道不就是重生之人以新造的意识对他所处的具体多样的处境进行反应的总和？这一伦理体现出的共通原则，来自于新造的意识在属性本质相似的处境下会进行大致相似的反应这一事实。这种属灵伦理的建构可以说一方面全然许可了标准与规范的存在，另一方面也允许了由个人性以及每个处境的独特不同所导致的多样性和差异性存在。
圣经伦理延伸探讨
在分析与解答这一问题中，我们关注了圣经伦理的一些基本问题，因此到这里我们应当进入一种更延伸的探讨。
1. 爱无疑是成全了律法，或者更精确地说，爱就是律法的实现。如果我们说爱既是感情上的、又是动机上的，爱既是感觉、又驱使人行动——这么说肯定是没有问题的。如果爱不能驱动人完成律法，那就不是圣经所说的爱了。再次说来，既然爱属于感觉类别，可以使人生发与爱之对象的亲密关系以及对之的爱慕之情，那么爱所达成的就不是一种强迫的义务，也不是一种不情愿的、礼仪上的屈从，而是一种欢喜快乐、甘心乐意的顺服。离了这种具有驱动性和推动力的爱，就没有律法真正意义上的实现；律法规定行为，但是爱驱动与生发行为。这也是保罗在罗马书13章8-10节中思想的本质，他强调了我们对邻舍之爱的必要性，因为这种爱会驱使我们不加害于人以及向人行善。除非爱居于最高地位，否则要想律法的规定在我们与邻舍的关系中占有一席之地就是不可能的。爱既是一种排除性的情感，又是一种驱动性的情感，排除的是邪恶，驱动的是良善。
也许我们尚未表达出保罗说这话时的思想核心：“爱就完全了律法”。这里的思想似乎是爱使神的律法生效，爱达成了律法的实现，这是一种有动力的、积极意义上的实现。爱为律法宣布的要求带去了完全意义上的顺服。如果我们可以这样比喻的话，律法就好像往我们手里递了一个杯子，爱则使这个杯子满溢；爱是第一滴，也是最后一滴，也是中间注入的每一滴。当爱到处渗透、涵盖一切时，律法就得着完全的实现。这一对于爱的观念显然是包含一切的，它不是一种怠惰的情感。爱既是情感性的也是驱动性的，完全被它的最高对象抓住和占据，因此强烈地活跃于遵行这一对象的旨意。任何对圣经伦理的分析，倘若没能抓住这些爱的特征及其重要性和功能，就是与旧约以及新约圣经的见证失之交臂。
2. 在试图找出圣经伦理规范与原则的根源时，我们必须不要忘了：尽心、尽性、尽意、尽力爱我们的神以及爱人如己——这两点本身就是诫命，我们被命令去爱神和爱我们的邻舍。人们时常将爱与诫命放在彼此的对立面，从而忽略了这一基本事实：爱本身就是对一项诫命的顺服——“你要去爱”。我们无法回避这一事实，就是爱在这里不是终极的、不是本源，爱是由一个先于它的原因所命令，爱是对一项不出于自己的诫命的顺服；它不是自主发明创造出来的。我们必须抵制关于爱的性质的堕落观念，就是认为我们不能被命令去爱、爱必须是自发的、不能由命令来唤起。的确，命令或要求本身不能产生爱，诫命本身没有任何能力生发爱或顺服，但是这完全不表示爱不能被命令。爱就是被命令的，爱本身就是对诫命的回应，尽管并非是诫命创造或生发了这种回应。这一关于爱的诫命就像其他任何诫命一样。正如供养穷人的诫命本身不能使人生出采取这一行动的性情或意志，但供养穷人这一行动却是由回应诫命引发。
爱本身就是一条诫命——这一事实一上来就暴露了那种不能忍受遵守诫命的思维模式其错谬与邪恶之处。如果遵守诫命这种观念不合圣经，那我们就得废除作为律法和先知道理总纲的两大诫命了。
3. 耶稣说“这两条诫命是一切律法和先知道理的总纲”,保罗说“爱就完全了律法”，在这两个地方，爱与总结为爱的律法，以及爱与成全在爱里的律法之间存在着明显区别。耶稣没有说：“爱就是全部的律法”，保罗也没有说：“爱就是律法”。在这两处，爱和律法都不具有相同意义，因此必定有一些律法的内容是无法用爱定义的。我们可能会提到“爱的律法”，但如果要这样说，我们就必须对爱的诫命以及爱所成全的律法有一个清晰的概念；如果我们的意思是“爱本身就是律法”，那么我们就不能说“爱的律法”，因为爱本身不能与律法相等，律法也不能仅由爱来定义。在寻求建构爱的伦理体系时，伦理学理论在很大部分都忽视了释经学的最基本原则，因为它将这种建构抽离了主与使徒所说律法的真义与内涵。
4. 当我们查看圣经本身的见证、寻找圣经允许的行为原则本源时，我们没有看到爱可以自行寻找或规定它的行为标准或行为模式，也没有看到重生的心灵被允许自发地发明创造圣徒的伦理。我们看不到爱是一种自治的、自主运行的自我代理，可以离开外在指示或原则决定自己的行为规范。我们的确发现，从起初就存在客观启示的准则、制度与诫命，作为人类行为的规范与道路。甚至是天真的人也不被允许为自己开凿生命之路，道路从起初就为他绘制好了。
5. 如果由爱自己为它的自我实现发明道路与方式，我们很容易就可看到它将遭遇的艰难险阻。如果我们认为爱可以自发决定它的表达形弁，就是想得太天真了。我们若心存这种观念，即爱规定自己行动的律法以及模式，那就只能是因为我们非常熟悉和适应圣经启示的律法和诫命，只能是因为我们的思想已经充分认识到圣经启示的神的旨意。如果我们想象一个处境，在其中爱可以脱离一切神对人思想与行为之旨意的特殊启示而存在，我们就更容易发现“爱规定自己的律法”或“爱就是律法”这种假设的不可能性。完全了律法的爱一直都是在神关于自己旨意的启示背景下存在和运行，因此这一假设实际上是指向一个从未在人类经验中实现过的概念。要对这种假设进行试验是不可能的，我们永远无法使自己的意识或意识的运行抽离它所明知的启示之外加影响而存在，我们也无法将爱从它诞生自的启示大背景之不可磨灭的影响下抽离出来。
6. 论到写在重生之人心上的律法，我们必须明白，那些提到这种烙印的经文（耶利米书31：33；希伯来书8：10；10：16）所讲的律法，其内容已经在圣经中启示和保存给我们了。这些经文的意思不是要我们藉着阅读心上的刻印来明白律法是什么，它们的意思而是在重生之人的心中有着对律法亲密的爱，这种爱最终带来的是对律法欢喜、自发而喜爱的成全（参阅：诗篇40：8-9）。在恩典更新的运作下律法被写在人的心版上，这跟亚当还在正直状弁时的情形平行且相似。亚当是按照神的形象被造，有真理、仁义和圣洁，圣经的类比暗示了神的律法是写在亚当的心版上。8但是很显然这种烙印并不废弃神给亚当清楚指令的必要性，就是关于他在世上的兴趣、工作和生活的指令。我们一定不要将注意力全部放在伊甸园的禁令上——即不能吃分别善恶树上的果子——到一个地步，以至于忽视了神给亚当颁布的其他诫命，就是与他在世界中生活的最基本趣味相关的诫命（参阅：创世记1：27-28；2：2-3，15，24）。所有这些诫命都与我们的问题密切相关，但有一些诫命的相关性更加直接。例如生养众多的命令就与亚当行使一项最基本的本能有关，亚当被造一定被赋予了性冲动，这在性行为中得到满足和发泄。但是亚当并非要任由性冲动和生育本能支配，如何行使这种本能由神清楚命令，它的行使所指向、所要达成的目的也是被清楚定义的。此外还有婚姻的条例，只有在婚姻中性行为才是合法的。
这些最初的命令与我们现今的研究密切相关，这恰恰是因为它们与人天然被赋予的能力与本能密切相关；并且它们清楚表明，就是在人还在正直状弁时，天然的本能在指引人的方向上仍然是不充分的。天然的本能如何行使、当在什么样的制度中行使，以及它们的行使所要达成的目的——这些都被清楚地规定在特别启示的诫命中。如果这些对于无罪正直状弁而言尚且是真实的——那时没有罪恶蒙蔽人的眼目，也没有败坏使人放纵情欲，那么对于罪恶状弁而言更是何等加倍真实——这时智力已经昏昧、感觉已经败坏、良心已经污秽、意志也已经弯曲！
因此我们所要得出的结论就是，我们驳斥的观念——即所谓的“爱是它自己的律法”以及“更新的意识是它自己的长官”——这些不过是圣经从未保证过的幻想，与圣经的教训和见证相悖。
- 《圣经神学：新旧约圣经》（Biblical Theology: Old and New Testaments），大急流城，1954年，13页。 ↩︎
- 前一个在新约共出现⼗二次（路加福音1:9；2:42；22:39；约翰福音19:40；使徒行传6:14；15:1；16:21；21:21；25:16；26:3；28:17；希伯来书10:25）， 后一个仅出现一次 ， 且是以复数形式出现（ 哥林多前书15:33）。 参阅：动词ἔθω在新约中出现四次（马太福音27:15；马可福音10:1；路加福音4:16；使徒行传17:2），在旧约七⼗士译本出现一次（民数记24:1）。 显然不论是ἔθος还是ἦθος都没有在七⼗士译本出现。本站编者注：希腊人也用这个词来指音乐影响情绪、行为甚至道德的力量 ↩︎
- 2ἀυαστροφή在新约中共出现十三次，九次是用来表达积极的含义；参阅：ἀυαστρέφω出现在哥林多后书1:12；提摩太前书3:15；希伯来书13:18；彼得前书1:17。也许最值得注意的例子是彼得后书3:11，在那⾥里我们看到复数的ἐυ ἁγίαις ἀυαστροφαῖς，表明与敬虔（εὐσεβείαις）以及基督徒信仰告白的要求相称的生活方式其种类与丰富。 ↩︎
- 3ἤθη的拉丁文是mores，与我们的英文单词morals（道德）相等 ↩︎
- 译注：英文的“生活”和“生命”是同一个词“life”， 因 此 “way of life”既可以表达“生活之道”，也可以表达“生命之道”；这一段旨在澄清伦理学上的“way of life”更多是指向生活方式而言，可褒可贬，而不一定是信仰语境中明显具有积极含义的“生命的道路” ↩︎
- 在使徒行传2:28（参：诗篇16:11）里出现了“生命的道路”一词，但那⾥毋庸置疑是特别指向主的复活。 ↩︎
- 论到旧约中的离婚，笔者在《离婚》（Divorce，费城，1953）一书⾥里论述了这一观点（3-8、13-16、29-33、43-45页）。类似的思路也适用于多妻制，本书后面的章节会有根据创世记2章23-24节以及新约相关经文所作的关于一夫一妻制的论证，即一夫一妻制是起初创造的秩序。麦克里斯（J. D. Michaelis）在他的著作《摩西律法注释》（Commentaries on the Laws of Moses，亚历⼭大.史密斯译，伦敦，1814）中主张，摩西律法允许⼈人拥有多个妻子，下面的引言将提供他论证的主要论点。“不论人怎么否定，摩西民事律的记载都确定得不能再确定了，一个人可以拥有不止一个妻子…⋯…⋯可以确定的是在摩西的时代之前，多妻制就在以色列的祖先中存在，甚至连亚伯拉罕和雅各也过着多妻的生活”（第二卷，第1页）。“摩西时代仍然依照过去的惯例，没有任何地方禁止一个人在第一个妻子之外娶第二甚至第三个妻子，很显然，只要没有明确的法律禁止，多妻作为一项民事权就仍然在民事意义上保留着”（同上，第4页）。“申命记21:15-17的条例…⋯…⋯以一个人有两个妻子为前提，有一个妻子是这个人所爱的，另一个是这个人所恶的，但是他长子的母亲”（第5页）。“出埃及记21:9-10的条例…⋯…⋯允许父亲在给⼉子⼀个婢女做妻子之后，在几年之后又为他另娶一个不是婢女的妻子，又规定了第一个妻子应当得到怎样的待遇…⋯…⋯摩西在利未记⼗八章禁⽌一个⼈在妻子还在世时候娶她的姐妹，这显然假设了⼈人有自由在第一个妻子以外另娶一妻，并且妻子还在世的时候，唯一的禁止就是不能娶她的姐妹”（第6页）。这个论证所列举的摩西律法许可多妻的证据已经充分得不能再充分了，值得注意的是麦克里斯说多妻是一项“民事权”，或说“在民事意义上摩西许可多妻的存在”（ 同上 ）。 麦克⾥斯在最终的分析里采取了这种立场：这种在民事权意义上予以许可，其实跟离婚是同属一类，也就是说，这些行为被允许是因为人心的刚硬。他说：“因此我的观点是这样的，论到以色列中间许可的多妻制，我们能说的就是基督谈到离婚时说的话。摩西允许多妻是基于⼈心的刚硬，并且也是因为要将一个已经建⽴的习俗从⼈身上剥夺是⼗分困难的”（第15页）。参阅：大卫.梅斯：《希伯来婚姻》（纽约，1953），134页往后。关于“一夫一妻制是在多妻制的基础上附加的”观点，参阅：路易斯.爱普斯坦（Louis M. Epstein）：《圣经与塔木德中的婚姻律》（Marriage Laws in the Bible and the Talmud，剑桥，马斯，1942）， 第5页往后。 ↩︎
- 参阅：罗马书2:14，15；耶利米书31:33。如果堕落的人尚且有“律法的功用”写在他们心上，因此他们天然就去行律法上的事，那这在人原初的正直状态中岂不更加如此。如果人按照神的形象被更新可以被描述为律法写在心版上，那么起初我们的始祖按照神的形象被造也一定有律法刻在他们的心版上。人按之新造的神的形象，一定不会与人起初按之被造的神的形象有什么根本不同。 ↩︎
