基督教世界观中关于自然和人类的预设｜詹姆斯·奥尔：基督教的神论和世界观（9-4）

作者：詹姆斯·奥尔 James Orr 翻译：基督教教育网 标题结构为编者所加 原文来源：Kerr Lectures, the Theological College of the United Presbyterian Church, at the Synod of May 1891. 英文PDF文档下载

第四讲 基督教世界观中关于自然和人类的预设 The Postulate of the Christian View of the World in regard to Nature
and Man

我们因着信，就知道诸世界是藉神的话造成的；这样，所看见的，并不是从显然之物造出来的。(希伯来书 11:3 和合本)

“人既不是自然的主人，也不是自然的奴隶；他是自然的诠释者和鲜活的语言。人完善了宇宙，为无声的造物发出了声音。”——埃德·奎奈特（ED. QUINET）。

“信仰上帝的人也必须相信人死后生命依然延续。若非如此，就不可能存在一个可以想象为上帝旨意的世界。”——罗特（ROTHE）。

“我相信我没有浪费口舌；我认为我们并非完全是大脑，磁性的嘲弄；并非徒劳，就像保罗与野兽斗争一样，我与死亡斗争；不仅仅是狡猾的粘土铸件：让科学证明我们是，然后科学对人类有什么重要意义，至少对我来说？我不会留下来。”

——丁尼生（TENNYSON）

“灵魂在肉体之外还存在吗？上帝是否存在？有还是没有？”——R. BROWNING。

基督教的教义认为上帝是位格的、伦理的、自我启示的，它包含着关于人性的第二个预设。基督教的神论（doctrine of God）和基督教的人论（doctrine of man）实际上是相互关联的。因为人如何知道存在一位位格的、伦理的、自我启示的上帝，除非他本身具有理性和道德——一个属灵人格（spiritual personality）——否则他又如何能够构建这样一个存在的概念，或赋予用来表达他存在的术语任何意义呢？这两种观点相辅相成，共同存亡。我们可以用“人是按照上帝的形象造的”这句话来表达基督教观点的第二个预设。

人类灵魂与神之间存在着天然亲缘关系（kinship）这一真理，既是圣经中关于人最古老的宣告，也蕴含在基督教体系的每一个教义之中。正如前文所述，它蕴含在对神的认识中，也蕴含在呼吁人们在圣洁与爱中与神相交的呼召中。它也蕴含在基督教对罪的看法中；因为在基督教看来，罪的悲剧性意义源于这样一个事实：它是受造物意志对神性意志（the Divine will）的反抗，而受造物意志生来就受神性意志的约束，它切断了灵魂与神联合的真正生命和福分。它也蕴含在重生之中，也蕴含在灵魂接受圣灵的能力中。因为神的灵（the Spirit of God）并非以某种外来物的形式进入灵魂，而是作为灵魂真正生命的原则进入灵魂。一方面，我们称之为圣灵的运行（the operations of the Spirit），或圣灵在灵魂中的同在（presence），另一方面，我们称之为新生命（the new life）本身。此处的神性（Divine）与人性（human），不过是同一事物的两个不同侧面。这也隐含在呼召人成为神的儿子（Divine sonship）这一呼召之中。毫无疑问，值得仔细思考的是，在基督的教导中，上帝并非无差别地被称为所有人的父，“上帝之子”（son of God）这一称号也并非无差别地赋予所有人。它只用于那些正在经历灵性更新，并在某种程度上拥有与天父相似的道德和灵性的人。它不仅指自然或肉体的关系，也指道德上的联系。那些故意和顽梗犯罪的人，并非被称为上帝的儿女（children of God），而是魔鬼的儿女。2 但这只是因为这些恶人背弃了他们自己真正的归宿。作为上帝所造，并且与上帝保持着正常关系的人，毫无疑问是儿子。因此，在路加福音中，虽然并非由基督本人，亚当被称为“上帝之子”，保罗毫不犹豫地引用了异教诗人的名言：“我们也是他所生的（For we also are His offspring）。¹” 任何人都可以被称为“上帝之子（son of God）”，这一事实本身就暗示了上帝与人之间天然的亲缘关系，否则这种更高层次的关系就不可能存在。如果人类灵魂（human spirit）中没有与上帝相关的元素，那么任何后续的恩典都无法赋予人类这种灵魂上的尊严。

不仅在基督教的普遍观点中，而且尤其在道成肉身这一核心教义中，人是按照上帝形象造的这一真理都被视为隐含其中。我之前已经提到过本世纪初德国思辨运动对基督教的某些贡献，它强调了人类灵魂与神性（the Divine）之间存在的本质关联，这一思想此后在神学中从未被忽视。只要世界仍然被理解为与上帝分离的自然神论，神性与人性就不可避免地被视为两个对立的本质，两者之间不可能实现真正的结合。一旦克服了这种观点，并认识到神与人之间的联系是内在的、本质的——即人类灵魂中存在着一种与神相关的元素，使人能够从神性中接受，并成为神性鲜活的形象——那么，在消除对道成肉身的反对意见方面就迈出了一大步。神性与人性之间的结合被视为可能的，这种亲密关系没有界限，事实上，只有当它成为位格（personal）时，才能达到完美。道成肉身不仅以这种关于人论为前提，而且是其真理的最高证明。基督以其自身，证明了圣经关于人的教义的真理。要了解任何事物的真正本质，我们不是要看它粗糙、不够完美的样本，而是要看它最好的一面。基督是最好的人性（best of humanity）。他不仅是上帝对人类的启示（the Revelation of God to humanity），也是人性对自身的启示（Revelation of humanity to itself）。在他身上，我们以完美的形式看到了神性观念中人的样子。我们看到人是如何按照上帝的形象被造的，以及人类是如何被构成神性启示的完美器官的。

显然，在基督教观点中，人性论与自然论（doctrine of nature）——创造论（creation）——紧密相连。人不仅通过其身体与自然联系在一起，而且在《圣经》中，如同在科学中一样，人是自然界中最高的存在。从某种意义上说，人是自然的最终因，是自然目的的启示，是自然的主宰和统治者。自然以人为最高目标而存在；人为之被统治以实现人的目的；人因人的堕落而受苦；也注定要从人的救赎中获益。我打算从自然的基础——创造论——开始。

一、创造论

圣经肯定——或许是唯一一本如此肯定的经书——万物，无论可见与不可见，皆源于上帝自由的创造。圣经的创世教义远超摩西的宇宙起源论。就我目前的目的而言，如何解读《创世记》第一章——无论它是直接启示的结果，还是以当时自然知识所认可的形式表达的某些伟大宗教真理——都无关紧要。我相信，这段叙述与所有异教宇宙起源论的性质截然不同，足以证明其神圣的起源，但我无需强调这一观点。其核心在于万物绝对源于上帝，而整本圣经对这一真理的阐述毋庸置疑。关于用来表达创造概念的希伯来语单词”bara” (ברא) 的确切含义，人们一直存在争议，但考虑到以下事实，这一点也无足轻重：圣经的统一教义是，宇宙的起源不是来自先前存在的物质的形成，而是直接来自全能者的意志和言语，这一点无人会质疑。3 “因为他说有，就有，命立，就立。(诗篇 33:9 和合本)”

这一创世教义不仅是圣经的基石，而且具有重要的实践意义。有人可能会想，了解世界是如何起源的，对我们有什么实际意义？这难道不是一个纯粹出于推测兴趣的问题吗？但稍加思考，我们就会明白并非如此。宗教中至关重要的是相互依赖的关系。感受到我们与世界，感受到我们人类的生命以及我们自身和所有的一切，都绝对依赖于上帝——这是宗教的基本态度。因为，如果它们不依赖于上帝，如果宇宙中有任何事物是脱离上帝而存在的，那么我们又有何保证能够始终如一地执行上帝的旨意，又有何根据能够像基督那样坚定地信靠上帝的护理（His Providence），又有何保障能够确信万事万物都会互相效力，叫人得益处呢？然而，断言万物依赖于上帝，恰恰是以另一种方式断言万物是由上帝创造的。如果上帝不是它们的创造者，它们就不会依赖于上帝。它们依赖于上帝，因为它们是由上帝创造的。因此，创造论并非仅仅是推测。只有坚信“耶和华创造天地”——“万物都是本于他，倚靠他，归于他”2——他创造了万物，并且万物是因他的旨意而存在和被造的，才能赋予我们所需的信心，相信宇宙将有一个神圣而智慧的治理，并最终战胜邪恶。

如果说创世论是唯一能够满足我们宗教本性需求的教义，那么现在我们可以进一步肯定，它是一种与理性相符、与一切真知相符的教义。首先，它反对一切形式的二元论（dualism）；其次，它反对对宇宙的纯粹逻辑推导；第三，它反对无神论者关于宇宙自存性（self-subsistence）和永恒性（eternity）的主张。让我们简要地回顾一下这些不同的对立观点。

1. 一些人部分出于形而上学，部分出于道德理由，复兴了柏拉图的古老教义，即存在一种永恒的物质，或其他独立的原则，它与神并存，制约和限制着神的作为。因此，马丁诺（Martineau）博士认为，为了给神的运作提供一个客观的场所，我们必须假设某种东西一直存在，一种原始的、像上帝本身一样永恒的东西；而已故的密尔（J. S. Mill）则认为，宇宙的难题可以通过假设造物主受到他所用材料的不足和难以驾驭的阻碍来最好地解释。5 卡尔·彼得斯（Karl Peters），一位前面提到的悲观主义学派（pessimistic school）门徒，将空间设定为上帝之外的第二永恒原则；其他人也持有类似的观点。从哲学上讲，这些理论的缺陷在于它们在宇宙中设定了两个绝对，如果它们真的是绝对，就永远无法相互关联，更遑论在单一的认知活动中被涵盖。假设这种永恒物质存在于上帝之外，上帝又如何能够认识它？又如何能够对它施加影响？因为它的存在完全独立于上帝？或者，如果它并非脱离上帝的智慧，那么这种关系是由什么中间项产生的？这适用于两个绝对，当然，更适用于一个从无限个独立原子——也就是无限个绝对——出发的理论。但这些理论面临着另一种困境。柏拉图所设想的那种绝对无质的物质，或者说ὕλη，是不可想象的，也是不可能的。柏拉图本人不得不将其描述为μὴ ὄν，即虚无。它仅仅是一个抽象概念。马蒂诺博士所说的永恒物质，在造物主赋予它属性之前，它本身不具备任何属性，难道还有比这更好的解释吗？再者，当密尔（J. S. Mill）先生将这种永恒元素与我们所熟知的物质和力（即构成物质，拥有其所有现存属性和规律）联系起来时，我们是否面临一个必须解释这种物质的新困境？它是如何产生的？这种明确的构成从何而来？这些力量、属性和规律，以其奇妙的调整和相互关系，展现出与宇宙其他部分一样多的设计证据，又从何而来？假设“物质和力的既定属性，协同作用，相互契合”3——这是密尔（J. S. Mill）先生自己的说法——无需解释，只需解释它们随后的用途，这显然是对问题基本条件的一种奇怪的盲目。

2. 如果说《圣经》中的创造论反对一切形式的二元论，那么它同样反对任何一种仅仅从逻辑上推导宇宙的理论——无论是斯宾诺莎认为宇宙是从绝对物质中流出的，具有逻辑必然性；或者像黑格尔那样，认为宇宙是非人格理性的发展；或者像格林那样，认为宇宙源于自我意识的理性。正是这种宇宙必然衍生的学说在现代取代了古老的流溢理论（theories of emanation）；但我只想对此发表两点评论。（1）它包含一个惊人的假设。这个假设是，这个宇宙，展现出如此多智慧的安排（wise arrangement）和自由选择手段以达到目的的证据，是唯一可能的宇宙，并且无论通过何种假设，都不可能不同于它。这样的理论或许是那些坚持宇宙非人格化立场的人唯一可以接受的理论；但它不是真正的有神论所能认可的理论，而且它是无法证明的。为什么无限的智慧不能选择它的目的，并且自由地选择实现目的的手段？哪一种观点更高尚呢？是将神性束缚于单一体系——智慧、爱和自由都与它的产生无关，而是源于其成因的本质，其必然性如同三角形的属性源于三角形本身一样；还是假设宇宙起源于一种自由的、智慧的行为，这种行为基于无限智慧和善意的指引？(2) 既然这种理论认为上帝没有自由的余地，那么从逻辑上讲，它也不为人留下自由的余地。自由意味着主动性、控制力以及在各种可能方案之间做出选择。但是，根据我们正在思考的这种理论，自由永远只能是一种表象。无论个人是否意识到这一点，他所看到的周围事物，以及他内心发生的一切，都只是内在逻辑必然性（immanent logical necessity）的体现。2 事物之所以为它们，是因为它必然性与数学中的必然性一样严格，而人类主动性的空间也与最彻底的机械或唯物主义假设一样狭小。历史也表明，从一种决定论（determinism）走向另一种决定论从来都不是难事。然而，自由意识在我们人格中根深蒂固；太多的利益依赖于它，以至于我们无法接受它被任何理论（无论是形而上学的还是其他的）所抛弃；只要人类自由依然存在，这种宇宙起源观就永远无法获得普遍接受。

3. 创世论与无神论者关于宇宙自存性和永恒性的主张相悖。在此，我可以指出科学本身给出的宇宙既非自存也非永恒的迹象。诚然，科学无法证明世界的创造，但它或许能引导我们到达不得不假设创世的地步。

（1）在分析自然时，科学迫使我们回归原始元素。物质的原子构成似乎是科学最可靠的成果之一，但目前尚无证据表明这些原始元素是通过任何进化过程相互发展而来的，也未有人提出它们的同质结构和相同性质可以用自然选择或任何类似的原因来解释。因此，进化论的一个局限性就在于此，那些倾向于将进化论视为包罗万象的人应该注意到这一点。但科学不仅告诉我们宇宙是由原子构成的，它还发现，每个原子本身就构成了一个结构错综复杂的小世界；2 而同一类别的所有原子都完全相同，在大小、形状、重量和比例上彼此完美复制，这一事实不可抗拒地暗示着它们有一个共同的原因。约翰·赫歇尔（John Herschel）爵士说：“当我们看到大量完全相同的事物时，我们不会相信这种相似性源于一个独立于它们之外的共同原理（except from a common principle independent of them）。” 将这一原理应用于原子，他观察到：“上述发现赋予了每个原子既是被造物（manufactured article）又是附属物（subordinate agent）的本质特征，从而有效地摧毁了物质永恒自存的观念。” 我认为，这种推理将获得普遍认同，尽管将“被造物”一词应用于神灵（Deity）的作品可能会冒犯那些吹毛求疵的人。

（2）科学迫使我们追溯时间的开端。在这方面，没有任何学说比进化论更有力地支持我们，而有些人认为进化论是对创造论的否定。如果宇宙是一个稳定的系统，也就是说，如果它不是处于不断发展和变化的状态，那么它或许可以在一定程度上可以说它自永恒以来就存在。但我们对世界过去历史的了解表明，这并非它的特性；相反，它是进步的、发展的。现在，正是在思考宇宙发展的过程中，当我们追溯它越来越狭窄的发展循环时，我们最终会回到一个开端，回到进化开始的某个点。3 与此相反的另一种解释是存在循环的永恒演替，这一理论经常被提及，但它却将我们带回到一个不可能的概念：一条没有第一个环节的链条，一个系列的每一项都依赖于前一个，而整个系列却不依赖于任何事物。科学无法证明永恒演替的存在，但就其在这个问题上的任何发言而言，它都指向了相反的方向，因为它表明，当宇宙像它一直在做的那样，释放了能量后，它就无法再恢复它了。5

（3）最后，许多杰出的进化论者认为，进化过程本身迫使我们承认发展链条中存在断裂，他们认为在这些断裂处必定存在某种新的、具有创造性的原因。我可以以彻底的进化论者华莱士（Wallace）先生为例，他承认有机世界发展过程中存在三个这样的阶段，在这些阶段中，某种新的原因或力量必然会发挥作用，即：（a）生命的诞生，（b）感觉或意识的诞生，（c）人类的诞生。我认为发展是一个由内部决定的过程，因此我并不认为有必要强调这些“断裂”。诚然，在上述断裂处，我们确实出现了某种全新的东西，但生物体的每一次进步或改进，例如眼睛的最初雏形，或任何一种新器官的出现，也都出现了类似情况，只不过程度较轻。创造之因的作用贯穿于整个进步的脉络，随着发展的推进，其潜能也愈发彰显。只有在上述点上，它才会更加明显地爆发，在那里，它建立了新的秩序或存在王国。

尽管我如此主张，将世界在时间中的开端作为创世论的一部分，但我并非无视这一概念所蕴含的巨大难题。在创世之前，我们似乎仍然需要假设一个无始的永恒，在此期间只有上帝存在。上帝创造的目的早已存在，但尚未付诸行动。难题就在这里：我们该如何在神圣的生命中，用思想填补这些永恒的空白？三位一体的教义，以及它所暗示的内在的神圣生命和爱，对此提供了帮助。但是，如果我们抛开对世界和之后将被创造的宇宙的思考，除了所谓的“永恒真理”之外，我们根本不知道还有什么可以作为神圣思想的内容。因此，我们面临一个深不可测的问题。当我们问：既然上帝有意创造，为什么创造被拖延了这么久？更大的难题就出现了。为什么在实现目的之前，要让整个永恒消逝？2 如果创造宇宙能满足爱与智慧，那么为什么创造不像其目的那样永恒？为什么先是永恒的静默，然后才出现这种转瞬即逝的行为？或者更确切地说，既然在永恒中没有哪个时刻与其他时刻无法区分，为什么偏偏选择这个特定的时刻来创造？提及这些难题本身就表明我们不知何故走错了路，而解决方案在于——因为无论我们能否找到解决方案，解决方案必然存在——修正我们最初关于永恒与时间关系的观念。

首先，有人试图用永恒创造论（Eternal Creation）来解开这个结。他们认为，上帝并非等到孤独的永恒之后才创造世界——创造行为与祂的存在同时发生，而世界虽然是受造物且依赖其他存在，却如同祂自身一样永恒。这是早期教会奥利金（Origen）的教义，中世纪埃里金纳（Erigena）的教义，并在现代被罗特（Rothe）、多纳（Dorner）、洛采（Lotze）和其他许多人复兴。它必须与先前提到的先存永恒物质的教义区分开来。但我认为它并不能解决难题。它要么只是另一种形式的永恒世界系列的教义，并且面临着那种教义假设的所有难题；或者，它试图通过假设一个未发展的灵界（undeveloping spiritual world）来规避这些难题，正如多纳所说，从永恒的角度看，它先于现存的世界——这一假设将现世和发展中的世界的起源保留在原处。此外，如果创造本身没有开端，也没有目标，上帝的旨意又如何能被概括为一个统一的整体呢？

其次，思辨哲学家们提出了另一种解决方案，他们试图让我们将时间与永恒的区别仅仅归因于我们有限的立场，并要求我们将自身提升到更高的视角，从中观察万物，用斯宾诺莎的话来说，就是“sub specie æternitatis”（永恒的）。其含义是，对于我们的意识而言，作为时间发展而存在的东西，对于神圣意识而言，则是一个永恒完整的整体。对上帝而言，时间的连续性并不存在。宇宙及其所有决定因素——过去、现在和未来——都以同时存在的现实性存在于神圣心灵（Divine mind）之中。这种语言在斯宾诺莎、费希特、黑格尔、格林3的著作中都有出现，有时在更多东正教的神学家那里也能见到。然而，很难理解，在不将所有历史都归结为幻象的情况下，还能赋予它什么意义。毕竟，时间发展是一种现实。在我们的意识生活中，以及自然事件中，都存在着连续性。昨天发生的事情并非今天正在发生的事情。今天正在发生的事情并非明天将要发生的事情。过去已成过去，未来尚未到来。显然，如果时间是现实，那么未来尚未呈现于上帝，除非理想化地呈现。明天将要发生的事情尚未存在。否则，人生便是一场梦；正如印度哲学家所说，一切都是幻象，是表象，是虚幻。即使人生是一场梦，梦中的思绪也存在着连续性，时间仍然无法被摆脱。因此，我认为，如果不将世界的过程简化为非现实，就无法坚持这种将其视为永恒完成的事实的观点。从理想意义上讲，世界或许，无疑，已经呈现于神圣心灵（Divine mind）之中；但就其未来部分而言，它并非真正如此。

那么，还有什么其他的解决办法呢？解决办法必须在于正确理解永恒与时间的关系，而据我所知，这一点尚未得到令人满意的实现。我能想到的最接近的类比是我们自身内在的精神思维原则（spiritual thinking principle），它始终是我们所有思想和情感流变中（flux of our thoughts and feelings）不变的因素。它存在于这些思想和情感之中，却又游离于这些流变之外，超越于它们之上。它不参与时间的延续，因为它本身就是将事物与时间的延续联系起来的原则——因此，这种延续才存在。我只想进一步指出，即使宇宙被设想为起源于一个永恒的行为，对于一个能够追溯其发展各个阶段的人来说，它仍然会呈现出一个时间开端的面貌。在这个开端之前，心灵可以将其视野无限延伸到想象的时代，而这些时代除了作为它自己的理想建构之外并不存在。但上帝的永恒性并非等同于这种无限延伸的时间观念。我们更应该将永恒性理解为上帝存在超越时间的必然性；而时间，严格来说，始于世界。

在结束关于创造的动机和目的的讨论之前，我想说几句。如果我们摒弃形而上学必然性（metaphysical necessity）的概念，认为创造源于一种自由的、理性的行为，那么，它就必须像所有类似的行为一样，被理解为源于一种动机，而这种动机同时也包含着一个理性的目的。如果上帝是自由的、位格化的灵，同时又是伦理意志，那么除了善或爱之外，还有什么动机可能呢？除了伦理目的之外，还有什么目的可以考虑呢？如此一来，我们可以认为，尽管宇宙并非逻辑或形而上学必然性的产物，但它源于上帝的本性，源于一种具有最高自由度的道德必然性，因此，创造的概念可以避免任意性。认为创造世界的动机是造物主的善，这是一种古老的思想。柏拉图在其《蒂迈欧篇》中表达了这一思想，并在《理想国》中指出了一种更为全面的观点，他将“善”称为知识与存在的最高原则。自康德以来，哲学一直以非常认真的方式探讨“善”的理念——如今它被认为是伦理的善，但同样也包含着最高的幸福和至福——它既是世界的动力之源，也是世界的终结。从康德的公设出发，即唯有道德目的才具有绝对价值，由此不可抗拒地推论：整个世界是为了道德目的而构成的，其根源在于至高无上的本原之善，它为了道德而创造自然，并引导宇宙走向道德目标。3 因此，康德从他的原则出发，得出了一个伦理共同体（ethical community）或“上帝之国”的概念，它以美德法则为基础和目标，是创造的最终目标。洛采（Lotze）也持同样的思想，认为世界秩序符合“善”的理念，其根源在于一位至善的个人，而这种思想主要源于此，并由此融入了里奇尔神学（Ritschlian theology）。5 但基督教神学从其自身的角度也得出了类似的结论。我们只需像多纳一样追问：“上帝的伦理本质与我们赋予祂的其他特质之间有何关系？”，就能明白“上帝本质中非伦理的特质与伦理特质相关，后者是达到目的的手段；但绝对的目的只能在于道德，因为只有道德才具有绝对的价值。” 换句话说，在构成宇宙的等级目的体系中，道德必须被推定为最高目标。而这正是基督教所宣扬的：基督和上帝的国度是上帝世界旨意的终极体现；世界的治理是为了道德目的而进行的；并且“万事都互相效力，叫爱神的人得益处。”2

二、人论

从现在的论述出发，很容易过渡到圣经中关于人性及其在创造中地位的教义。我可以从人在创造中的地位开始，这本身就证明了自然界对上帝创造的意义和目的的见证。假设世间万物都有最终的因，那么最好的线索莫过于观察发展过程的走向——正如斯宾塞先生所说，“自然揭示的目标（end）”，这和进化论的指向相合。这是一个持续数千年的发展和进化过程——事实上，我们发现了什么结果呢？层级的底层是无机物质；然后我们上升到植物界的有机生命；在上升的阶梯上，我们进入了动物和有知觉的生命；我们经历了生命的所有等级——从昆虫、鱼类、爬行动物、鸟类到哺乳动物——直到最后，在漫长的进化之路的尽头，我们发现了什么？人，一个有自我意识（self-conscious）、位格化（personal）、理性道德（rational moral）的存在；一个不仅能够与同胞建立道德关系，而且在无限更高层次上，能够与他看不见的造物主建立属灵和道德关系的存在。诚然，人类的创造只是一条新进化路线的起点，但这条进化是道德生命的进化。就进化论的教义而言，人是整个创造体系的巅峰和杰作，这也是圣经的教义。在阅读斯宾塞先生和其他进化论者的著作时，我常常被这一点所震撼：他们中没有人认为进化会达到比人类更高级的存在；无论未来会发展什么，都不会是超越人类的发展，而是人类内部的发展。这暗示着人类是自然的终结，而自然的终结是道德的。如果我们可以这么说，在人类身上，沉默无声、缺乏智慧的自然获得了自我意识，获得了从自身盲目的过去中解读意义的能力，并预言了其未来将走向的目标。在自然界无机界、植物界和动物界的层级之巅，矗立着一个适合进入上帝之国的存在。

到目前为止，圣经与科学的一致性显而易见，不容置疑。在《创世记》的原始图景中，我们看到的如同自然界一样，是一个逐渐升序（ascending）的创造系列。人类处于最高位；人类是所有生物中最新的，并且因为唯有人类拥有造物主的形象而与其他生物区别开来；人类是低等生物的首领，是上帝理性的代理人和代表。科学证实了这一切。它赋予人类在升序的创造系列中与圣经所赋予的相同的地位；宣称人类是自然界的最终产物；通过其生理结构将人类与过去紧密联系起来，正如生理学所示，整个自然界都在其生理结构中重现；同时承认人类在思维和语言能力、在普遍规律下自我调节的道德生活能力、宗教性质、进步能力以及在艺术、科学、法律和制度方面的无限创造力方面，都与其他生物截然不同。不仅如此，从我们现有知识的视角来审视整个造物界，我们可以感受到，如果没有人类的出现，造物的蓝图将不完整，金字塔将无顶。因为人类不仅处于造物的顶端，而且凭借其理性本质，人类在造物关系中占据着与其他生物截然不同的地位。动物，无论其发展程度如何，都仅仅是自然的造物；而人类则拥有超越自然的生命。他是一位“博学多识，瞻前顾后”的存在。他能够反思自身，思考周围世界事物的意义和成因，以及自身存在的目的。他能够超越一时的冲动和激情，用理性的普遍原则指导自己的生活，因此也具备道德感。同样地，他拥有宗教信仰，并通过对上帝、无限和永恒的深思熟虑，展现出他对自然的超越。直到出现这样一种心智，能够审视自身存在的景象，理解其形态所展现的智慧与美，并能够将其宝库中蕴藏的丰富资源用于理性的目的，这样一个世界的存在本身仍然是一个难以解释的谜：一个充分的最终原因（final cause）——一个自我的目标（end-for-self）——在其中找不到。

仅从他所持的立场来看待创造，确实有些夸张。人类是创造的最终原因（final cause），这一立场显然必须具备一定的条件。如果我们试图主张世界的存在仅仅是为了人类的使用和利益，我们将会遭遇无可辩驳的反驳。因为人类是自然的最高目的，并不意味着不存在其他生命较低目的——例如，有知觉的生物的幸福，以及许多其他我们未知的目的。再者，这个世界是一个更广阔体系的一部分，可能不仅存在较低目的，还可能存在比人类生存所规定的更广阔目的。创造智慧在其自身创造物中所蕴含的喜悦，这本身就是目的。上帝看到他所创造的万物，看哪，它们是美好的；尽管直到人类出现，它们才被宣告为“甚好”。但这丝毫不会影响自然的主要用途和目的在于服务于人类生存目的这一立场。对于一个有思维的心灵来说，这难道不就蕴含在自然的布局和安排之中吗？蕴含在自然对陆地和海洋的分配之中，蕴含在河流平原和海洋交通之中，蕴含在地下深处所储存的矿产和其他财富之中，蕴含在自然为人类实现其目标所提供的力量之中，蕴含在自然为人类进步所设置的障碍之中，蕴含在自然激发人类思维、调动人类力量克服困难并以此激励人类进一步征服的力量之中吗？自然与人类之间还存在着一些更高的目的论（teleological）关系，我现在无法详述——例如，自然条件在希腊等民族性格和精神发展中所起的作用；自然研究为人类的智力提供的食粮；自然之美令人愉悦，之崇高令人类敬畏，两者都向人类的精神揭示着高于自身的事物；它所给出的关于无限和永恒的建议，等等。总而言之，我们可以认为，作为自然界的最高存在，人是理解整个发展的关键；自然界不是为了自身而存在，而是为了道德而存在；它的主要目的是为我们现在在人类精神和道德历史中所看到的这种发展提供手段。

人是由肉体和灵魂构成的复合存在，是连接自然世界和精神世界的纽带。人与自然的直接联系在于身体，它以直立的姿态、高度发达的大脑（highly evolved brain）、发达的四肢以及仰望天空的面容，正如奥维德（Ovid）早已提醒我们的那样，3 见证了内在灵魂的尊严。唯物主义忽视了灵魂，并将思想、感觉和意志简化为物质的功能；因此，极端属灵（ultra-spirituality）很容易忽视身体的权利，并将其视为人类个性的一个偶然事件。唯物主义非常正确地抗议这种片面性；现代研究的整个趋势是将人性的两个方面——物质与灵魂、物理与形而上学、生理与心理——更紧密地联系在一起。圣经避免了这两个极端。唯物主义在圣经关于身体的教义中享有所有权利。普罗提诺（Plotinus）的抽象精神主义（abstract spirituality），或过于精致的唯心主义，认为身体仅仅是灵魂的外壳，在死亡时脱落，不会影响灵魂的整体，这与唯物主义完全格格不入。我现在不想详细讨论这个问题，因为我将在接下来的讲座中提到它。只需指出圣经中人类创造的历史；它对身体作为上帝之作和圣灵殿堂（temple of the Holy Ghost）的非凡尊崇；它的教义包括：罪，以死亡作为惩罚；道成肉身——“儿女既同有血肉之体，他也照样亲自成了血肉之体”；救赎，包括“身体的救赎”；2 未来在荣耀身体（corporeity）中的生命的教义——所有这些都警告我们不要过分贬低身体。

我继续指出，如果圣经赋予了身体（body）应有的地位，那么它更强调人拥有灵魂，这是人格的真正本质，也是将人与灵界以及与上帝联系在一起的纽带。心理学问题在此不宜探讨，我只能对圣经中用来表达人灵性本质不同方面的术语进行非常简短的探讨，而对这些术语的进一步讨论则留待圣经神学（Biblical theology）或心理学的适当领域。首先，我要指出，只有严格遵循圣经的观点，才能理解圣经中对心理学术语的用法。在旧约中，人格的统一性（unity）才是主要事实，而不是像我们现代用法那样区分非物质部分（immaterial）和物质部分（material）。在旧约中，Nephesh或“灵魂”并不与身体对立，而是“生命”的原则。一方面体现在肉体的机能中（“生命在血液中”），另一方面体现在心灵的意识活动中。旧约中真正的对比在于“肉体”（”flesh bāsār）与“灵”（spirit rûach）之间，而“灵魂”（soul）是介于两者之间的词，是两者的统一体。这并不意味着“魂（soul）”与“灵（spirit）”是像“灵魂”（soul）与“身体”（body）那样可分离的元素，而是意味着“灵魂”（soul）作为上帝所吹入的，是双重生命（double life）的源泉或基座。一方面，它是身体的活力源泉；是所有生命机能的源泉。正是它在身体（body）中的存在构成了后者的“肉体（flesh）”。另一方面，它是自我意识生命的原则。人们用各种名称来表示这些自我意识活动的种类；但它们通常可以归类于“灵（spirit）”这个名称之下。更明确地说，“灵（spirit）”的所有活动都属于“灵魂（soul）”；但反过来说，“灵魂（soul）”的所有活动都属于“灵（spirit）”则不成立。因为身体的重要功能，包括食欲、欲望、冲动等等，这些都属于我们本性的这一方面，同样可以追溯到灵。只有“灵魂（soul）”的高级活动——我们仍然称之为“属灵的（spiritual）”——我指的是一般用法，因为我们可能无法做出任何没有例外的区分——才用“灵（spirit）”一词来描述。因此，我们读到智慧的灵（spirit of wisdom）、知识的（of knowledge）灵、理解的（of understanding）灵、正直的（upright）灵、自由的（free）灵、悔罪的（contrite）灵等等。“灵魂（soul）”本质上也是属灵的（spiritual），这暗示了它源于神圣的灵（the Divine Spirit）。在新约中，对“灵魂（soul）”和“身体（body）”的区分与我们的区分更为相似，尽管旧约用法的影响仍然非常明显。 “灵魂”（soul ψυχή）仍然包含高级生命和低级生命；高级生命仍然用“灵”（spirit πνεῦμα）一词来表示；而“灵魂（soul）”一词仍然始终包含肉体（body）的含义。没有哪个“灵魂（soul）”不是用来赋予“肉体（body）”生命的；虽然存在无形的灵（天使、魔鬼），但它们不被称为“灵魂（soul）”。另一方面，“灵魂”在本质上被认为是属灵的（spiritual），在其脱离肉体的状态中被归类为“灵”（spirits），例如“被囚禁的灵”。我无需讨论同源词“心”（heart καρδία）、“心智”（mind νοῦς）、“理解”（understanding διάνοια）等，但我只想说，除了上述解释的意义之外，我不明白如何能够维持对人性的三分法（trichotomous）观点。“灵魂（soul）”与“灵（spirit）”的区别，是同一不可分割的属灵（spiritual）本质内的区别；而“灵魂（soul）”与“身体（body）”的对立，实际上涵盖了人类个人生活的所有事实。“灵（spirit）”的最高功能在新约中也归于“灵魂（soul）”；而“灵魂（soul）”又被耶稣用作人类最高永恒生命的名称。“在这世上恨恶自己生命（soul ψυχή）的，就要保守生命到永生。”（译注：本段内容可另参考：整全人论一文）

我从这个题外话回到这个事实：正是在人的“灵魂（soul）”或“灵（spirit）”中，人独特地承载着神的形象。从三个方面来看，人是其造物主的个性化形象。

1. 他首先拥有上帝的理性形象。我们先前提到的事实，即人能够理解上帝所创造的世界，便是对此的证明。科学若不假设我们在自身中发现的理性与在宇宙中表达的理性在本质上是同一种，又怎么可能存在呢？这就像我们被要求翻译一本用外语写的书一样。这项尝试成功的首要条件——我们最初的假设——是写书的人和我们这些试图解读其含义的人之间的智力相似。如果他的理性与我们完全不同，那么理解他的尝试将毫无希望。同样的条件也适用于我们认识世界的可能性。人类的理性和自然界表达的理性必须在本质上是同一种，否则它们之间就无法建立任何联系。基督教神学用“道”（Logos）来表达这一点，道既指理性（reason），也指言语（word）。

2. 人拥有上帝的道德形象，但如今并非拥有实际的义，而是拥有道德本性中不可毁灭的要素。（1）人是具有道德知识力量的存在；换句话说，理性不仅是他知识原则的源泉，也是他义务法则的源泉。善（good）的理念，以及随之而来的道德“应当”（moral “ought”）或伦理律令（ethical imperative），是人构成的一部分。人的道德理想可能随着其发展和文化程度而变化；但自始至终，人都是能够区分善恶，并认识到顺从善、远离恶的义务的存在。由此，人宣称自己是道德律的主体（subject of moral law），拥有道德命定（moral destiny）。（2）人是一个自由的属灵之因（spiritual cause），也就是说，人拥有道德自由。我再次强调，我指的并非人目前的实际状态，即其自由因罪而严重受损的状态，而是人本性的构成要素。作为自由（free）、属灵（spiritual）、自决（self-determining）之因，人屹立于自然之巅，在某种意义上，人再次成为造物主的形象。正是人身上的这种意志力（will）和自主决定力（self-decision），构成了人格。正是凭借这种意志力和自主决定力，人才能超越自然序列，并对其作出反应和改变。正如一些人所认为的那样，人是自然秩序中一个超自然之因。否认神迹的可能性无疑毫无意义，因为人类的每一个意志都是一种神迹——一种新的、超自然的原因，被插入到物理事件的链条中，并赋予它们新的方向。（3）人是具有道德情感的存在。如果没有这些道德情感，他就不可能成为神（就是爱）的真实形象。总结这些要点，我们在人身上看到了揭示道德律的良知（conscience），能够实现道德目的的意志（will），以及创造道德之爱能力的情感（affections）。这仅仅与形式属性（formal attributes）有关；但现在需要指出的是，拥有上帝道德形象的完整含义不仅意味着拥有这些属性，还意味着在品格、圣洁和爱方面与上帝有真实的相似之处。在原始状态——即圣经所记载的“完整状态”（status integritatis）——中，人拥有上帝形象只能被视为一种潜能，尽管这只是一种纯粹的潜能，因为完美的形象唯有通过自我决策和漫长的发展过程才能获得，即便那时没有第二个亚当从天而降。3 基督，而非第一个亚当，才是这里的理想，是我们要效仿的典范，按照创造我们的那一位的形象进行更新。只有在基督身上，我们才能看到一个完美地符合神圣理念的人性。

3. 人因受托掌管受造物，而拥有上帝的形象。这主权自然地属于人，是因着他刚才列举的属性，以及他作为受造物之首位的地位。人类对物质条件的一切征服，他在艺术和文明方面的成就，他为自身目的运用自然法则和力量，他利用低等生物为他服务或供他食用等等，都充分证明了这一主权的现实性。

我或许可以补充人拥有神性形象的另一个标志，这同样体现在他自我意识（self-conscious）的人格中。我指的是人性中所谓的潜在无限性（potential infinitude）。人们常说，如果人不能在思想中超越有限，构建出对无限的理解，他甚至不可能认识到自身的有限性。人性中奇特之处就在于此，但一旦我们意识到拥有思考的本性所蕴含的意义，便不再奇怪：尽管人是有限的，处处受到有限限制的束缚，但他却始终表现出超越这些限制、与无限结盟的冲动。正因人性中的这种独特性，上帝所有无限的属性，无一不在人的灵魂中留下了影子。否则，例如卡莱尔（Carlyle），又怎能在他的著作中充斥着关于永恒、浩瀚等等人类灵魂的可怕家园的论述呢？一个能够形成永恒观念的存在，难道不已经与永恒融为一体，在某种意义上，与上帝的形象融为一体了吗？人并非无所不在（omnipresent），但那些漫游于太空、在沉思其无限性中找到满足的思想，难道不正是上帝无所不在的影子吗？人并非无所不知（omniscient），但他对知识的渴望难道不是永无止境的吗？同样的对界限的蔑视，同样的无限性，都体现在他所有的欲望、目标、理想、希望和抱负中。这表明，认为人是有限的（finite），就与无限的（the Infinite）知识隔绝了的论点是多么愚蠢。反对意见似乎指向这样一种观点：无限的观念中存在着一种物理上的庞大，阻碍了心灵去容纳它。不妨这样说，因为心灵被禁锢在一个直径只有几英寸的头盖骨的范围内，它不能考虑太阳系所占据的空间，或者地球和太阳之间的距离！

基督教观点如此肯定人的属灵本质和尊严，以及以此为基础的上帝之子身份，必然会遭到现代反超自然主义思潮的强烈反对。这种思潮极其厌恶任何试图将人从自然界中解放出来的尝试，而这种思潮盛行的倾向正是对唯物主义的强烈偏爱。赫胥黎教授秉持着这种精神告诉我们：“任何熟悉科学史的人都会承认，科学的进步，在各个时代，而且现在比以往任何时候都更意味着，我们所谓的物质和因果关系的领域不断扩展，随之而来的是，我们所谓的灵魂和自发性（spirit and spontaneity）从人类思维的所有领域中被彻底驱逐。”唯物主义假说在当今盛行，尽管很难想象，任何一个头脑清醒的人，在反思精神现象和物理现象之间明显的差异时，会认为这种假说足够充分，或者会想象它借助这种假说就摆脱了“灵魂”（spirit）。由于该假设否认人类存在有不同于身体的属灵原则，因此它显然与刚才解释的圣经教义相矛盾，因此需要进行简要的考虑。

唯物主义理论所触及的重大事实，当然是意识的存在。对于试图用机械原理解释一切的理论家来说，缺乏感觉的生命本身就已经足够困难，而当意识介入时，这个困难更是难以克服。3 与此同时，要让唯物主义理论的拥护者们坚持一个清晰一致的观点，也绝非易事。

1. 有一种粗俗、彻底的唯物主义，它实际上把大脑（brain）等同于心灵（mind），把大脑的活动等同于我们在意识中意识到的思想和感受。根据这种假设，大脑活动就是思想和感受。卡巴尼斯（Cabanis）说：“大脑分泌思想，就像肝脏分泌胆汁一样。”这就是莫尔斯肖特（Moleschott）、沃格特（Vogt）和毕希纳（Büchner）等作家的粗糙理论，但其荒谬性显而易见——它明显忽略了心理（mental）和生理（physiological）事实之间的显著差异——因此，更谨慎的科学家无法毫无保留地接受它。大脑运动不过是物质原子位置和关系的变化，无论其原因如何，都只不过是运动而已；它们与思维无关。杰出的德国生理学家杜波依斯-雷蒙德（Du Bois-Reymond）曾说：“绝对且永远无法想象，许多碳、氢、氮和氧原子竟然对自身过去、现在或未来的位置或运动漠不关心。意识如何由它们的共同作用产生，更是令人难以置信。” 因此，科学思想家普遍认为，物理变化和伴随这些变化的心理现象是两组截然不同的事实，需要谨慎区分。廷德尔（Tyndall）教授说：“从大脑的物理学到相应的意识事实的转变是不可想象的。”2 赫胥黎（Huxley）教授说：“对于从分子运动到意识状态的转变步骤，我一无所知，也从不希望知道任何事情。” 克利福德（Clifford）教授说：“这两件事处于两个完全不同的平台上f；物理事实自行发展，精神（mental）事实也自行发展。”4 就此而言，这显然有利于唯心论（spiritualism），并且似乎一致要求抛弃唯物主义。

2. 然而，似乎可以通过同意将物质本身视为某种未知力量的现象表现，从而将其视为并非终极实在（ultimate reality），而仅仅是其在我们感官中的形式或表象，来摆脱这种困境。施特劳斯（Strauss）、兰格（Lange）、海克尔（Haeckel）、斯宾塞（Spencer）以及我刚才引用其言论的那些科学教授都持有这种观点。施特劳斯说：“我一直心照不宣地认为，唯物主义和唯心主义（或者无论人们用什么术语来指代与前者相反的观点）之间如此大声的对立，仅仅是一场字面之争。它们在二元论（dualism）中有一个共同的敌人，这种二元论已经渗透到了物质主义的观点中。”

贯穿整个基督教时代的世界观（Weltansicht），将人分为肉体和灵魂，将人的存在分为时间和永恒，并将永恒的造物主与受造的、易逝的宇宙对立起来。无论理论基础如何变化，这种观点在实践中与其他观点几乎完全相同。施特劳斯及其德国盟友的观点也是如此，他们的唯物主义最为明显，这一点毋庸置疑。3 但是，我们的英国学者们虽然否认“唯物主义者”这一名称，虽然在文字上坚持两类事实（精神和物理）之间的区别，虽然小心翼翼地表明，对数据的严格解释反而会使我们陷入主观唯心主义（subjective Idealism）而非唯物主义，但他们仍然始终坚持这样的假设：精神事实可以被（他们称之为）转化为物质，只有这样，它们才能被科学所处理。5 因此，赫胥黎教授将我们的思想称为“生命物质中分子变化的表现，而生命物质是我们其他生命现象的源泉”，将意识称为“神经物质，当该物质达到一定程度的组织化时。”2 这样做的目的在于否认任何意志自由的存在，或者实际上否认意识对一系列物理事件产生任何影响。

这种唯物主义-唯心主义理论的一个优势在于，它使理论家能够随意运用关于物质和精神的语言，然而，当被要求解释时，他却可以通过赋予“物质”一词尽可能多的含义或尽可能少的含义来保持表面上的一致性。廷德尔教授雄辩地谈到了我们因无知而对物质所施加的“耻辱”（opprobrium），他更倾向于从物质中辨别“每种生命形式的希望和潜能”。但他必须承认，在他做到这一点之前，他必须改变所有通常接受的物质观念。“只有两种选择，”他说。“要么让我们自由地敞开大门，接受创造性行为的概念，要么抛弃它们，彻底改变我们对物质的观念。”4 对此，马丁诺（Martineau）博士非常公正地回应道：“如此极其聪明的物质，无所不能，甚至能够创作出《哈姆雷特》，并找到它自己的进化，并用道德公决（plebiscite）取代神圣的世界统治，可以公平地认为，它在否认心灵的属性方面有点太谦虚了。“然而，我对廷德尔博士的主要反对意见是，他实际上并没有改变他对物质的看法，而是忽略了他自己对两类现象之间存在“智力上不可逾越的鸿沟”的承认，坚持将心灵视为能够用物质的分子变化来充分代表的东西，这是这个词的通常定义。然而，科学并没有支持分子变化和心理功能是可转换术语的观点，而是用其“能量守恒”学说，正如我们现在将要看到的，提供了一个相反的证明。

从现代科学和哲学的角度来看，唯物主义的论证在三个方面彻底失败。

1. 第一个问题就是我刚才提到的，即不可能用“能量守恒”的科学原理来解释意识现象。正如前文所述，只有最愚钝的唯物主义者才会坚持认为大脑中的分子变化本身就是我们在意识中意识到的思想和感受。物理学家会说，这些变化伴随着某些意识现象。你既有运动，也有意识——随之而来的思想或感受。赫胥黎和廷德尔等作家就是这样阐述这个问题的，他们坦率地承认，正如我们所见，这两类现象之间存在着不可逾越的鸿沟。但是，一旦承认这一点，精神现象是大脑变化产物的断言就会与科学的守恒定律相冲突。如果精神现象是由物质原因产生的，那么这只能以一定量的能量为代价。这确实是可以肯定的。据说，体能会转化为生命能（vital energy），生命能又会转化为思想和感觉。但事实证明，这恰恰是不会发生的。每一位科学家都承认，所有活跃形式的能量都只是某种运动；所谓的“能量转化”（热能转化为光能或电能等）仅仅是从一种运动转化为另一种运动。那么，当大脑物质发生某种变化并伴随感觉时，被利用的能量会变成什么呢？这一切都归因于物理变化。没有一位科学家会认为它的任何部分会消失，进入“看不见的宇宙”。凭借足够敏锐的感知，你可以追踪能量的每一次变化，并看到其产生的物理效应。电路在物理内部闭合。运动产生了运动，仅此而已，最初存在的每一点能量粒子最终都会被归因于大脑的物理状态。没有任何一部分能量，即使是暂时的，被抽离出来，来解释意识现象。这是一个新的外部事实，超越了物理变化的范围，是效果的剩余，能量的消耗无法解释。这是一个新秩序的事实，与物理运动截然不同，需要通过一种独特的能力——自我意识来理解。但是，抛开事实的本质，正如我所说，没有任何能量可以用来解释它。现有的能量都被大脑自身的运动和变化所消耗，没有剩余的能量可以用来产生这种新的意识现象。如果说最简单的意识事实——感觉——尚且如此，那么更何况是更高级、更复杂的自我意识生命活动呢？

2. 唯物主义失败的第二个原因是，不可能在两组现象之间建立任何关于其演化规律的联系。据说，精神事实和物理事实是相辅相成的。但这并不意味着它们之间没有任何联系。根据赫胥黎教授的说法，这种联系是：精神秩序完全由物理秩序决定；反之，意识则不能对物理序列施加丝毫影响。

他认为，无论是在人类还是动物身上，意识都“仅仅作为身体运作的附带产物与身体机制相关，并且完全无法改变身体运作，就像火车发动机运转时发出的汽笛声对机器没有任何影响一样”。换句话说，如果没有意识的存在，物理变化就会按照它们自身的规律精确地进行下去；而意识仅仅是这些变化的副产品或反射，没有任何反向影响。同样，斯宾塞先生说：“虽然不可能直接证明感觉和神经活动是同一变化的内外方面，但假设它们是内外方面却与所有观察到的事实相符。”2 他又说：“虽然以任何一种形式表现出来的东西的性质都被证明是不可捉摸的，但它在所有精神现象中表现的顺序被证明与其在所有物质现象中表现的顺序相同。”这些陈述中唯一明确的一点是，在唯物主义假设中，精神现象的顺序与由纯机械条件决定的物理现象的顺序相同。4 这符合事实吗？或者这难道不是唯物主义对心灵的解释必然会失效的点吗？根据该假设，一组现象遵循纯粹的物理（机械、化学、生命）定律；而另一组现象，或者说另一组现象的大部分（精神）遵循理性或逻辑联系的定律。例如，假设一个心灵遵循欧几里得命题中的推理过程——或者更好的是，将这个证明想象成它最初在发现者自己的心灵中形成。这里的联系顺序是什么？难道不是每一步都由对其与前一步的逻辑和理性必然联系的感知所决定的顺序吗？现在转向另一个系列。在大脑分子变化中起作用的定律纯粹是物理——机械、化学和生命。它们是物理原因，运作产生物理效应，无需任何意识的介入。两种截然不同的秩序之间，一个秩序完全由物理定律决定，另一个秩序是理性论证过程，两者之间又能有什么联系呢？从表面上看，这两个顺序截然不同；彼此之间丝毫没有关联。假设物理定律经过精心调整，能够产生与意识中理性论证步骤完全平行的结果，这是一种极其夸张的设计假设，它将使所有其他目的论证据黯然失色。然而，我绝不承认唯物主义假说所认为的大脑的每一次变化都完全由机械、化学和生命规律决定。我相信，即使承认大脑的变化伴随着思维，如果我们能够洞察这一过程的核心，就会发现这些变化既由精神原因决定，也由物质原因决定。例如，我不相信意志行为完全不受物质序列的影响。事实上，我们的精神活动既不会增加也不会减少大脑储存的能量，但它们可能与这些能量的方向和分配有很大关系。

3. 唯物主义假说的第三个缺陷在于，它与自我意识中显而易见的内涵以及道德自由的现实不相容。要构成自我意识，仅仅存在一系列独立的印象、情感或感觉是不够的；必须存在一个原则来理解这些印象，并将它们（作为相似、不同、共存、连续等等）彼此关联，并与自身关联，这个原则不仅在变化中始终保持同一，而且通过这些变化意识到自身的同一性。需要解释的不仅仅是心理变化，还有在这些变化中对一个持续存在的自我的意识。而这个意识中的自我或自我并非超物理的虚构，无法用主观幻觉来解释。只有通过这样一个持续存在的、同一的自我，我们才有可能获得知识或思考；它蕴含在对知识行为最简单的分析中。如果我们只是洪流的一部分，我们永远无法感知这一点。至于我们意识生命中与机械条件的屈从不相容的另一个事实，我只需提及道德自由的意识。原则上，唯物主义是对道德自由或任何形式自由的否定，随着唯物主义的胜利，道德生活将会消失。

这些考量本身足以驳斥唯物主义，但最终的驳斥是通过对思想与存在关系的普遍哲学分析得出的，关于这个主题，我在此不再赘述，因为我在上一讲中已经对此做过探讨。正如我试图表明的那样，思想本身是万物的本原；当我们试图用物质来解释思想时，我们实际上是在用那些本身需要思想来解释的东西来解释它。物质，在某些人看来似乎是所有概念中最简单的，但实际上却是最难理解的概念之一；无论是从物理层面还是从形而上学层面，对其本质的探究越深入，它就越倾向于消失于某种不同于自身的东西之中；无论如何，人们越发认为，它需要精神层面的事实来解释它。上文已经指出，即使在赫胥黎和廷德尔教授的著作中，物质也倾向于在主观唯心主义中消失；唯一的出路是理性的知识理论，它再次通过理性的范畴来解释世界的构成。从哲学的角度来看，用物质来解释思想，是迟滞原子（hysteron proteron）的巅峰之作。

三、永生

由此可见，人性中属灵部分（spiritual）与物质部分（material）之间存在区别，由此引出了灵魂在人死后继续存在的可能性，并由此奠定了不朽（Immortality）教义的基础。关于这一主题的圣经层面的思考，更适合留到下一讲，届时我将探讨罪与死的关系。在此，我只想探讨自然和理性在以下两个问题上拥有多大发言权：人天生就注定不朽吗？以及是否存在灵魂在人死后继续存在的假设？应当指出，这两个问题并非等同。“人是按照上帝的形象造的，天生注定不朽”这一命题，与“灵魂在人死后继续存在”这一命题并不能直接互换；因为“人是按照上帝的形象造的，天生注定不朽”这一命题，并非等同于“灵魂在人死后继续存在”这一命题。正如我们稍后将看到的，即死亡是人类的自然状态这不是圣经的观点。然而，既然死亡已经发生，问题就出现了：灵魂还存在吗？对于这个问题，我希望指出，《旧约》和《新约》都给出了肯定的答案；但完整的圣经中关于永生的教义远不止于此。

一个意义重大的情况是，现代不信的世界观不相信死后的生命。随着上帝观念的模糊化和属灵的意识的丧失，对永生（immortality）的信仰也随之消逝。当然，唯物主义必然否定来世。赫胥黎、廷德尔和斯宾塞的理论同样对此不抱希望，尽管菲斯克先生从斯宾塞的原则中发展出了一种有神论，并发展出了一种永生学说，这再次证明了这两种信仰之间的联系。我们提出的代替个人永生的希望是“集体永生”（corporate immortality），即加入那些为人类服务而辛勤劳动的人们的“隐形合唱团”的特权，尽管他们现在只活在后人的感激之情中。同样，泛神论禁止个人永生的思想，而是颂扬沉浸在无限之中的幸福。然而，我们不能放弃永生的希望，否则就会无限降低整个当下存在的脉搏和价值。2

唯一可以否认我们永生可能性的科学理由，是基于这样一个事实：今生的心灵与生理状况息息相关。然而，一旦承认人类的思维原则与其作为工具的大脑截然不同，正如巴特勒主教（Bishop Butler）很久以前所论证的那样，就没有任何理由能够解释，为什么它无法承受我们称之为死亡的消亡的冲击。死亡甚至不必是它能力的中止。“假设，”西塞罗说，“一个人从小就在房间里接受教育，除了透过百叶窗上的一个小缝隙，他没有机会看到外界的事物，难道他不会认为这个缝隙对他的愿景至关重要吗？”要说服他，只要拆掉牢笼的墙壁，他的前景就会更加广阔，这难道不难吗？正如巴特勒所说，现实和身体状况与其说是心灵的本质规律，不如说是心灵的束缚。4 即使是像已故的J. S.密尔这样严谨的证据批评家，也承认这种以思想和感觉目前依赖于身体机能某些活动为由来反对灵魂不朽的论点是站不住脚的。他说：“因此，在科学中，除了缺乏支持灵魂不朽的证据这一反面证据之外，没有其他证据可以反对灵魂不朽。即使是反面证据，也不像反面证据通常那样有力。” 与此同时，正如我们所见，我们或许会质疑，科学在多大程度上证明了高级心理活动对大脑变化（cerebral changes）的依赖性，其程度是否没有界限。

因此，科学无法否定永生的概念，但理性对于未来存在这个重大而严肃的问题，难道没有任何积极的论证吗？不仅科学家，就连一些相信《启示录》的人，也倾向于尽量减少自然界对人类永生命运的暗示和佐证。爱德华·怀特（Edward White）先生正是以此来支持他的有条件永生理论；但许多其他人也认为，理性对这个问题几乎无话可说，只能依靠《启示录》的启示来决定。在我看来，对于一位相信《启示录》的人来说，持这种观点是危险的。正如我在讨论有神论时大胆地说，如果上帝存在，那么自然界不可能没有上帝存在的证据；3 同样，我在这里要说的是，如果人类永生是一个真理，那么它不可能仅仅是，或者仅仅是《启示录》的一个真理。如果人既出自造物主之手，就注定永生不朽，那么他是否适合并有能力实现这一命定，就必然体现在他生命的制造和构成中，体现在他所拥有的力量和能力中。如果能够真正证明，在我们所发现的人性中，没有任何迹象表明存在着比地球所能提供的更高的存在领域，也没有任何力量或能力是地球景象所不提供充分的利用或满足（employment or satisfaction），仅凭这一点，无需任何其他论据，就能有力地反驳永生论。出于同样的原因，永生不能像怀特先生的理论那样，被看作是对原本无能力或无目的地的自然的外在附加，即“额外恩赐”（donum superadditum）。如果他的天性制造和构成中没有证据表明他注定永生，一个生命就不可能接受永生的恩赐。否则，永生就失去了所有的道德意义，沦为仅仅延长生存的水平，就像动物的生命可以延长一样。这样的证据，即便存在，或许不足以证明人类的不朽，但它将表明，人类天性的制作和构成指向了这一点，不朽是人类存在之谜的自然解答；如果没有不朽，人类对自己而言就只是一个谜，一个矛盾，一个在他所栖居的世界中显得格格不入的异类。难道没有这样的证据吗？

1. 首先，我们的思维之所以被吸引，是因为地球上几乎每一个部落和民族，无论野蛮还是文明，都以某种形式持有这种对来世的信仰。这表明，这种信仰符合人性，人的思维自然会去探究它。即使假设这一学说是错误的，仍然有这样一个事实需要解释——几乎所有人类部落和家庭都一直梦想着这种关于死后生活的奇异梦境。当然，斯宾塞先生有办法解释这种信仰，但这会使其失去所有证据的价值。这个假设非常简单。根据它的说法，对来世的信仰仅仅是迷信的遗留。它起源于野蛮人的幻想。他们睡梦中思绪飘忽，想象死者现身，再加上水面上倒映的影像和影子，便幻想出灵魂的存在，或者说，灵魂的替身，可以脱离肉体，能够在死亡后继续存在。如果我要详细讨论这个理论，我想替斯宾塞先生的野蛮人说几句话。首先，我想问一下，斯宾塞先生是否确信这就能解释那种异常执着的本能，甚至野蛮人也如此执着地执着于来世的观念吗？尽管哲学家可能不屑于考虑这些，

“即使在野蛮人的心中，

也有渴望、向往和奋斗，

因为他们不明白美好的事物”，

至少有时是。

“他们虚弱无助的双手，在黑暗中盲目摸索，

在黑暗中触摸上帝的右手，

你就会得到提升和加强！”

其次，我想问：野蛮人真的像斯宾塞先生所说的那样缺乏逻辑吗？姑且承认他对幽灵和梦境的概念很粗略，但这并非关键所在。关键在于，他从思考和做梦的心灵活动中推断出，他体内存在着一种不同于身体的力量。他在这方面错得离谱吗？我认为我们并不总是能够公正地评价野蛮人心灵的运作方式。野蛮人首先知道，他体内有某种东西在思考、感受、行动和记忆。他不需要等待梦境来获得这种知识。[2] 很自然地，他要将这种思考与他离开后依然存在的双手、头部和身体区分开来。更进一步，他根据自己在自身内心发现的心灵类型，赋予自然以精神力量。因此，我们在此看到了肉体与精神之间清晰却未经推理的区别，而这种区别，加上其他的希望、本能和渴望，很容易让人产生未来继续存在的想法。然而，无论野蛮人如何看待它，对先生来说，这是多么荒谬啊。斯宾塞竟然认为，人类中成熟而有思想的那一部分，其信仰的基础，不过是他所列举的这些庸俗迷信所暗示的！你坐在柏拉图的脚下，看着他敏锐的智慧运用到这个主题上；你聆听西塞罗雄辩的论述；你被那些不朽诗人的宏伟诗句所鼓舞。你真的以为，这些人对这些主题进行思考，并如此高尚地表达自己，就证明了他们更崇高的精神境界和才华。但事实证明，你错了。你和他们都可悲地欺骗了自己；你认为合理而高尚的信仰，不过是迷信的残余，源于未受教化的野蛮人的梦境和鬼魅般的幻想！

2. 但让我们抛开野蛮的思维，用那些历代以来都对理性之人有着特殊吸引力的更高层次的思考来审视这个问题。在此，我先不谈形而上学的论证，它们顶多只能用来消除接受这一学说的障碍，而不能提供确凿的证据。真正的证据，正如前文所述，是那些表明人性的制作和构成，无法用“人注定在世上短暂地度过几年”这一假设来解释，而是指向一种更高尚、更持久的存在状态的证据。耐人寻味的是，J. S. 密尔先生在处理这个问题时，显然热衷于将逻辑证据降到最低限度，但实际上却把所有被他从头脑之门拒之门外的论证，又重新从心门推回，并用它们来确立对来世抱有希望的责任。这些迹象表明人类适合永生，并预示着人类永生，这是什么呢？

（1）事实上，人类本性的规模对于其目前的存在境况而言过于宏大。我之前已经谈到过人身上那股无限性的阴影，它体现在他所有的思想、想象、欲望等等之中。首先，让我们来审视一下人的理性构成。在攀登知识之山的过程中，人是否永远感到满足？他所达到的每一个新高度，难道不都揭示了更高的境界吗？每一次新的成就，难道不都会激发他追求更多事物的欲望吗？还有什么渴望比求知欲更难以满足吗？难道这难道不是智慧成熟的最后证明：人类至今仍未知晓他所渴望知晓的一切吗？或者，看看人类心灵所能容纳的思想。他的心灵横跨物质宇宙，随着望远镜不断拓展知识的视野，他的心灵也渴望着更进一步的飞翔。但有些思想甚至比世界和体系的思想更伟大。他的心灵能够容纳关于上帝、永恒和无限的思想。这难道就像一个注定只能活七十年的生物所拥有的天赋吗？同样的无限性也存在于想象力之中。培根勋爵（Lord Bacon）在谈到诗歌时说道：“这种虚构的历史，其用途在于，在事物的本质所否定的那些方面，给予人类心灵一丝满足，因为世界相对于灵魂而言是低等的；正因如此，与人类精神相符的，是比事物的本质所能找到的更广阔的伟大、更确切的善良和更绝对的多样性。” 最后，还有欲望。给予一个人他所要求的整个世界，他仍然不会满足。

“我无法束缚我的灵魂；它不会安息

在它的泥土监狱里，这是最狭窄的球体。

它有奇怪的力量、感觉和欲望

我无法解释，

但我并不抑制，因为我必须相信

平等地倾听各方意见，倾听各方声音。

但我不能纵容他们，他们却活着，

指某种未知的生活状态。”

密尔（Mill）认为，我们渴望很多东西却永远得不到，这种说法并不能反驳这一论点。这或许没错，但关键在于，即使我们确实得到了地球所能给予的所有满足，我们的欲望仍然会超越地球的界限。

“因此我知道地球不是我的领域，

因为我不能这样限制自己，但

我还是超过了。”

将人类与地球上其他生物进行比较，这一论点得到了进一步的强化。现代科学恰如其分地强调了生物与其环境之间持续存在的联系。在整个自然界中，你会发现各种能力都与环境紧密相关。有鳍就有水；有眼睛就有光；有翅膀就有空气，等等。但这里有一种生物，它的力量、能力和欲望远远超出了它所能栖息的陆地！我们难道不应该把它归入不同的类别吗？

（2）如果我们从道德修养的角度来思考人生，就能得出与人类天赋等级相同的推论。一切强化我们将世界视为道德治理场所的事物，一切引导我们高度重视品格，并相信造物主与人交往的主要目的是净化和发展品格的事物，也都强化了我们对永生的信念。我们能够理解自然与人的关系，并赋予其理性意义的唯一途径，正如康德所表明的那样，就是将其呈现为我们自身，作为实现其教养和道德目标的一种手段。那么，我们能否相信，上帝会用一生来完善一个人的品格，发展和净化它，就像伟大的灵魂总是通过严酷的考验和训练来培养它一样，直到它被激发出最佳状态，最终却又将其粉碎成虚无？我们会如何看待一位尘世的艺术家，他如此对待自己的作品，花费一生的时间，例如在一块大理石上，从中雕琢出一尊比例完美、古典优雅的雕像，直到最后，当他的凿子即将用尽最后一点力量时，为它画上完美的句号，然后拿起木槌，再次将它砸成碎片。如果我们相信上帝会这么做，那我们对上帝——对“神圣理性”——的信仰，将会动摇。

（3）第三个指向同一方向的考量，即人们经常强调的——当前事物景象显然不完整，既体现在人类的品格和工作方面，也体现在神的治理方面。同样，所有那些增强我们对世界道德治理的信念，所有那些让我们感受到人类人格无限价值，所有那些强化我们对正义和非正义感的事物，都迫使我们确信，充满反常、不完美和罪恶的今生并非上帝对我们的最后嘱托；我们的存在除了尘世的终结之外，还有另一篇章。这体现在康德所倡导的延长生存期以完成我们道德命运的考量2；体现在我们所有人身上的责任感，本能地期待着最终清算的那一天；体现在我们感到生活和社会安排中存在着未得到纠正的错误平衡；最重要的是，当我们看到智者和善人在辛勤劳作中被击倒，他们的毕生事业未竟时，那种不完整的感觉常常会压迫我们。这些都是“人生之谜”，如果没有一个未来，生命的奥秘将得到澄清，未竟的错误将得到纠正，善人的正义将得到维护，高尚的生命将获得圆满，而这些生命却在此过早地被打断，那么，我们很难找到任何答案。我们对上帝的信仰再次引领我们信靠祂，相信“那在我们心里动了善工的”，必不半途而废。

（4）最后，所有历史都证实了这一点：只有在这种希望的影响下，人类的才能，即使在此种希望中，才能找到其最大的空间和发挥。这是已故的J. S.密尔最看重的考虑，使他倾向于承认永生的希望。他曾说过一句值得引用的话：“这种希望的有益影响绝非微不足道。它使生命和人性对情感而言，变得无比重要，并且它赋予我们同胞以及全人类在我们心中唤起的所有情感以更大的力量和更庄严的庄严。它减轻了我们对自然界讽刺的感受。当我们目睹一个人一生的努力和牺牲最终成就了智慧高尚的心灵，却在世界似乎即将开始收获它所带来的利益时，这种讽刺便会如此痛苦地浮现……但这种益处与其说在于任何具体希望的存在，不如说在于情感普遍范围的扩大；更崇高的抱负不再被人生渺小感——“不值得”的灾难性感受——所抑制。 “2 在我看来，进化论者应该比其他任何人都更尊重这些灵魂的声音，这是我们本性对来世的自然而然的、非强迫性的见证，它不会消失（如果斯宾塞先生的假设正确，它就会消失），而且随着人类历史的进步，它只会变得更加清晰和庄严。

因此，我认为我们可以得出结论：理性确实会形成一种推定，而且是一种非常强烈的推定，支持来世（future life）。我们提出的这些考量证明了永生（immortality）的可能性，并表明人的灵魂天生就适合永生。我们无需声称它们能发挥更多作用，尽管它们足以激励我们种族中许多最崇高的心灵，即使没有福音，也能坚定地相信来世（a life hereafter）的存在。它们无法提供绝对的确定性。如果没有启示的光照，它们或许无法完全解除人们的疑虑，即在今生战胜肉体的损耗和毁灭法则，可能在其他地方，最终战胜灵魂。但就其本身而言，它们必须被视为从自然角度对基督教观点的有力佐证和确认。

附录：第四讲注解

注释 A.-P. 122 创造的历史 THE CREATION HISTORY

格莱斯顿先生和赫胥黎教授最近在十九世纪重新讨论了《创世记》第一卷中的创世叙事与现代科学之间调和的对错（第十八卷和第十九卷）。我不参与这场讨论。但如果说一位争论者对这一早期叙事的补充超出了它所能承受的范围，那么另一位争论者将其与“其他民族的宇宙起源论，尤其是埃及人和巴比伦人的宇宙起源论”相提并论，认为其本质上与这些民族的宇宙起源论相同，这无疑对它缺乏公正的评价。

关于这一点，我只想引用海克尔在其著作《创世史》中对这段古老叙事的赞颂，他无疑是一位不带偏见的见证者。他说：“摩西的创世史，自从在《创世记》第一章构成《旧约》的导言以来，至今一直受到整个犹太教和基督教文明世界的普遍认可。它非凡的成功不仅在于它与犹太教和基督教教义的紧密联系，还在于贯穿其中的简单而自然的思想链条，这与大多数古代民族中盛行的混乱的创世神话形成了鲜明的对比。首先，上帝创造了地球，它是一个无机体；然后，他将光与暗分开，再将水与陆地分开。现在，地球已经适合生物居住，首先创造了植物，然后是动物；在后者之中首先是水生和空中的生物，然后是陆地上的生物。最后，上帝按照自己的形象创造了人类，所有生物中最后一个，并作为地球的统治者。两个伟大而基本的理念，也与非奇迹发展理论相通，在摩西的创世假说中以惊人的清晰和简洁展现出来——分离或分化的理念，以及渐进发展或完善的理念。尽管摩西将有机发展伟大规律的结果（我们稍后将指出，这是血统学说的必然结论）视为一位建构造物主的直接行动，但在他的理论中隐藏着渐进发展和最初简单物质分化的主导思想。因此，我们可以公正而真诚地钦佩这位犹太立法者对自然的伟大洞察力，以及他简单而自然的创世假说，而不必在其中发现所谓的神启。——《创世史》，第一卷。第 37、38 页（英语翻译）。

海克尔断定这不可能是神启的理由如下：（1）地心说错误，认为地球是宇宙的中心；（2）拟人化错误，认为人类是地球创造的预定结局——这两种“错误”都无需令我们感到太过困扰。此外，创世记述无疑源于早期传统，并非基于现代地质学最新发现而写成的科学概要。然而，我们或许可以认为，启示之灵在其中活跃，不仅使其成为普遍宗教观念的载体，更使作者能够真正把握创世过程的宏大舞台，并以一种能够将对创世过程的准确理解传达给世人的方式进行表述。现代科学或许可以补充我们从这种关于创世步骤的叙述中得出的观念，令人惊讶的是，它几乎不需要我们去扭转它，前提是我们公平地对待它，以它宽广而明显的意图，而不是带着吹毛求疵和斤斤计较的态度。圣灵以生机勃勃的力量在黑暗的汪洋中盘旋，光明的降临，以及能够支撑着上方的云层的大气层或天空的形成，稳定了大陆和海洋的轮廓，陆地上长满了茂盛的植被，调整了地球与太阳和月亮的关系，太阳和月亮是地球昼夜的可见主宰，巨大的海怪和爬行动物（这些很可能也包含在“sheratzim”中）以及鸟类的出现，四足兽和牲畜在地球上繁衍生息——最后，人类的出现——所有这些难道还有这么多科学需要我们去抹杀的吗？即使就所涉及的时间长度，即奥古斯丁所说的“die ineffabiles”（无法言喻的事物），鉴于作者明确指出，这些日子直到创世的第四阶段才开始，我们至少很难认为它们只是指普通的二十四小时的日子，就像很难相信它们是象征一样。德利奇在他的《创世记新评注》（第84页，英译本）中为象征性解释辩护。

注释 B.-P. 127 无机自然的演化——星云假说 EVOLUTION IN INORGANIC NATURE—THE NEBULAR HYPOTHESIS

康德和拉普拉斯的这个著名假设经常被提及，仿佛它已成为科学的既定事实；它构成了大多数宇宙演化过程概述（例如施特劳斯、斯宾塞、克洛德等人的论述）中不可或缺的一部分。然而，它远未得到确立，以至于对其充分性的质疑似乎随着时间的推移而日益增多，愈演愈烈，许多杰出的科学家甚至完全否定了它。

R. A. Proctor 先生在 1888 年 5 月 29 日为曼彻斯特观察家报和时报撰写的一篇关于“宇宙的流星诞生”的文章中，如此谈到这一点：

拉普拉斯的星云理论长期以来一直处于一种颇为反常的地位。在“假设”一词尚有其真正含义的时代，它的杰出作者将其仅仅作为一种假设提出来。（正如牛顿的名言“Hypotheses non fingo”（假设不存在）所示），它从一开始就吸引了大多数人的注意，并被人们接受，仿佛它是一个名副其实的理论。然而，从未有一位拥有足够物理学知识、天文学和数学知识的科学学生接受它作为一种理论。

在概述了该理论之后，他继续说道：“拉普拉斯模糊的推测面临着两个最严重的质疑。首先，正如我已经指出的，一个巨大且极其稀薄的气态物质不可能像拉普拉斯所建议的那样以单一物质的形式旋转。其次，尽管这种推测巧妙地解释了太阳系的一些最典型的特性，但它仍然完全无法解释其他特性。”

这些反对意见随后得到了进一步阐述。普罗克特先生的竞争理论是“流星聚集论”。另请参阅他所著《比我们的世界更多》中关于“彗星和流星”的章节。

对该理论的深入研究体现了 M. Babinet 的观点，可以在 Stallo 的《现代物理学概念》（国际图书馆）第 277-286 页中找到。

剑桥大学天文学教授罗伯特·S·鲍尔爵士（Sir Robert S. Ball）对此评论道：“它永远只能是一种推测；它无法通过观察确定，也无法通过计算证明。它仅仅是一个推测，或多或少有些道理，但或许在某种程度上必然成立，前提是，我们目前理解的热力学定律能够适用于此处所需的极端情况，并且目前的系统在没有受到任何我们目前未知的影响的情况下，已经持续了足够长的时间。”——《天体的故事》，第506页。

注释 C.-P. 127 周期假说 THE HYPOTHESIS OF CYCLES

永恒循环的观念——消亡与更新的交替——世界毁灭，新世界不断从旧世界的废墟中诞生——这种观念，在那些理论不承认世界起源的思辨思想家的脑海中，早已浮现。我们在婆罗门教、一些早期希腊哲学和斯多葛学派中都能找到这种观念，在近代，它经常被重新提起，作为创世论的替代。

泽勒论及希腊哲学家阿那克西曼德时说道：“阿那克西曼德认为存在无限个连续世界，这一论断似乎已被他的体系所证实……事实上，普鲁塔克曾明确地论及阿那克西曼德，他认为无限是万物诞生和毁灭的唯一原因，因此他认为天堂和无数世界在无限的循环中诞生和消亡；希波吕托斯也表达了同样的观点……西塞罗也提到了无数世界，它们在漫长的岁月中生灭；斯托贝乌斯则认为世界未来毁灭的理论是阿那克西曼德提出的……赫拉克利特也持有同样的宇宙不断交替诞生和毁灭的理论，他比任何古代爱奥尼亚物理学家都更接近阿那克西曼德，阿那克西美尼和第欧根尼也很可能如此。因此，我们有理由推测阿那克西曼德也持有这种理论。”——前苏格拉底哲学第 259、260 页。

这一理论在1755年康德的《天体论》中被重新提出，并被施特劳斯采纳（见其《天体论》和《旧天体与新天体》，第153-160页）。瓦特克等人也持有这一理论。

斯宾塞先生虽然声称自己对起源一无所知，但他还是接受了这一理论，因为他既然主张进化论，就不得不这么做，尽管他拒绝承认时间有一个开端。——《第一原理》，第 519-537、550、551 页。

这种存在无休止循环的概念，新世界永远从旧世界的灰烬中崛起，有着一种迷人和宏伟，但这是一种无法维持的理论。

1. 从哲学角度来看，它涉及到我们在讨论宇宙论证时所看到的所有难题，这些难题都蕴含在因果无穷连续的概念中。就过去而言（无限回归），这不仅是一个难以想象的假设，而且理性迫使我们坚决否定它，因为它自相矛盾。

2. 从科学角度来看，能量耗散学说以及物质宇宙趋向最终平衡状态的理论似乎推翻了这一理论。威廉·汤姆森爵士（现为开尔文勋爵）曾这样阐述这一理论：

（1）当前物质世界普遍存在着机械能耗散的趋势。

（2）在无生命的物质过程中，任何机械能的恢复，如果没有超过当量的耗散，都是不可能的，而且可能永远不会受到物质质量的影响，无论是具有植物生命的物质，还是受生物意志支配的物质。

（3）在有限的过去，地球必定曾经不适合人类居住，并且在有限的未来时期内，地球也必定再次不适合人类居住，除非已经发生或将要发生一些在目前物质世界中已知的运作规律下不可能发生的运作。——《论自然界中机械能耗散的普遍趋势》，载于《哲学杂志》第四辑第十卷第304页及后续页。另见Tait的《物理科学的最新进展》，第146页；Stewart和Tait的《看不见的宇宙》，第93、94、126-128、211-214页（第五版）；以及Jevons的《科学原理》，第二卷第483页。

斯宾塞先生本人也承认，作为无处不在的进程的结果，我们“显然正在走向无所不在的死亡”——“我们所追踪的所有转变的最终结果是一种静止状态。”——《第一原理》，第 514 页。

斯图尔特和泰特说：“热量的趋势是趋向均衡；热量是我们宇宙的典型共产主义，毫无疑问，它最终将导致现有系统的终结。”——《看不见的宇宙》，第 126 页。

赫胥黎教授在谈到天文学时说，它“引导我们思考各种现象，这些现象的本质表明它们必定有一个开始，也必定有一个结束；但这些现象的本质也证明，就我们的时间观念而言，开始是无限遥远的，而结束也是不可估量的遥远。”——《平信徒布道、演讲等》，第17页（“论增进自然知识的明智性”）。

参阅弗林特《历史哲学》第30-35页中关于假说循环的部分；多纳对瓦特克《基督位格》第122、123页的批评；查普曼对斯宾塞《前有机进化论》第179-190页的批评。

注释 D.-P. 130 “永恒的创造” ETERNAL CREATION”

奥利金的观点体现在他的《论自然哲学》第一卷第二节、第三卷第五节等著作中。在前文中，他论证说，如果上帝没有永恒的受造物来行使他的权力，他就不是全能的。在后文中，他回应了这样的反对意见：“如果世界起源于时间，那么上帝在世界开始之前做了什么？因为说上帝的本性是静止不动的，或者认为善良曾经没有行过善，全能曾经没有行使过它的权力，这既不虔诚又荒谬。” 奥利金回答道：“那么，上帝第一次开始工作，并非是在……

他创造了这个可见的世界；但是，在这个世界毁灭之后，将会有另一个世界出现，所以我们也相信在现在的世界出现之前，还有其他世界存在……通过这些证词，可以确定在我们这个时代之前存在过多个时代，并且在我们这个时代之后还会有其他时代。——尼西亚前书图书馆，译本，第 28、255 页。因此，奥利金对永恒创造的看法是世界永恒地延续下去。

中世纪思想家约翰·司各特·爱里根纳（John Scotus Erigena）深邃而富有思辨力，他秉持永恒创造论。其体系的概述，可参见尤伯韦格（Ueberweg）所著《菲律宾史》（Hist. of Phil.）第1卷，第358-365页。

罗特的观点体现在他的《神学伦理学》（Theologische Ethik）一书第40-52节（该观点的特别讨论见第52节，第193-204页，第二版）和《教义学》（Dogmatik）一书第138-160页。他的理论基于这样一种观念：上帝在设定他的“我”时，也必须出于思维的必然性设定他的“非我”。上帝将“非我”等同于纯粹物质，是永恒行为的产物。这才是真正的创世行为，无始无终；而世界与此不同，它是有限发展过程的产物，存在于时空之中，因此，它有一个时间的开端。他说：“凡在时间中被创造的事物，自然都有一个开端；但同样，凡是在没有时间存在的情况下被创造的事物，也毫无疑问没有开端。因为只有在有时间的地方才能谈论开端。因此，世界绝非没有开端（无论是在空间上还是在时间上），任何属于世界的东西都不是没有开端的。”——《神学伦理学》，第198、199页。

罗特几乎将纯物质与空间和时间等同起来。

施莱尔马赫认为，上帝创造活动有其开端，将上帝置于变化领域中一个暂时的存在体的地位。——《基督的光辉》，第一卷，第200、201页。

利普修斯（Lipsius）的观点可见于他的《教义学》第 292、293 页。他说：“将创造追溯到过去的一个单一行为，或谈论‘创造最初的开端’，都只是一种感性的表述。”更确切地说，整个世界的发展，只要从宗教的角度来看，就被置于创造的概念之下，因此被视为无始无终。”-P.293。

多纳通过假设一个暂时的世界位于两个永恒世界中间来解决这个问题。 “因此，”他说，“正如我们无权断言，这种继承规律以及从不完美到完美的进步必须永远持续下去一样……同样，我们也没有权利断言，这个可感知且受时间性支配的世界，不可能先于一个纯粹的精神世界（尽管这些精神尚未受历史进步规律的支配），这些精神世界首先脱离了一切继承关系，存在于其所有构成要素的同时性之中，并以这种特性环绕着上帝的宝座，在这个王国里，我们不可能说它曾经存在过，而它不存在，这不仅是因为在它存在之前没有时间，还因为对它而言，没有时间、没有继承或生成。只有通过参照后继世界，才能将这个世界置于时间的视角之下。从这个角度来看，它似乎是一个先于世界，已经属于过去。因此，在永恒的终结世界（时间存在融入其中）与永恒之光下的开端世界之间，可能存在着，就像“浩瀚海洋中的一个岛屿，现存的世界与暂时的存在息息相关。”——《教义体系》，ii，第 33 页（英语翻译）。

洛采（Lotze）教导说，“‘创造意志’是上帝绝对永恒的谓词，不应被用来表示他的行为，而应被用来表示世界对他意志的绝对依赖，这与世界从他的本性中不由自主地‘流露’出来形成对比。”——《宗教哲学概要》，第 74 页（英译本）。

《看不见的宇宙》的作者认为，现在可见的宇宙，既有开端，也有终结，是从看不见的永恒宇宙发展而来的。他们说：“我们不仅被引导认为看不见的宇宙在现在宇宙之前就已存在，而且同样的原则驱使我们承认它存在于某种形式，作为永恒存在的宇宙。”——《看不见的宇宙》，第 215 页；参见第 94、95 页。

另一方面，永恒创造论受到了范·奥斯特齐（Van Oosterzee）（《教义学》，第303、304页，英译本）、格雷蒂拉（Gretillat）（《系统神学》，iii. 392-397）、穆勒（Müller）（《基督罪孽学说》，i. 第224-227页，英译本）等人的质疑。

穆勒在批评罗特和多纳的理论时指出了其难点，他们只是将问题从绝对的开端转移到时间发展中的世界的开端：“难道那些被认为与世界开端相关的难题现在看来真的无法解决吗？因为，在否认世界开端的同时，我们必须承认世界永恒被创造的事实，并且相信上帝在无限的时期内任其自然地存在，使其几乎以物质形式存在，最终在某个确定的时间开始思考和安排它，也就是说，开始将它发展成精神。如果世界开端包含一个与上帝不变性相矛盾的从非创造到创造的过渡，那么，我们在此是否也认为上帝从无为到有为的过渡同样不可接受？因为在这种情况下，上帝在外在活动中自我启示成为其本性的必然结果？”——《基督论罪》，第149页226（英语翻译）。

注释 E.-P. 131 永恒与时间 ETERNITY AND TIME

这个难题一直困扰着各个时代的思想家。

奥古斯丁在他的《论上帝之城》中对这个问题进行了深刻的思考，“如果对永恒和时间进行充分的思考，”他说，“时间永远不会离开运动而存在，而永恒也不会改变，那么谁会不明白，在某些可移动的物体被创造出来之前，时间不可能存在呢？……因此，既然上帝，他的

永恒不变，创造了世界和时间，怎能说他在时间中创造了世界呢？除非你认为在世界之前存在着某种被创造的东西，而时间也遵循着它的进程？……那么，世界确实是随着时间而创造的，而不是在时间中创造的（mundus non in tempore sed cum tempore factus est），因为在时间中创造的事物既在某个时间之前，也在某个时间之后。在它之前是过去的时间；在它之后是未来的时间；但在世界之前，时间并不存在，因为没有任何生物被创造，时间可以按照它的进程流逝。——《圣经·第十一卷》第6章

罗特（Rothe）在其著作《神学伦理学》（Theologische Ethik，第一卷，第 193-204 页，第二版）中深入探讨了这个问题；洛采（Lotze）在其著作《微观世界》（Microcosmos，第二卷，第 708-713 页）中对此进行了富有启发性和微妙性的讨论。

多纳的以下评论与文中的观点一致：“因此，当世界实际存在时，实际时间也随之存在。实际世界之前仅仅存在着可能的时间；当然，这不是时间意义上的，否则时间必定先于时间存在，而是逻辑意义上的。从实际时间的角度来看，仅仅可能的时间只能在过去的形象下进行心理表征；永恒的世界理念以及上帝的永恒性与世界实际存在的关系也是如此。”——《教义体系》，第二卷，第30页（英译本）。

哈奇森·斯特林（Hutcheson Stirling）博士也对这一难题有自己的看法。他说：“用那些描述我们理解的永恒之物的词语和谓词很容易；例如，用柏拉图的话来说，永恒之物‘始终不动，始终不变，不会随着时间而变老或变年轻，不会曾经被创造，不会现在出现，也不会将来出现，也不会与凡人之生所嫁接在感官事物上的任何事物有任何关联’；但如何将时间永不停歇的运动与这种永恒的静止联系起来——这才是难点。”我承认，他提出的“时间可能并非像我们通常认为的那样是直线，而是一条曲线——一条最终回归自身的曲线”的观点，在我看来，并没有极大地缓解这一难题。——《哲学与神学》，第105页。

注释 F.-P. 135 人类是万物的元首 MAN THE HEAD OF CREATION

人是万物的巅峰和杰作，是万物发展的目标，这种思想在不同流派的作家中有着极其丰富的表达。我在此列举几个例子。

康德认为人“不仅像所有有组织的生物一样，是自然的终结，而且也是地球上自然的最终终结，相对于人而言，所有其他自然事物都构成了一个目的体系。”-《Urtheilskraft批判》，第280页（Erd. ed.）。

赫尔德的《历史哲学观念》的核心思想是：人是连接两个世界的纽带；一方面，人是自然界最高级的产物，引领着自然界从植物到动物，从低级到高级，直至最终落脚于人；另一方面，人又是精神存在新秩序的起点。“自然界中万物紧密相连；一种状态趋向于另一种状态，并为后者铺平道路。因此，如果说人作为陆地组织链的最高和最后的成员，终结了它，那么，正因如此，他作为最低级的成员，开启了更高级生物链；因此，他很可能是两个紧密相连的创造体系之间的中间环节。”——《观念》，第五卷，第六页。

这实际上就是赫尔德的思想，H. 斯特林博士在以下话语中复述了这一点：“物体之间存在着一种上升过程。植物高于石头，动物高于植物。但人类是最完美的结果。他的至高无上的地位是毋庸置疑的。所有生物中，唯有人类是直立的；他之所以直立，是因为他内在的神性，他的职责是认识、思考和考量。与人类相比，所有其他动物都是不完整的、不完美的、矮小的。”——《哲学与神学》第 137 页。

人类是进化运动的顶峰，这一点当然是众所周知的，尽管不一定承认最终原因。赫胥黎教授在其著作《人类在自然界中的地位》中写道：“鉴于人类与其他生物之间的密切关系，以及后者所施加的力量与其他所有力量之间的密切关系，我认为没有任何理由怀疑所有生物都是自然界从无形到有形、从无机到有机、从盲目力量到自觉的智力和意志的伟大进程中的协调形式”（第108页）。廷德尔教授在其贝尔法斯特演讲中描述了灵长类动物的智力进化与触觉附属物的进化如何齐头并进，并说道：“人类是这座大厦的顶峰。” 华莱士先生认为，人类不仅“被单独地定位为有机自然宏伟系列的首脑和顶点，而且在某种程度上，它是一种新的存在秩序。”——《自然选集》，第351、352页。

不妨引用菲斯克先生的话，他富有启发性地说道：“进化论将人类最高精神品质的发展展现为上帝创造之工从一开始就追求的目标，从而取代了人类在宇宙中的旧有主导地位，就像但丁和托马斯·阿奎那时代一样。前哥白尼天文学天真地认为，人类的家园位于物质宇宙的中心，而达尔文的生物学则深刻地实现了这一目标，它将人类展现为万物赖以存在的那场浩瀚进化过程的终极事实。从最深层的意义上讲，世界是为人而造的，而我们称之为最高尚、最神圣品质的诞生，正是创造的最终原因，这一观点一如既往地被人们所坚持。”——《上帝观念》，引言，第20、21页。参见还有他的《人类的命运》（1890 年）中的“达尔文主义对人类在自然界中的地位的影响”和“地球上永远不会有比人类更高级的生物”等章节。

我仅引用卡夫坦的以下几句话：“自然及其历史和发展的终结，只能在人性中寻找，只能在‘人是万物之灵’这一事实中寻找。我们人类在我们周围的整个世界中，找不到任何东西可以与人及其精神生活相比，更不用说超越了他……因此，我们必须形成自然发展终结的观念，然后科学知识在具体方面所提供的进步才能满足这一观念。因为，如果没有人类及其历史的终结这一信念的支持，这一观念就无法得到支持。自然界的发展在人身上终结，这一点首先成为一种理性的思考，因为我能够反过来谈论人类世界本身所关注的终结。——《真理》等，第418页。

注释 G.-P. 148 心智与机械因果关系 MIND AND MECHANICAL CAUSATION

赫胥黎教授在《论生命的物质基础》中谈到的“人类思想中逐渐将我们称之为精神和自发性的东西驱逐出所有领域”意味着什么，这值得我们清楚地理解。肯尼迪先生在其《唐纳兰自然神学与现代思想讲座》中对此的阐述再贴切不过了。他强调，如果这一理论正确，它将如何影响我们对上帝和人类心灵力量的信仰。他说：“至于后者，即人类思维的能动性，它毫不留情。它告诉我们，将当今的铁路、轮船和棉纺厂归功于人类丰富的思维，我们犯了一个与斯威夫特讽刺作品中那位疯狂天文学家一样大的错误，他曾说服自己，是他的细心照料引导了行星的运动。即使我们根本没有思维，铁路、轮船和棉纺厂仍然会建造；就像即使天文学家不再关注星星，它们仍然会停留在它们应有的位置一样。” 孔德曾夸口说，对于熟悉真正天文学哲学的人来说，如今的天空除了喜帕恰斯、开普勒、牛顿以及所有为确定这些定律做出贡献的人之外，没有其他荣耀；但如果自动论的教义是正确的，那么结果恰恰相反；它是喜帕恰斯、牛顿和开普勒的荣耀，这是无法挽回的毁灭。因为喜帕恰斯的思想并非人类知晓岁差的根源；牛顿的思想并非《自然哲学的数学原理》的成因；开普勒的思想也并非以文字或声音阐明以他命名的定律的根源。这些哲学家只不过是具有意识的自动机；即便他们是无意识的自动机，结果也依然一样。”（第75、76页）这并非对学说的歪曲，而是对赫胥黎教授在其论文《动物是自动机的假设》（《双周评论》，1874年11月，第575、576页）中倡导的观点的严肃阐述。这位杰出的科学教师说道：“在我看来，人类和动物一样，没有证据表明任何意识状态是有机体物质运动变化的原因。”如果这些观点有理有据，那么我们的精神状态仅仅是有机体自动发生的变化在意识中的象征；举一个极端的例子，我们称之为意志的感觉并非自愿行为的原因，而是大脑状态的象征，而这种状态是该行为的直接原因。“我们是意识自动机”，等等。在这样的人性理论中，很难看出美德或责任还能留有余地！

注释 H.-P. 149 心智与大脑活动 MIND AND CEREBRAL ACTIVITY

H. Calder-wood教授在其著作《心智与脑的关系》中对这一主题进行了细致的探讨，并由此确立了一系列事实，我记得在其他任何地方都没有看到过如此令人信服的论述。该书的主要价值在于它证明了以下观点，我在此根据讨论这些观点的段落，将这些观点按顺序排列如下：

1. 大脑的主要功能不是作为思维器官，而是作为感觉运动活动的器官（第 196、290、302-307 页，第二版）。
2. 实验表明，大脑的大部分（如果不是全部的话）都被垄断用于感觉运动工作，而几乎没有一部分（如果有的话）可用于其他目的（第 302 页、第 361 页）。
3. 在比较动物时，智力水平与脑结构复杂性之间没有固定的比率——高度发达且复杂的脑的主要解释是“需要控制的肌肉系统复杂得多”（第149页）。“智力的进步与脑​​结构复杂性的进步并不一致；它们之间没有相互关联以达到协调一致”（第148页）。例如，狗的脑回结构较不复杂，但其智力水平却高于马，因为马的灰质回回结构更加丰富复杂。第五章“低等和高等动物脑结构和功能的比较”（第123页及后续页）详细探讨了一些主要案例。参见第260、261页。
4. 认为特殊细胞具有心理功能的观点，例如海克尔的“心智细胞”（第298-303页）或贝恩教授的记忆细胞（第356-364页），并没有得到证实，但已被生理学所推翻。与海克尔的观点相反，它提出了“大量证据，驳斥了人类智力源于大脑第四层大量存在的巨型锥体细胞的假说。所有现有证据都支持这样的结论：这些巨型细胞是运动细胞，主要参与协调相关的脑内运动。因此，似乎有理由推断，这种协调运动是大脑的最高功能。费里尔博士基于一系列电刺激实验，就人类大脑额叶区域得出的结论与此观点相符，即“它们是‘抑制性运动中心’，可能与注意力训练有关”（第302、303页）。至于贝恩的理论，“已知的大脑活动规律并不支持贝恩教授提出的那种计算。分配给感觉和运动功能的空间很大，包括细胞组织质量的一部分”（第 360 页，见详细证明）。一般来说，“生理学并没有发现系统高级部分的任何新功能，除了更详细的排序”（第 297 页）。“我们必须同等地看待大中枢器官的额叶和枕叶区域，因为它们与感觉活动和相关的运动活动有关”（第 316 页）。
5. 心智与大脑的真正关系在于前者在感觉功能上对后者的依赖，以及前者（参与所有形式的心理活动）对大脑运动功能的利用。下面列举了大脑活动的形式，这些活动必须被视为通常参与更普通的心理活动：“（1）特殊感官的活动，以及更一般的触觉的活动；（2）与管理这些感官有关的肌肉的活动，特别是视觉器官的活动；（3）使用感官所需的感觉和运动器官的协调；（4）由于使用想象力而产生的感觉中枢的活动（第 357 页），部分是感觉印象的更新，或是由于想象力提供的刺激而产生的感觉细胞的运动；（5）由于来自心理情感的刺激而产生的感觉和运动活动，例如哭泣、悲伤或同情的面部表情……大脑活动的所有这些阶段，因为它们涉及积极使用大脑能量，意味着能量的转化，随之而来的大脑物质的浪费，以及不可避免的疲惫感……首先，在所有普通的智力形式中，感觉和运动器官都得到了广泛的使用活动。其次，所有思维在很大程度上都源于语言的使用，因此似乎涉及与语言和言语的习得和使用有关的细胞的活动。第三，集中思维对与日常思维相关的所有形式的大脑活动提出了更严格的要求，从而加速并加剧了神经能量的消耗”（第412-415页）。这定义了大脑作为心智器官的意义，并表明它作为心智器官的意义不同于作为感觉运动器官的意义（第315页）。
6. 虽然心灵与大脑活动有着如此多的关联，但不仅心理事实（正如最高权威人士所承认的）与大脑事实绝对不同（第292、293、314、315页）；而且人类的心理现象（甚至在感觉和感觉连续意识中，在记忆、语言中，尤其是在高级心理功能、自我调节的自愿活动、理智活动、对存在终极问题的思考等中）完全超越了大脑活动，并且无法通过大脑活动来解释（第304-307、366、367、385-396页；第十五章“心理活动的高级形式”）。 “心智超越了我们机体的所有感知能力。我们所有的思维——当我们根据因果律解释事件，形成正确的概念，并向我们展现整个宇宙的图景时——超越了神经系统的所有功能。已知的事实与这种二元性相符；大脑半球瘫痪可能不会影响智力；虽然高智商的生活需要良好的大脑发育，但高智商的生活并不一定意味着杰出的智力生活；但是，一个人受教育程度越高，他的生活就越能超越其身体机能所能完成的范围。”（第307页）

得出的结论是：“人的智力，即个人意识中所称的智力，其性质与感觉器官完全不同，其功能无法根据感觉活动的规律来解释……意识的事实导致这样的结论：心智是一种独特的存在秩序，其性质不同于神经系统，其作用方式不同于感觉器官的机械作用，并且能够解释我们有机体的理性感知，从而发现外部事物的理性秩序，或使自然界中的相关事物适应理性目的”（第 307 页）。

在确立这些观点的同时，考尔德伍德教授也驳斥了其他一些观点，例如：

1. 将心智与大脑活动等同起来的理论（第 313、314 页）。
2. 认为精神和物理事实之间存在着精确的对应关系，或者如贝恩和斯宾塞所说，它们只是同一事物的两个方面（第293-296页）的理论。“认为存在着一种包含平行性或对应性的绝对和谐，并且在所有情况下有机活动和非有机活动都具有精确的等同性，这种说法是完全不可能的”（第316页）。
3. 心理现象可以用大脑变化的语言来表达，或者用大脑的运动、聚集或放电来表达的理论（第 314、315 页）。
4. 心智不会作用于脑神经系统来改变或修改它——“神经组织的作用和反作用可以解释人类生命的一切”（第326-343页）。“提出一种将所有人类行为归结为神经力作用的理论是不可避免的”（第336页）；但是“（1）该理论既缺乏解剖学证据，也缺乏生理学证据……（3）该理论所依赖的辅助事实实际上并不支持它……（4）需要解释的事实——在智力指导下对肌肉活动的自主控制——与已知的神经活动事实并无相似之处，反而呈现出鲜明的对比”（第328、329页）。

注释 I.-P. 152 施莱尔马赫与不朽 SCHLEIERMACHER AND IMMORTALITY

施莱尔马赫在其早期著作中无疑轻视了个人不朽，而马蒂诺博士则对此进行了详尽阐述，仿佛这就是他的全部观点。《宗教研究》，第二卷，第355-360页。但在《基督的荣耀》一书中，他采取了更为积极的态度。在第157节中，他区分了“信仰命题”和“基于证言而获得的命题”，后者虽然其真理性并非直接从基督教意识的内容中推导出来，但却与基督的荣耀息息相关。

基督及其见证，我们不能拒绝接受它们。例如，基督自身的复活就是这样，正如前文（第99节）所述，它与信仰无关，但仍需通过见证来接受。在施莱尔马赫看来，这与永生并非如此。在此，他也认为，个人永生并非一种与信仰紧密相连的教义，以至于一个人不可能一边否认它，一边成为基督徒。因为，他认为，如果存在对个人永生的非宗教否定，那么，也可能存在出于正当的、甚至是宗教动机的否定。“因此，”他说，“如果任何一个真诚的人坚持认为基督关于这个问题的话语应该从比喻而非严格意义上来理解，并因此不应将个人永生归于自己，那么，对基督的信仰，正如这样的人所理解的那样，当然仍然是可能的。”然而，正如他接下来所解释的，如果这种解释模式真的在教会中确立，或被确立为基督教信仰的根基（第157节，第2节），那将意味着基督教的彻底变革。但这纯粹是一个假设。施莱尔马赫说，这些对基督教的影响“已经暗示我们并不预设这种解释能够出于善意”。可以断言，“对我们人格延续的信仰与对救赎主的信仰息息相关”（同上）。他拒绝所有关于永生的自然论证（第158节，第1节），但他认为基督本人教导了他自身的永生，以及与他联合在生命团契中的信徒的永生，这一点毋庸置疑；因此，这种信念是作为我们对基督的信仰的一部分赋予我们的（第158节，第2节）。然而，必须承认，这是建立如此重要的信条的一个极其薄弱的基础；因为，如果信仰没有宗教需要，也没有人性事实的支持，那么信仰肯定不会长期保留这种教义。

1. 我们生活、动作、存留，都在乎他。就如你们作诗的，有人说：‘我们也是他所生的。’(使徒行传 17:28 和合本) ↩︎