基督教世界观的有神论预设｜詹姆斯·奥尔：基督教的神论和世界观（9-3）

作者：詹姆斯·奥尔 James Orr 翻译：基督教教育网 标题结构为编者所加 原文来源：Kerr Lectures, the Theological College of the United Presbyterian Church, at the Synod of May 1891. 英文PDF文档下载

第三讲 基督教世界观的有神论预设 The Theistic Postulate of the Christian View

自从造天地以来，神的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物就可以晓得，叫人无可推诿。
(罗马书 1:20 和合本)

“那么，我们首先要问，他们所称的宇宙，是否受制于一种非理性的随机机缘，还是相反，如我们的先辈所言，是由一种奇妙的聪明和智慧所安排和支配的。”——柏拉图

“对于愚人来说，特别是那些博学而又科学的愚人来说，证明上帝不存在是很容易的，但是，就像潺潺的大海不理会游鸟的尖叫一样，人类的灵魂也在低声呼唤上帝，并通过无视它来驳斥愚人的博学愚蠢。”——J. SERVICE。

“在我们最美好的时刻，我们才会相信上帝。”——勒南（Renan）。

“无神论是最非理性的神学形式。”——孔德（Comte）。

“在多年的自我观察中，我注意到，这种学说（物质无神论）并非在我头脑清醒、精力充沛的时候才真正在我心中产生共鸣；在更强大、更健康的思想面前，它总是会消解消失，因为它无法解答我们所栖居其中、我们自身也是其中一部分的奥秘。”——丁道尔（Tyndall）。

在着手从积极的方面展现基督教的世界观，并思考其与现代思想的关系时，我从宗教本身的起源——上帝的存在——入手。基督教是一个有神论体系；这是其首要预设（postulate）：一位位格的（personal）、伦理的（ethical）、自我启示（self-revealing）的上帝。

福尔克马尔（Volkmar）曾指出，世界上只有三种一神论宗教——以色列教（Israelitish）、基督教和伊斯兰教；而伊斯兰教源于前两者。“因此，”他补充道，“‘上帝的以色列’是唯一真正虔诚的，是古代被宗教选出的民族；而对于每一位敬拜那位独一真神、唯一配得上这个称号的上帝的信徒来说，古代以色列仍然是古典民族（the classical people）……基督教是以色列对上帝真正崇拜的开花结果，这种崇拜已成为全人类的信仰。”宗教中一神论仅限于那些受益于圣经教义的民族，这暗示了其起源高于人类；并驳斥了那些试图说服我们一神论观念是人类必然经历的漫长发展过程的论据：从拜物教，或许是鬼魂崇拜，发展到多神教，最终将众多神力纳入一个掌控一切的意志之下。当在圣经发展脉络之外，能够找到一个经历过这些阶段并达到这一目标的民族时，我们才有足够的时间接受这一理论。2

首先，我想进一步指出，在肯定有神论所理解的上帝的存在时，我们已经向超自然（supernatural）迈出了一大步，这一步应该会使其他许多人的迈步变得容易。许多人轻率地谈论对超自然的否定，却从未意识到，在肯定一位位格、智慧、圣洁、慈爱的宇宙创造者存在时，他们已经承认了多少超自然。他们或许会否定奇迹意义上的超自然行为，但他们肯定超自然存在的规模和程度，足以使超自然行为黯然失色。如果上帝是真实的，那么整个宇宙就建立在超自然的基础之上。一种超自然的存在贯穿其中；一种超自然的力量支撑着它；一种超自然的意志在其力量中运作；一种超自然的智慧决定着它的目的。所有可见事物的秩序都建立在另一个看不见的、属灵的、超自然的秩序之上，并且是它的象征、体现和启示。因此，可以预料，在有思想的人心中，这种感觉会日益增长：如果要承认宇宙的超自然基础，就必须承认更多其他的东西。另一方面，如果要将对超自然的反对推行到其逻辑结果，就不能止步于否定奇迹，而必须扩展到整个有神论概念。这就是我在上一讲中所揭示的上帝观念与启示观念之间存在密切联系的秘密。真正的有神论绝不会长期停留在纯粹的有神论层面。基督教将我们对上帝的思考提升到如此高度，以至于认真思考的人越来越难以相信一位不以言行彰显自身的上帝。弗劳德（Froude）先生在生命的最后几天与卡莱尔（Carlyle）先生的一次令人难忘的对话，很好地阐明了这一点。 “在他去世前不久，我曾对他说”，弗劳德先生说，“我只能相信一个能做事的上帝。”他痛苦地喊道，我永远不会忘记，他说：“他什么也不做。” 这句话的意思很简单，如果我们要保留上帝活着的观念，就必须认真对待。我们必须相信上帝在人类历史中以鲜活的作为表达自己，他向人类传达话语和信息，他有能力和意愿祝福人类，并且确实做到了。正如我之前所论证的，有神论需要启示（Revelation）来完善它。

因此，基督教的上帝观之所以能够有效对抗任何仅仅基于自然神学的上帝观，正是源于此。它将上帝与启示这两个概念以最紧密的互动关系结合在一起。基督教教义虽然涵盖了“有神论”一词通常涵盖的所有内容，但远不止于简单的有神论教义。在基督教看来，上帝是一位以最鲜活的方式介入世界历史的存在。他不仅积极地存在于物质宇宙中——安排、引导、控制它——而且他也以最直接的方式介入人类历史的进程，以其普遍和特殊的护理，以及渐进式的启示在其中运作。这启示同时也是实践的训诫和教育，赋予人类关于自身的知识，使人类能够达到自身存在的最高目标，并自由地合作实现神圣的目标；最重要的是，彰显自己是救赎之神，祂满有恒久忍耐和慈悲，以慈爱的作为和无限的牺牲，实现祂拯救人类的仁慈旨意。因此，基督教的上帝观与基督教体系的所有其他要素息息相关——与基督启示的理念、与通过基督实现的上帝之国、与通过基督救赎人类脱离罪孽的理念息息相关，并且密不可分。正是通过这些要素——而非其作为有神论的抽象特质——它才牢牢地抓住了人们鲜活的信念，并被人们感受到它是某种真实的东西。如果我要为有神论辩护，那不是脱离启示的有神论，而是完整地体现在整个基督教观点中的有神论。

我几乎无需证明基督关于上帝的教义涵盖了通常被理解为完全有神论所蕴含的所有主张。基督关于天父的教义确实完全非形而上学。我们没有遇到诸如绝对、无限、无条件、第一因等等哲学家所熟悉的术语。然而，耶稣在祂关于上帝的教义中无疑承认了所有这些术语所蕴含的意义。祂——正如使徒们所做的那样——将关于上帝的所有自然真理都融入到祂的教义中；祂吸收了关于上帝的存在、性格、完美以及与世界和人类的关系的所有真理，这些真理早已在《旧约》中给出。上帝和耶稣一样，无疑是存在的唯一和至高无上的源泉；万物由祂而生，万物也依靠祂；祂是天地的主宰，祂的权能和统治涵盖生命中最小和最大的事件；永恒者，自始即预见末日，其浩瀚谋略掌控万物的最终结果。上帝的属性也同样被探讨。基督从未正式论述过这些属性，也从未为了它们本身或与它们的形而上学关系而探讨它们。它们仅在其宗教关系（religious relations）中出现。然而，无人会质疑，最高神论概念所涉及的所有属性——永恒、全能、无所不在、无所不知等等——都隐含在祂的教义中。在基督看来，上帝是全知、全在、全能的存在，他无限地超越世界，并活跃于世界的每个角落，在祂的眼中，隐秘地洞察一切，无所遁形，祂在永恒中制定计划，并准确无误地执行。然而，基督教义的独特之处在于，自然属性始终被视为服从于道德属性。就此而言，基督对上帝的看法与旧约相似，因为它融合了两种观念：上帝作为无限圣洁者，拥有不可接近的威严和超越世界的崇高；以及他屈尊俯就的恩典，并在历史中持续行动，以拯救人类并造福人类。上帝品格在伦理上的完美性体现在两极，正如旧约先知所言，即公义和爱——前者包含他的真理（truth）、信实（faithfulness）和公义（justice）；后者包含他的慈爱（beneficence）、怜悯（compassion）、恒久忍耐（long-suffering）和怜悯（mercy）。事实上，里奇尔（Ritschl）在处理这个问题时，除了爱之外不承认任何其他属性，而将所有其他属性，甚至所谓的物质属性，都视为爱的体现。例如，公义只是上帝在履行其爱之旨意时始终如一的体现，并不包含任何司法意义。然而，公义作为上帝的属性，在旧约和新约中都占有相对独立的地位，因此不能被抛在一边。它指的是不可剥夺的是非界限——指的是即使是爱也必须尊重的道德规范。出于上帝品格中的公义和爱，又发出了愤怒——这是另一个现代思想试图弱化的概念，但毫无疑问，它在基督赋予我们的上帝观中占据着重要地位。忿怒指的是上帝对罪的强烈的道德上的不满——祂对罪的神圣憎恶（abhorrence）——以及祂本性中对罪的惩罚力量。如此看来，忿怒并不与爱相悖，相反，它的主要强度源于爱的存在，并且是道德完美存在体品格中不可或缺的要素。然而，虽然基督关于上帝品格的教导植根于旧约圣经，但祂以纯洁和完美的态度理解上帝的这种道德完美——尤其是祂以祂对神圣父性（Divine Fatherhood）的变革性理解（transforming conception）赋予它新的视角——我们感到自己远远超越了旧约圣经的阶段。作为道德位格的上帝，首先在基督看来，祂本身就是绝对良善的——“除了神之外，没有一个良善的”；第二，作为人类效仿的完美良善原型——“所以，你们要完全，像你们的天父完全一样”；第三，作为将宇宙凝聚在一起并规定行为法则的道德意志——“愿祢的旨意行在地上，如同行在天上”；第四，作为卓越的天父。基督关于上帝的教义正是以“父”这个名称来概括，它表达了基督与祂国度中每个成员之间特殊的慈爱和恩典关系。旧约圣经将上帝视为国家之父；基督将祂视为每个灵魂之父，每个灵魂由祂所生，获得新的生命，并与祂建立新的道德和属灵关系，成为祂儿子国度中的一员。

那么，无需进一步详述，这就是基督教的首要假设——一位活生生的、位格化的、伦理的、自我启示的、无限的上帝。现在我们要问：基督教观点的这一假设与现代思想以及人类普遍的宗教意识有何关联？现代思想在多大程度上证实或否定了它？证实的性质是什么？否定的价值又是什么？我将首先探讨否定。

一、

教义无神论（Dogmatic Atheism）的拥护者——至少在我们国家——不如以往某些时期那么多；相反，我们广泛盛行一种新的否定形式，即不可知论（Agnosticism）。我之前已经提到过，这是人们在否定基督位格的超自然观点时必然会选择的一种选择；但现在有必要就其本身进行考量。有人可能会认为，当今普遍存在的这种不信状态并非恰当地被描述为“否定”，因为它所肯定的只是“不知道”。它并没有说“没有上帝”，而只是说它不知道上帝存在。其依据是无知、缺乏证据、犹豫不决——而非积极的否定。然而，这种辩解基于各种理由，无法被采纳。当然，彻底的、经过推理的不可知论，例如我们在斯宾塞（Spencer）先生的著作中所看到的，并非仅仅是谦虚地断言它不知道上帝是否存在。它是一种武断的断言，基于对人类智慧的本质和局限性的考察，认为上帝——或者用斯宾塞先生的话来说，是那种在意识和外部宇宙中显现的力量——是不可知的。但无论何种形式的不可知论，即使是最温和的，都有资格被视为对基督教观点的否定，原因有二。首先，它断言上帝不可知或无法被知晓，这不仅直接否定了基督教所预设的上帝自然启示的真理，也否定了基督教所特有的断言，即上帝可以通过他一系列的历史启示，尤其是通过他的儿子耶稣基督而被认识。 “只有在父怀里的独生子将他表明出来。”其次，如果上帝存在，那么从事物的本质来看，不可能没有上帝存在的证据，因此，否认这种证据实际上就等于否认上帝的存在。我为什么这么说？因为关于上帝的真理与其他真理的不同之处就在于此：如果它是真理，就必须能够在一定程度上得到理性的论证。因为上帝并非仅仅是众多存在（Being）中的一个。他是必然的存在（Being）。他的存在必然包含着其他所有存有（other being）的存在。整个宇宙，包括我们自己，都与他存在着一种必然的依赖关系。因此，上帝不同于我们思维所能考虑的所有其他存有。其他存有（other being）可能存在，而我们可能没有它们存在的证据。但是，理性上难以想象，我们称之为上帝的这样一个包罗万象的实在竟然存在，并且整个物质和精神宇宙竟然通过他而存在，然而却找不到任何痕迹将这个宇宙与其创造者——如此巨大的结果与其原因——联系起来。即使是人类，无论停留的时间多么短暂，只要踏上一座无人岛屿，我们都会期望，如果我们探访他的隐居地，就能发现一些他曾经居住过的痕迹。更何况，如果这个宇宙的存在归功于无限的智慧和力量，如果上帝永不止息地存在于宇宙的每个角落并活跃其中，我们又岂能指望找到这一事实的证据呢？因此，我认为，否定上帝存在的一切证据，就等于断言上帝不存在。如果上帝存在，思想就必须能够，甚至被迫去思考他的存在。它必须探索上帝与我们、与世界之间的关系。思想有义务这样做。思考上帝（To think of God）是爱的责任，也是科学的任务。

斯宾塞先生完全赞同刚才表达的观点，他认为我们的思想不得不预设一个绝对存在作为宇宙的基础和原因，尽管他认为我们无法形成任何关于这一终极实在的本质的概念。他给出的理由是，我们的心智是有限的，受其思维的制约，无法形成超越这些制约的存在的概念。然而，问题在于——如果心智被如此限制在其自身存在的有限性之内，它又如何知道绝对（Absolute）的存在呢？或者，如果我们能够超越思维的局限，知道绝对的存在——这反驳了思维完全局限于有限的观点——那么，我们为什么不能也了解它的本质呢？不难看出，斯宾塞先生在努力摆脱这些困境时，陷入了诸多自相矛盾的境地。例如，他用各种措辞告诉我们，我们无法认识绝对，但几乎同时又告诉我们，我们有一个关于绝对的概念，我们的心灵被迫形成这个概念，它是一个肯定的概念，而不是像威廉·汉密尔顿爵士（Sir William Hamilton）和曼塞尔（Mansel）先生所认为的那样，只是一个否定的概念——不，我们不仅有一个概念，而且对这个绝对有一种直接的、即刻的意识，它融合了我们所有的思想和情感，我们能够将其识别为绝对。4 再者，如果我们问“绝对”是什么意思？它被定义为存在于一切关系之外的东西，因此，我们不可能认识它。但是，如果我们进一步探究，我们有什么依据来肯定这样一个存在于一切关系之外的绝对的存在，我们会发现，唯一所谓的依据就是我们对它存在于关系之中的知识。因为斯宾塞先生称之为“绝对”的，其实就是无限的力量，他在别处告诉我们，这种力量体现在一切存在之中——在自然界和意识之中——并且是我们所能形成的每一个观念的构成要素。因此，绝对既与物质又与精神相关——就我们所知，其本质就在于这种关系之中。事实证明，它并非一种超越一切关系的存在，而是像基督教的上帝一样，一种自我启示的力量，在物质和精神世界中运作，即使不是直接的，也是间接的。说一种力量如此不断地以无数种方式显现自身，而根据斯宾塞先生自己的解释，这种力量的意识在我们内心不断涌现，是绝对未知或不可知的，这是多么奇怪啊！

但毕竟，正如我们逐渐发现的那样，斯宾塞先生的这种不可思议的力量（Inscrutable Power）并非完全不可知。很快我们就会发现，我们能够做出相当多的断言，其中一些几乎带有有神论的性质。我承认，它们通常是在某种抗议（protest）下提出的，但如果它们并非认真的——如果它们没有传达出一些知识——那么很难理解它们为什么要被提出。根据斯宾塞先生的说法，这种终极实在是一种力量：它是一种力，与之最接近的是我们自己的意志；3它是无限的，它是永恒的，它是无所不在的；它是一种无限而永恒的能量，万物由此而生；5它是宇宙的起因，与宇宙的关系类似于基督教观念中创造力的关系。还可以引用许多其他或多或少暗示着知识的陈述，例如：“在整个宇宙中体现的、以物质为特征的力量，与我们自身以意识形式涌现的力量是同一种力量”；而“我们必须用内在能量来思考外在能量，这赋予了宇宙一种精神性而非物质性的维度。”恕我直言，这远非不可知论，更准确地说，应该称之为一种有条件的诺斯替主义。2 斯宾塞先生所谓的不可知论根本不是一个不可知论体系，而是一个非物质或半精神的泛神论体系。如果我们了解这些陈述所蕴含的关于“绝对”的一切，那么原则上，我们就不会阻碍自己去进一步了解。一个重要的证明是，该​​体系在斯宾塞先生的弟子菲斯克（Fiske）先生手中得到了发展。菲斯克在其著作《宇宙哲学》（Cosmic Philosophy）以及更早的《上帝观念》（The Idea of God）一书中，将其发展成一种有神论。他摒弃了“不可知”一词，并写道：“只需提醒读者，神性不可知，就其不通过现象世界（phenomenal world）显现于意识而言；可知，就其如此显现而言；不可知，就其无限性和绝对性而言；可知，就其现象显现的秩序而言；可知，就其象征意义而言，就其在宇宙强大而有节奏的生命的每一次悸动中所揭示的力量而言；可知，就其作为道德法则的永恒源泉而言，它与我们生活的每一个行为息息相关，服从它是我们获得幸福的唯一保证，这种幸福是不可腐蚀的，无论是不可避免的不幸还是不应得的诽谤都无法夺走的。因此，尽管我们可能无法通过探索找到上帝，尽管我们可能无法触及无限，也无法获得绝对的知识，但作为聪明而负责任的存在，我们至少可以知道我们所知道的一切。”

斯宾塞先生未能发现，在上帝绝对存在的深处，以及在他所启示存在的丰富形态中，存在着我们永远无法理解的东西；在目前的生存状态下，我们只能通过大量运用“象征性概念”，模糊而遥远地接近对上帝的正确认识。圣经和不可知论哲学家都强烈地肯定了这一点。“你考察就能测透上帝吗？”“深哉！上帝丰富的智慧和知识！他的判断何其难测！他的道路何其难寻！”“我如今所知道的有限¹”从这个意义上说，我们可以称之为基督教不可知论（Christian Agnosticism）。5 然而，圣经认为，这种不可理解性并非源于人类能力中任何固有或无法弥补的缺陷，而仅仅源于事物的浩瀚，尽管如此，人类的心灵仍在不断加深对事物的认识。宇宙本身就其无限广阔，远远超出了我们现有的知识能力；更何况是宇宙的创造者呢？因此，这并非我们与斯宾塞先生争论的焦点。问题不在于，在上帝绝对存在的深处，是否还有许多我们未知的东西；而在于，我们是否无法在他与我们自身以及我们所处的世界之间所揭示的关系中认识他；这些关系是否在某种程度上也真实地表达了他的本性和品格，以至于通过它们，我们可以对他有所了解，甚至了解他的绝对存在——尽管我们无法完全了解？现在，当不可知论者告诉我们，我们不可能获得这种知识时，请看他陷入了多么矛盾的境地。这里有一个人说：“我对上帝一无所知；他完全超出了我的理解范围；我无法对他是什么形成哪怕一丁点的概念。”然而，他对上帝的了解如此之多，以至于他能够预先断言，上帝不可能与人类建立关系，从而让人类认识他。这是一个不可知论者自称永远无法获得任何证据的命题。如果上帝不可知，我们又怎么能如此了解他呢？他无法以任何方式或形式与我们建立关系，以至于我们无法认识他？只有一种假设才能支持这一假设。如果真的像斯宾塞先生所想的那样，上帝的本质和人的智慧是两件截然不同的事情——如果像斯宾诺莎（Spinoza）所说，说上帝具有人的本质就像说圆具有正方形的本质一样荒谬——那么，不仅上帝不可知，而且整个基督教体系也先验地（priori）被排除在考虑范围之外。然而，这是一个永远无法证明的命题，我们已经看到，试图证明并运用它只会让斯宾塞先生陷入重重困境。按照他自己的原则，他确实没有理由不承认存在一种相对的关于上帝的知识，这种知识本身就如同我们对空间、时间、物质、力量或原因的认识一样真实。他告诉我们，所有这些概念，以及关于绝对的认识，都充满了智力上的矛盾。例如，为什么，和称上帝为权柄（Power）相比，我们更不愿称上帝为智慧（Intelligence）？为什么，和称上帝为原因（Cause）的属性相比，我们更不愿赋予上帝位格（Personality）的属性？3 因此，整个反对意见都与其所依据的智力理论一起被驳倒了。因为，只要承认上帝的本质和人的智慧并非像斯宾塞所假设的那样彼此相异；承认人是按照上帝的形象造的，并且在某种程度上与上帝相似——那么，人的心智就不会完全局限于有限的范围——其中存在着一种绝对的元素，与上帝的绝对理性息息相关，我们便有可能真正地认识上帝，也有可能真正地认识我们之外的事物的本质。

二、

不可知论用来阻挡认识上帝之路的先验障碍既已消除，我们便可以进一步探究，就其确凿证据而言，它与基督教观点的有神论假设如何相符。已有研究表明，如果基督教观点正确，那么在一定程度上，它必须能够被理性所证实。上帝存在的教义必须被证明与理性相符，并且与科学和人类宗教史的事实相协调，并得到其佐证。诚然，科学的目的并非确定任何超自然的事物。然而，在科学的探究中——它研究的是规律和力量，以及经验的最广泛概括——它必然会达到这样的境界：宗教和哲学所探讨的问题被强加于它，它不得不对这些问题采取某种态度。它揭示的事实，以及它对这些事实的解读，必然会与我们构建的关于存在终极原因的假设产生某种关联。即使它没有跨越边界，至少也让我们看到了那些不在其自身范畴内的真理，并指明了接受它们的道路。

1. 我先从一些大家可能在很大程度上达成共识的事情开始。而且——

（1）可以毫不畏惧地假设，如果要接受上帝的观念，它只能以一神论的形式存在。不可知论者会承认这一点。无论宇宙中运行的力量是什么，它只有一个。“至于多神论，”《光之世界》（Lux Mundi）的一位作者写道，“它在文明世界中已经不复存在。每个有神论者，出于理性的必然性，都是一神论者。”基督教关于上帝唯一性和绝对性的假设——被造宇宙依赖于上帝——由此得到证实。需要记住的是，这一真理，作为科学和进化哲学（the philosophy of evolution）的最终成果而被宣扬，是圣经宗教的首要真理。正是圣经，也唯有圣经，才使一神论成为世界的财富。早在科学或哲学能够宣扬上帝的唯一性之前，以色列的土地上就已宣扬上帝的唯一性。通过基督教，它已成为人类的财富。在异教的土壤上，我们看到理性努力向这一理念迈进，对它进行片面的解读，有时甚至做出与它奇妙的近似，但它从未凭借自身的力量完全摆脱多神论，转向像基督教那样的纯粹的独一神（one spiritua God）的观念，更没有将其作为宗教的基础。它通过基督教，而不是通过哲学推测，这一真理已成为信仰的支撑，成为科学研究本身的明灯，成为人类生活中的维持原则和力量。2

（2）进化论者要求我们承认的万物起源之力，正是理性秩序的源泉。这是第二个不容置疑的事实。宇宙中存在着一种理性的秩序和万物的联系。科学不仅是我们拓展对这种秩序的认识的手段，它本身也是这种秩序存在的可靠证明。科学的存在必须建立在这样的假设之上：世界并非混沌，而是一个宇宙——其中存在着统一、秩序和规律——它是一个连贯一致的整体，可以用我们的智慧来构建，也可以用人类的语言形式来表达。我们越仔细地考察宇宙，就越发现这才是它真正的特征。它是一个和谐的宇宙。它内部有有序的序列。部分与部分之间有有序的联系。存在着我们称之为规律的可确定的联系。存在着手段与目的（means to ends）的和谐协调，而这些目的又被更高的目的所包含，直到在更高尚的体系中，目的论的理念扩展到整个体系。斯宾塞先生在其著作中以多种方式表达了他的信念：他所谈论的这种力量——尽管他宣称它深不可测——可以信赖，不会像《看不见的宇宙》（Unseen Universe）的作者们所说的那样，使他“陷入思想混乱”。仅举一例——他嘱咐那些掌握最高真理的人要勇于表达，不要害怕说出真理，理由是“他同情某些原则，而厌恶其他原则，这并非毫无道理……他像其他人一样，”他说，“可以恰当地将自己视为无数未知原因所通过的媒介之一；当未知原因在他心中产生某种信念时，他便有权表达并实践这种信念。为了以最高意义诠释诗人的话语——

自然不会因为某种原因而变得更好，

但大自然赋予了这种意义；

你所说的赋予大自然的艺术，

是大自然创造的艺术。

因此，智者不会将心中的信仰视为偶然。在这些引人注目的句子中，谁能看不出，尽管斯宾塞先生反复提到“原因不明”、“不可知”，但他潜在的信仰是，这种在世界和人类中运作的力量，是一种遵循理性规律、为理性目的而运作的力量——因此，它是值得信赖的对象——我们几乎可以补充说，它是灵感（inspiration）的源泉？但是，如果事实如此，我们能否避免得出这样的结论：我们如此理性地依赖的力量本身就是理性的？至少到目前为止，我们可以知道，我们知道它是理性秩序的源泉，而这种秩序可以通过我们的智力来构建。如果现在有人断言，这种理性秩序的源泉本身并非理性，那么证据肯定不是在于肯定的人，而在于否定的人。3 如果斯宾塞先生像他现在所做的那样回答说，认为选择是在位格（personality）与低于位格（personality）的某种事物之间，是一种“错误的假设”，而选择恰恰在于两者之间。位格（personality）和某种更高层次的东西”，并问道：“是否存在一种存在方式，它超越了智力和意志，就像它们超越了机械运动一样？”——答案（不去纠结于所比较事物的完全不同的性质）是现成的——这种更高级的存在方式至少不能低于意识。它可能是一种更高级的意识，但它不能高于意识。也没有丝毫的理由假设存在任何比自我意识的智力或理性更高的东西。如果我们在宇宙中发现一种与我们自身理性相一致的秩序，那么这足以保证我们相信，除非有相反的证据，否则，产生这种秩序的力量不仅是力量，也是智力和智慧（Intelligence and Wisdom）。

（3）再者，进化论者迫使我们承认的这种力量正是道德秩序的源泉。巴特勒（Butler）在其《类比》（Analogy）中试图证明，万物的构成和进程都站在美德一边。他的论证有时被认为过时，但与其说是过时，不如说是简单的变了样。这是马修·阿诺德（Matthew Arnold）在谈到“一种并非我们自身的力量，而是正义的力量”时使用的一个新词，但它的意思正是巴特勒的本意，即宇宙万物的构成和构成都是为了正义，而不是为了正义的反面。正义的行为会为个人和社会带来好的结果；邪恶的行为则会导致坏的结果。但我现在想指出的是，这种观点从不可知论进化论那里得到了新的支持，许多人认为这种理论会推翻这种观点。任何追求完备的哲学都无法逃避其应尽的义务，即证明它能够提出一个连贯的人类生活理论。因此，斯宾塞先生理所当然地将伦理体系的构建视为其工作的一部分，其他所有部分都只是从属。伦理学的神学基础被摒弃；功利主义也因其不充分性而被搁置一旁；取而代之的是，他试图通过从进化的普遍规律中推导出科学的正确行为规则。你会发现宇宙中存在着一种正在自我演化的力量。斯宾塞先生说，研究其演化的规律：找到“自然揭示的、贯穿整个进化过程的力量所追求的目标”；然后，“由于进化一直以来都在朝着最高尚的生命努力，因此，遵循这些实现更高尚生命的原则，就是在促进这一目标的实现。” 当一个体系在此基础上构建时，结果会怎样？这么说吧，我们只不过是回到了旧道德观——回到了斯宾塞先生本人所说的“伦理原则的合理化版本”——即现行信条。2 从对进化规律的观察中推导出的伦理法则，与基督教伦理和人类在发展到更高阶段的自然良知始终认可的伦理法则是一致的。推论是什么？这些原则最初并非通过科学归纳法获得的。它们是自然的表达人类对是非善恶的意识，或是由自称从更高源头获得这些原则的导师所宣扬。无论哪种情况，它们都被人类视为由良心独立认定的正确原则。如今，随着进化过程得到科学研究，我们得知，从进化自然运行的目的来看，由此产生的行为原则与铭刻在人类心中的“律法之工”所产生的原则完全一致。假设进化论者的推论正确，我们还能得出什么结论呢？宇宙的构建与正义和谐一致；我们已经在良心上承认具有约束力的法则也是客观世界的法则；在良心上发现的正确原则，以及基于这些原则的社会道德秩序，都是由一个伟大的进化原因——推动和控制人类整个前进的力量——所催生的。这里当然没有任何矛盾之处，反而所有论据都支持这样的观点：超越一切、贯穿一切、存在于万物之中的力量，不仅是智慧和理智（Intelligence and Wisdom），也是一种伦理意志（Ethical Will）。至少，对于大多数冷静研究这个问题的人来说，我认为，一个具有伦理目的的力量必然是一种伦理力量，这似乎是合理的。此外，如果这个伦理目的，正如斯宾塞先生似乎认为的那样，包含了人类的最高完美和幸福，那么，除非最高权力本身是仁慈和良善的，否则就更难以想象它在事物的本质中应该占有一席之地。应该记住，这个伦理目的并非事后诸葛亮或偶然事件。根据该理论，它是无数个千年来整个进化过程一直在努力实现的最终和最高目标，只有达到这个目标，才能收获整个发展最成熟的果实。但这又如何可能呢？除非基于目的论（teleological）的观点；什么样的目的论能够产生一种道德结果，而不预设（postulate）道德原因呢？斯宾塞先生可以随意地反对将我们意识中产生的道德观念强加于超越意识的无限。但这仅仅是他自己武断地否定意识与绝对（the Absolute）的联系，以及他武断地假设，那种绝对意识（absolute consciousness）与我们自身的意识之间不可能存在任何亲缘关系（kindredship），这阻碍了他从自己的前提中得出自然的结论。但是，如果我们在斯宾塞先生对绝对的定义——“一种无限而永恒的能量，万物由此而生”——的基础上，加上——我认为我们有权这样做——无限的智力、智慧和伦理意志的谓词，那么，我们所有基本的有神论立场就都得到了肯定。

如果宇宙的“第一因”通过其表现形式被证明既是理性的智慧，又是伦理的意志，那么用“位格的（Personal）”一词来指代它就不该过于谨慎。到目前为止，我已经根据斯宾塞先生的假设进行了推理，并像他本人一样，将他的终极实在称为“权能（Power）”、“力量（Force）”、“原因（Cause）”等等。但在结束讨论这一部分之前，我必须指出，在终极存在的本质问题上，斯宾塞先生远非独揽大权。上一讲已经表明，本世纪的高等哲学——新康德主义（Neo-Kantian）和新黑格尔主义（Neo-Hegelian）——如何从不同的视角出发，非常肯定地得出结论：宇宙的终极原则必定是自我意识的（selfconscious）。众所周知，在黑格尔的体系中，上帝的位格性是一个备受质疑的观点。上帝被认为是绝对理性，但该体系的倾向似乎更倾向于一种非位格化的理性，这种理性首先在人身上意识到自身，而非从一开始就完整而完美地自我意识。无论后期黑格尔主义存在其他缺陷，它都摆脱了这种模棱两可的立场，并强调宇宙的根本原则是自我意识的。另一条发展路线——新康德主义——以其主要代表赫尔曼·洛采（Hermann Lotze）为代表，明确地带有有神论色彩。我在此只注意到，在仔细讨论了所有反对将位格赋予神性存在的论点（理由是位格意味着有限性的局限性）之后，洛采得出了与斯宾塞先生截然相反的结论——“完美的位格只有与无限存在的概念相一致；因为有限性存有（beings）只能达到近似的程度。”2 更有趣的是，即使是新斯宾塞主义（如果我可以创造这个词的话）也以菲斯克先生的名义表达了类似的观点。“最终的结论是，”他说，“我们不能说‘上帝是力量’，因为这种说法不可避免地会让人联想到那些盲目必然性的泛神论观念，而我明确希望避免这种情况；但始终牢记这些词语的象征意义，我们可以说‘上帝是个灵（Spirit）’。我无法想象，如果不完全抛弃现代哲学的语言，转而求助于纯粹的神话（mythology），我如何才能更有力地肯定我对上帝位格的信仰。”

2. 现在有必要更深入地探讨，并探究自康德时代以来备受抨击的上帝存在之普通证明是否仍然具有其原有的说服力？

如果不是，那么需要对其进行哪些修改？这些证明由来已久的划分——最近在哈奇森·斯特林（Hutchison Stirling）博士的“吉福德讲座”（Gifford Lectures）中得到了极其有力的重新阐释——是宇宙论、目的论和本体论，而道德论则属于另一个范畴，理应被添加到本体论中。康德认为，除此之外，没有其他的证明。然而，如果此言适用于这些证明惯常使用的古老经院哲学形式，则必须加以限定。这些证明不仅没有必要局限于这些形式——其中一些形式显然是不充分的——而且随着知识的进步，以及理性对其自身本质的更深入洞察，它们能够得到许多扩展，甚至转变。我还要补充一点，在这方面，我并不十分重视康德独特的知识论[2]对这些证明的反对意见。如果我们能够证明，当我们运用理性去思考我们所处的世界——或思考其本质——时，我们被迫停止思考，或以特定的方式思考，如果我们发现这些思考的必然性并非个别个体所特有，而是各个时代、各个民族中最健全的思想家都曾感受到的，那么，我们或许有理由相信，我们的理性并非完全不值得信赖，而是可以相当有信心地依靠它来引导我们找到真理。

在此阶段，我也不会浪费时间讨论在何种意义上可以谈论对像​​神的存在这样超越的实在的“证明”。我们在此想起雅可比（Jacobi）的名言：一个能够被证明的上帝根本不是上帝；因为这意味着存在某种比上帝更高的东西，可以从中推断出他的存在。但这仅适用于演绎逻辑（deductive logic）的普通推理。它不适用于那种更高级的证明，这种证明可以说在于引导心灵回归到对其自身终极预设的清晰认知。有神论的证明当然不在于从更高层次推断出上帝的存在是更低层次的；而在于表明上帝的存在本身就是理性的最终公设——所有其他知识、所有其他信仰赖以存在的终极基础。我们所谓上帝存在的证明，仅仅在于存在着一些必要的思维活动，通过这些活动，我们可以从有限（finite）上升到无限（infinite），从有因（caused）到无因（uncaused），从偶然（contingent）到必然（necessary），从宇宙结构中蕴含的理性上升到作为一切根基的普遍永恒的理性，从良心的道德上升到道德的立法者（Lawgiver）和审判者（Judge）。就此而言，这三个理论证明构成了一个不可分割的整体——正如斯特林博士所言，“它们合在一起，只不过是一道波浪的三个波动（undulations），而这道波浪，不过是人类自身思维以自身经验和意识为对象，自然地升华并通往上帝（a natural rise and ascent to God）。”

（1）按照通常的安排，我首先讨论宇宙论的证明，它从世界的偶然性和易变性（contingency and mutability）——从其有限、依赖、变化和多重性的特性——得出结论，认为存在着一个无限且必然的存在，是其基础和原因。这种思维运动的必然性，已被整个哲学和宗教史所证明。康德对这一论证进行了严厉的批判，但他也承认：“这是一件非常了不起（remarkable）的事情，假设某物存在，我就无法避免得出某物必然存在的推论。”那么问题就来了——世界是这个必然存在吗？宇宙论从各个方面证明，都是为了表明世界不是必然存在，它不足以自我解释，——因此，它必定有其基础和起源于某种必然存在的东西。任何存在的事物要么在自身中有其存在的理由，要么在其他事物中有其存在的理由。但是，世界没有其存在的理由——用斯宾诺莎的话来说，它不是causa sui，不是一个必然存在的存在——这一点以各种方式得到证明。

i. 因其存在的偶然性。康德本人定义的必然存在，是指其存在的必然性由其可能性所赋予，也就是说，其不存在不可能被设想为可能。但世界并非如此。我们可以毫无矛盾地思考它的不存在——例如，我们无法思考空间和时间的不存在。我们可以忽略空间和时间的所有内容，但无法忽略空间和时间本身。

ii. 因其各部分的相互依赖性。宇宙由有限的部分构成，每个部分都依赖于其他部分，并与它们保持一定的关系；因此，宇宙的各个部分不具备自立性（self-subsistence）。然而，一个由各个部分组成的世界，如果其中任何一个部分都不是自立的，那么它作为一个整体就不可能是自立的，也不可能是必然的存在。

iii. 因果在时间上的连续性。世界处于不断的流动和变化之中。因产生果，果依赖于因。它所进入的每一个状态，都有其前一个状态的决定性条件。这一事实，除了偶然性的普遍证明之外，还表明不仅需要构想宇宙的必然基础，还需要构想宇宙的“第一因”。另一种假设是永恒的因果序列——这是一种不可想象的概念，也为理性提供了无尽的依托。还有什么比这更自相矛盾的呢？

假设一个因果链条，其中每个环节都依赖于前一个环节，而整个链条却不依赖于任何环节，这又会怎样呢？因此，理性本身就指出，宇宙需要一个第一因，而这个第一因同时也是一个自存的（self-existing）、必然的（necessary）、无限的存有（infinite Being）。

自康德时代以来，人们习惯性地反对这一论证，认为它只能将我们引向某种必然存在——它丝毫没有向我们表明这种存在究竟是何种存在——例如，它存在于世间还是存在于世外，是斯多葛学派的世界灵魂，斯宾诺莎的泛神论实体，黑格尔的非位格理性，还是有神论者的位格上帝。这些都可能是，因此宇宙论证可能需要其他论证来完善它。然而，当我们（在本体论论证中）更深入地探究必然存在的概念时，就会发现只有一种存在符合这一描述，而宇宙论证将与这种更完善的概念相联系。

如此呈现，宇宙论证是一个思维过程。然而，我必须指出，它与意识的直接事实息息相关，意识进入经验后，在某种程度上将这一证明从纯粹的逻辑证明转化为现实证明。且不说人类在任何推理之前就从世界获得的、或多或少在所有宗教中都有体现的短暂性、有限性、偶然性和虚空性的直接印象，在我们宗教意识的根源中，存在着施莱尔马赫认为是宗教本质的“绝对依赖感”；2 而这种“绝对依赖感”在斯宾塞先生的哲学中以变化的形式重新出现，成为对一种我们和我们的宇宙都同样依赖的绝对力量的直接意识。这种依赖感对人类来说如此自然，并与人类所有的宗教经验交织在一起，在宇宙论证的实践领域中，它与逻辑理论相对应。两者都需要比自身更深层次的东西来解释，即人类拥有理性的本质，这使得他能够在思想和情感上超越有限。正如在理论领域，宇宙论证不断推进，并在另一个更高的境界中趋于完成，在宗教领域，人的理性本质也不允许这种依赖感仅仅停留在对盲目力量的依赖感上。宗教必须解放、祝福、激励和鼓舞人类。因此，从一开始，灵魂就在自身深处努力，并遵循自身的规律，将这种依赖关系转化为一种自由的、个人的关系。

（2）支持神存在的第二个论证是目的论（teleological），或者更简单地称之为设计论证（the design argument）。康德非常尊重这个最古老、最流行的有神论论证；他对它的反对意见，与其说是针对它本身的效力，不如说是针对它是否足以完成所有预期任务。他认为，它并不能证明存在一位造物主，而只能证明世界存在一位建筑师；它并不能证明存在无限的智慧，而只能证明存在非常伟大的智慧，等等。然而，我可以指出，即使它能证明这一点，也已经意义重大；而从一种能够掌控宇宙的计划和方向的伟大智慧出发，迈向我们称之为上帝的无限智慧，并不算太难。但从正确的理解来看，这个论证的意义超出了康德的理解范围，它是迈向最终论证——本体论——的过渡。

近年来，在进化论中，出现了一种反对自然设计论的新论点。众所周知，我们正在考虑的证据在于自然界存在目的。用康德的话来说：“在世界上，我们处处都能发现一种秩序的清晰迹象，这种秩序只能源于设计——这种秩序以最伟大的智慧实现，在一个内容千差万别、范围无限广阔的宇宙中。” 尤其是在生物体中，我们可以看到手段与目的之间极其非凡的适应性——几乎无限复杂、完美无瑕的结构——在这些设计中，我们拥有与人类艺术作品完全相同的证据，证明各个部分是如何调整以产生目的的。3 由此可以得出这样的推论：一个如此充满理性目的证据的世界只能是聪明和智慧（wise and intelligent）的产物。但如果能证明自然界中看似目的的东西并非真正目的，而仅仅是结果，那么这种论证就站不住脚了——看似设计好的安排是为了产生某些目的，而其出现可以用不包含智慧的原因来解释。这正是进化论在其某些阐释者手中所要做的。通过展示结构如何通过自然选择产生，并在生存斗争中起到保存有利变异的作用，人们认为可以省去智慧的帮助，从而给目的论以致命一击。例如，眼睛可能是由微小变异的逐渐积累而产生的，每一个变异都是偶然的，源于生物体中未知的规律，但每一个变异在出现时，都会给其拥有者在生存斗争中带来一些微小的优势。这是一个适者生存的简单例子。优势并非源于设计好的安排，而是安排的出现源于优势。事实上，进化论的事实并没有削弱设计论的证据，反而极大地扩展了它，因为它表明万物都紧密联系在一个比以往设想的更广阔、更宏伟的计划中。让我们来看看事情究竟是如何发生的。

关于应用于有机世界的进化论的普遍假说（hypothesis of evolution），我无话可说，只是在一定范围内，我认为它极有可能，并且有大量证据支持。然而，这仅仅指不同动植物物种之间存在某种（some kind）遗传关系，这并不影响实现这一发展的方式。关于这个问题，可以有两种观点。第一种观点认为，进化源于内部发展；在这种情况下，设计论证显然与过去完全一致，只是其适用范围大大扩展了。第二种观点认为，进化源于偶然的变异，加上自然选择的作用，最终保留并保存了那些有利的变异。这实际上是在用一种言辞的幌子要求我们相信偶然性完成了心智的工作（work of mind）。但事实与假设并不一致。生物体的变异并非绝对不确定。例如，在眼睛的进化过程中，变异或多或少都与眼睛的形成有关。当眼睛开始形成时，生物体会沿着这条线在那个位置形成。它不会在眼睛发育的地方开始长出耳朵。在变异过程中，有一个基本规律被遵循。如果我们能收集眼睛在其发育过程中所经历的连续形态，那么我们所看到的（我指的是该理论的假设）将是一系列细微的结构增量，所有这些都趋向于使器官更加复杂和完善——新的肌肉、新的晶状体的出现，以及调节或完善视力的机制等等。然而，仅仅将这些连续的出现串联起来，无论多么延伸，都无法解释眼睛是如何发育的，也无法解释这个极其复杂的器官是如何精确地按照这种模式构建起来的。用来解释这一现象的原因在于自然选择。自然选择的作用是真实存在的，但它的影响很容易被高估。永远不要忘记，自然选择什么也不产生。它只作用于已经产生的生物体，淘汰最弱的、结构上最不适合生存的生物体，留下适应性更强的生物体。认为自然选择的作用完全是夸大其词，认为它能够一出现就准确无误地挑选出生物体中那些构成未来有用器官基础的微小变异，尽管在初始阶段，这些变异并不能证明能给其拥有者带来任何好处，而且可能会被五六十个其他方向相反的变异，或被竞争者在大小、力量、速度等方面的差异所抵消或中和；甚至认为自然选择能够保留每一个微小的变异，直到经过很长的时间间隔后，在一场单靠数量就压倒性地阻碍其生存的竞争中，一个又一个有利的变异加入其中。就进化论的实际情况而言，它们似乎指向以下某种东西：

i. 生物体发展的内在力量。

ii. 生物体具有适应环境的调节能力。

iii. 通过自然选择淘汰弱小和不适合的生物。

iv. 新物种产生率的巨大差异。通常，物种似乎几乎具备旧观点赋予它们的所有固定性特征。变异确实存在，但仅限于相对较窄的范围内。物种类型历经岁月几乎保持不变。在过去地质历史的其他时期，这种固定性似乎有所瓦解。生命史以大量新类型的涌入为标志。新物种蜂拥而至。可塑性似乎已成为主流。如果我们愿意，可以称之为进化，但它仍然是创造，是从旧事物中创造出新的、更高级的事物。我们在此需要注意的是，它与设计论丝毫不相冲突，反而迫使人们承认设计论。

我倾向于对设计论证——作为宇宙起源中存在智慧的论证——提出的主要批评是，它过于狭隘。它将论证局限于最终原因——即手段适应目的的特殊情况。但宇宙拥有一位智慧的创造者——这一推论的基础远比这更广阔。并非只有目的的标志才使得这一推论成为必要，所有表明事物联系和体系中秩序、计划、安排、和谐、美感和合理性的东西都使这一推论成为必要。它证明了思想存在于世界中——无论其形态如何。正如我们在讲座前一部分所见，整个科学在其研究中进行的——而且只能进行的——假设是，它所研究的系统是可理解的，存在着一种可理解的事物统一性。它可以被简化为思想的术语。存在着一种研究者可以依赖的既定秩序。没有这个秩序，他就无法前进一步。

甚至康德的反驳，即该论证仅证明了宇宙的建筑师，而非其物质的创造者，从这个角度来看也显得站不住脚。2 宇宙的物质——构成宇宙的原子——通过它们的结构、均匀性、属性和数学关系，表明它们必定有一个创造者；创造它们，称量、测量和编号它们，赋予它们共同特征，并赋予它们明确的规律和关系的力量，必定是具有智慧的。然而，我承认，正如设计论证预设了宇宙论，以便让我们明白宇宙的基础是无限且必然的存在，同样，这两个论证也需要本体论，以便以最清晰、最令人信服的方式向我们表明，宇宙的存在和起因是无限的、具有自我意识的理性（self-conscious Reason）。

（3）因此，我接下来要讨论的是第三种论证——康德有理有据地断言，它是前两种论证的基础，也是推论存在一个必然且无限完善的存在体的真正依据。如今，这一论证，很大程度上由于康德对它的批判，已声名狼藉，尽管许多杰出的思想家也为它平反并揭示其真正意义做了大量工作。还必须承认，就其在学派中惯常采用的形式而言，康德对它的批判大体上是合理的。在早期形式中，它是从上帝作为心灵的必然观念出发，引出上帝的真实存在的论证。安瑟伦（Anselm）认为，我拥有一个至臻完善的存在体的观念。但这个观念包含了存在的属性。因为，如果最完美的存在不存在，那么就可以设想一个比他更伟大的存在——一个确实存在的存在，因此他并非最完美的存在。因此，最完美的存在是存在于其理念中的必然存在。以这种形式，这个论证似乎不过是逻辑上的诡辩，所以康德对其进行了处理。康德承认该理念的必要性——展示了它是如何产生的——将其命名为纯粹理性的理想——但他有力地论证道，你无法从一个纯粹的理念推导出真实存在。这很奇怪，然而，如果一个对一些最伟大的智者都产生如此巨大影响的论证完全没有根据的话；哈奇森·斯特林博士已经很好地表明，当我们触及安瑟伦思想的核心时，正如他本人所解释的那样，它绝不会具有乍看起来属于它的那种非理性特征。然而，现在必须指出，安瑟伦的论证形式既不是最终的，也不是完美的。康德本人推动了对它的新的发展，这比以往任何时候都更清楚地表明，它并非毫无根据，而是所有论证中最深刻、最全面的——前两个论证都隐含了这一论证。

本体论证的核心，正如我们发现的，例如格林教授（Prof. Green）所言，是断言思维是所有其他存在（prius of all else）——甚至是所有可能或可想象的存在——的必然先验。这一断言并非通过任何先验的方式（a priori way）得出，而是通过对我们现有的存在知识所包含的内容进行严格而冷静的分析而得出的。如果我们分析知识行为，就会发现，在每一种知识形式中都隐含着某些必要且普遍的条件，而这些条件从其本质来看，也必然是经验的条件，否则它对我们来说根本就不可能是经验。因此，任何我们能够凭借现有能力认知的世界，都必然是一个时空世界——一个受制于数量和量条件的世界，一个在实体与偶然、因果关系等关系中被理解的世界。任何其他类型的世界——假设它存在——对于我们的思维或知识而言，都是不可想象的。此外，这些知识条件并非任意或偶然的，而是普遍和必然的。它们源于理性本身，并表达了理性的本质和永恒不变性。因此，我们确信，在时空中，没有一个世界不适用数学定律；没有一个世界，其中事件不按照因果律相互发生；没有一个世界，其中思维和推理的基本规律与我们自身的规律不同。事实上，密尔（J. S. Mill）先生认为，可能存在二加二不等于四的世界；或者，可能存在事件相继发生而没有任何因果关系的世界。但在这一点上，他的观点几乎不会得到认同。同样，有一些道德原则被我们的理性视为普遍且无条件有效（universally and unconditionally valid）。我们无法想象一个将谎言视为美德、将说真话视为恶习的世界。因此，我们确信，理性是普遍且必然原则的源泉，这些原则源于理性的本质，也是所有可能知识的条件。然而，理性在其周围世界中也发现了这种本质的映射。一个世界确实存在，它由我们在自身中发现的这些原则构成——在空间和时间中，通过数量和数量、实体和质量、因果等等——因此，我们可以认识它，并能够成为我们经验的对象。因此，我们得出这样的结论：世界是由一种与我们自身相似的理性构成的；用格林先生的话来说，“向我们呈现自然秩序的理解力，在原则上与构成该秩序本身的理解力是一致的。”而我之所以认为这样的理性不仅存在，而且必然存在，并非仅仅通过从世界的存在（这是宇宙论证的更高形式）推断而来，而是通过反思理性原则本身的必然性而来。因为，这些思维规律——所有真理和知识的普遍和必要条件——我从自身中发现；我的理性既不能创造它们，也不能将它们消灭；我承认它们存在于我之中，却又不属于我；我知道它们必然属于宇宙中每个部分的每个理性存在，从何而来？它们本质上是必然和永恒的，但它们的存在基础却不在我的个体心灵中。我能否得出这样的结论：它们的位置和基础在于永恒而绝对的理性——万物的绝对本原，既是思想的本原，也是存在的本原？当我进一步表明，思想只有与“我”相关，与自我意识的核心原则相关时才有可能，而这个原则统一并连接着所有的思考和经验，这只不过是对同一论证的进一步延伸。

这一论点被称为“理性现实主义”（Rational Realism），它以各种形式被最深刻的思想家所接受，并在文献中得到广泛认可。它不受对安瑟伦形式（the Anselmic form）提出的反对，即涉及从单纯的想法到真实存在的非法推论（illicit inference）；但它与安瑟伦形式的共同点在于，永恒理性的存在被证明与这种或任何思想的思考本身息息相关。在思考的过程中，思想肯定了自身的存在。但思想不仅能感知自身的存在，还能感知其存在的必然性——甚至将其作为其他一切事物的先验。因此，被肯定的不仅仅是我的思想，而是一个绝对思想，以及与之相伴的绝对思想者的存在；用哈里斯（Harris）博士的话来说，他为通俗地表达这一论点做出了许多贡献，即“一个在完美的智慧和爱中激发能量的绝对理性”在宇宙中存在。因此，我不得不坚持认为，本体论论证的核心和本质是合理的，并且在其中，上帝的存在实际上被视为所有真理中最重要的、最确定的、最无可争辩的真理。

我们在宇宙论证中看到，存在一个直接的意识事实（a direct fact of consciousness），它将逻辑论证转化为真实的论证，如果我可以这样说的话，它将抽象的证明转化为鲜活的经验。在结束这些理论证明之前，我们值得探究一下，这里是否存在类似的东西；是否存在任何实际的宗教意识，能够与后两个论证中关于世界存在理性元素的论证相呼应的东西。我认为存在。我指的是人类一直以来所展现的对自然界精神存在和力量的非常真实的感知，这是自然以其无限的多样性和复杂性，其奇妙的宏伟、秩序、美丽以及充满生命力和力量的充实，给灵魂留下的未经分析的印象的影响。对事实的考察越仔细，对宗教史的考察越细致，我们就越清楚地认识到，在人们对他们的神灵的所有特定观念的背后，在他们对神灵的特定崇拜行为的背后，总是存在着某种神秘的、无形的、无限的东西——一种无处不在的超自然存在和力量——它不与任何特定的自然现象相联系，而是通过这些现象而显现出来。保罗所说的“永能和神性”自创世以来就体现在所造之物中，他指的正是这一点。3 这正是马克斯·穆勒（Max Müller）的“对无限的感知”，施莱尔马赫（Schleiermacher）的“在有限中对无限的意识”，古代作家的“灵性感知”（sensus numinis），以及华兹华斯（Wordsworth）的“对某种更深层次融合之物的感知”——

“它的居所是落日的光芒，是圆润的海洋，是新鲜的空气，是蔚蓝的天空，也是人类的心灵。”

这种对神圣的意识或看法是所有宗教的共同基础，没有考虑到这一点的宗教理论就像没有哈姆雷特的戏剧一样。

但是，这种对自然中神性的感知——情感神学（theology of feeling）的堡垒——该如何解释呢？它当然不是逻辑论证的结果，而且超越了逻辑论证所能得出的任何结论。然而，很容易证明，其中隐含着理性因素，而这些理性因素正是前述论证试图明确阐明的。为了理解自然赋予人类的神性印象，我们必须记住，人类的心灵已经与自然产生了多少联系。我们在此要处理的自然，主要不是作为一个客观存在的法则和力量体系，而是作为人类实际知识和经验的对象而存在的自然。它是如何成为人类的呢？（And how has it come to be this to him?）这离不开思维心灵的帮助，它整理并连接感官赋予它的那些独立印象，并借助自身资源逐渐解读宇宙之谜。我们谈论的是野蛮心灵的不成熟（savage mind），但野蛮人（或儿童）对自然的存在或周围世界形成的最简单的概念，都蕴含着强烈的精神活动（intense mental activity）。他看到变化，但他从自己头脑中引入的因果关系观念来解释这些变化。他将属性归类并形成物体，但他是通过物质和偶然性的心理规律来做到这一点的。他感知到自然界中巨大力量的运作，但他从何而来“力”的概念？他从自身对力量的意识中获得这种概念，并由此赋予他周围变化和运动的景象以意义。那么，人类在自然中倾注了如此多的自我，甚至将其作为思想的对象来构建，最终却从自然中获得了自身精神形象的映射——这种映射的尺度更宏大、更广阔，与他所凝视的宇宙的伟大和浩瀚（greatness and immensity）相称。面对这他我（Other-Self）、高于我之我（Higher-than-Self），却充满敬畏和崇敬，如同拥有一种与自身本质上相似却无限强大的理性、力量和意志。这难道不奇妙吗？理性并不能创造这种对神圣的感知；它只能循序渐进地探索，并试图揭示和分析——正如在理论证明中所做的那样——其中蕴含的理性要素。

三、

剩下的道德论证，值得单独论述，在结束之前，我必须简要地讨论一下。正如康德正确地说道，理论证明（theoretic proofs）并不能让我们认识到上帝作为道德存在——即设定道德目标，并以此为依据统治世界的存在。为此，我们依赖于实践理性（Practical Reason），它向我们展示的不是“是什么”，而是“应该是什么”，并且是道德行为法则的源泉，我们承认这些法则对每个理性主体都具有约束力。康德从这一点出发进行论证的方式，是他体系中最引人入胜的部分之一。他认为，自然本身并不知道最高的目标。而这只有在实践理性中才能得到体现，它为我们设定了无条件价值的目标，并要求我们，如果我们的世界观要保持一致，就必须将这些目标视为至高无上的，也就是说，将世界视为一个道德体系，在这个体系中，自然目标处处服从于道德目标。但这样的道德目的论（moral teleology）只有在自然秩序和道德秩序中存在一个共同的原则，并且自然的安排能够确保自然与道德状态的最终和谐时才有可能；换句话说，只有在世界既有道德原因（moral），又有理智原因（intelligent cause）时才有可能。因此，上帝是实践理性的一个公设。为了进一步阐明这一论点，我引用凯尔德（Caird）教授在其对《判断力批判》（Critique of Judgment）的精彩阐述中对此的更详尽的表述，其中他继承了康德的思想。他说：“人类道德决定的原则蕴含着一个最高目标的理念，人类应该为此而奋斗；换句话说，这个体系的理念是，所有理性存在都通过其道德完善来实现幸福，并与之成比例。但这种通过道德实现幸福的方式并非因果关系的自然结果；因为在物理因果关系中，没有任何事物与这样的目标有任何关联。因此，同样的道德必然性迫使我们设定这样的目标，即在自然之外预设一个决定自然的原因，以最终获得这一结果；由此必然引申出一个全知全能、全公义全慈的上帝的理念。我们对这样一个存在体的存在有着‘纯粹的道德需求’；我们的道德需求与物理需求的不同之处在于，它们拥有绝对的满足权……此外，我们要记住，引导我们预设上帝的原则是一个实践原则，严格来说，它并不赋予我们对上帝的认识，而只是赋予我们一种特殊的关系。”上帝与我们和自然的关系是怎样的？因此，为了在上帝身上找到实现最高善的原则，我们必须将上帝描绘成一个理性的存在，受目的观念的引导，利用自然作为达到目的的手段，但我们必须记住，这种观念是建立在不完美的类比（imperfect analogy）之上的……‘我们只能说，按照我们智力的本质，我们无法理解自然与道德法及其对象相适应的可能性，因为道德法要求我们追求的最终目的就包含在内，除非假设存在一个世界的创造者（Creator）和统治者（Governor），他也是世界的道德立法者（Legislator）。’”

利奇尔神学（Ritschlian theology）正是基于这种观点，将上帝视为实践理性（Practical Reason）的公设，并视为满足“纯粹道德需求（pure moral need）”的公设；但必须指出，这种脱离直接依赖上帝经验的上帝观念的起源，无法充分解释宗教关系。然而，我们可以接受康德关于上帝作为道德意识公设的全部论述，但论证却比他更进一步。上帝不仅是道德本性的公设，其存在对于确保自然与道德条件的最终和谐至关重要，而且可以认为，上帝的存在隐含在我们内心道德立法和指挥的理性之中，正如永恒的自我意识理性被认为隐含在理论意识的普遍和必然原则之中一样。出现在良心里的道德法则——责任的“绝对命令”（the “categorical imperative” of duty），康德本人为此付出了巨大的努力来加强我们的敬畏——未实现的善的理想，始终在我们之上徘徊，唤醒我们对过去所有成就的高尚不满（noble dissatisfaction），——这些都不是可以自我解释的事实。它们作为联想和社会习俗的产物也未得到充分的解释。道德律除非被理解为一种意志的表达，这种意志有权将其命令强加于我们，否则是无法理解的。良心向我们揭示的行为准则和理想，以及以如此无条件的权威约束意志的行为准则和理想，指向永恒道德理性中更深层的根源。伦理理想，如果要确保其绝对性，则指向绝对存在中的永恒根基。它将我们带回到上帝作为伦理上完美的存在、道德真理的源泉和基础、道德律的源泉的同一概念，我们发现这种概念在基督教中体现出来。

最后，让我指出，我们在这里不仅有逻辑论证，还有经验。道德意识是人类认识上帝的最有力的直接来源之一。在我们对人类有所了解的最初阶段，道德元素就与他的思想融合在一起，在他内心深处滋生——他不知道如何有是非对错的感知，以及律法如何在他的生命中被感知，并且规定他的道德义务，并用他灵魂深处的“你应当”和“你不应当”对他说话，他不敢忽视。与此同时，他的思想彼此指责，或相互辩解。此外，这条律法在他看来不仅仅是他自己心中的想法。它是他灵魂中真正的审判力量，一位兼具立法和司法职能的仲裁者。因此，它从一开始就具有神圣的特质。它本身并非在他内心创造正义的力量。他本能地将它与他所崇拜的力量联系起来，而这种力量的存在源于其他来源。随着良知的发展，他的神祇也逐渐被赋予道德特质，并因此受到敬畏、尊敬或抚慰。正是道德意识守护着上帝的位格——随着伦理观念的模糊，神性（Divine）往往会重新回归与自然的同一性。

我们从本讲座中提出的各种论证和思考中得出的结论是：基督教认为上帝是位格化且神圣的，是宇宙的创造者、道德的立法者和统治者，这种观点是人类理性和心灵能够永久安息的唯一基石。我并非说理性本身能够达到基督教观念的顶峰；我甚至认为，除非理性接受启示的事实以及基督教与之相关的其他真理，否则它无法坚持这种观点。但我确实认为，有了这种观点，理性能够为其提供充分的佐证和验证。确立有神论立场的并非只有一条证据，而是多条证据的共同作用，这些证据从不同的独立立场出发。理性的声音被灵魂在宗教中的直接体验所证实。这些思考至少表明——即使它们缺乏论证的力量——基督教对上帝的看法并非不合理；它与应用于存在事实的最高理性启示相一致；无论是理性思维还是科学，都没有任何障碍阻碍其被完全接受。而这正是我们目前需要祈求的。

附：上帝作为宗教预设 GOD AS RELIGIOUS POSTULATE

如果我们要将上帝视为灵魂的公设，那么我们必须将他视为灵魂全部需求的公设——不仅是为了它的宗教需求和理性需求，也是为了它的道德需求。我们还必须以这样的方式谈论上帝，以表明这一公设并非任意而为，而是必然源于灵魂的理性和道德构成，并解释伴随这一公设的真理性确信。但这只有通过表明人类精神本质中存在着某些法则，这些法则必然要求着这样或那样的目标，并阐明这些法则是什么才能做到这一点。同样，我要将以下原则作为首要原则，与所有心理学和经验主义的宗教理论相反，这些理论主张从自然原因（希望与恐惧、万物有灵、鬼魂等等）来解释人类的宗教观念和信仰，而不去探究它们与任何外在现实的对应程度。任何宗教理论，如果不能阐明灵魂趋向上帝的深层根源，以及唯一能够充分满足这种需求的客体的本质，就不可能充分解释。这又假设存在着精神本质的规律，这些规律预先决定了唯一能够满足宗教需求的客体的特性，并驱使灵魂不断地追寻这个客体。然而，这正是我所认为的关于宗教的真理，因为纵观宗教在历史上的表现，我们就能揭示它的本质。宗教并非灵魂的任意产物。即使在最低级、最贫乏的宗教中，我们也能看到某种东西挣扎着进入意识——一种欲望、一种渴望、一种需要，而这种欲望、渴望、需要并非以其对神性的实际认知程度来衡量。我们或许可以从这个角度来定义宗教，是灵魂寻求一个合适的精神客体来安息，同时意识到存在这样的客体，并产生追寻它的冲动，一旦找到，便臣服于它。那么，灵魂所追求的究竟是什么样的客体呢？这只能通过研究其规律来确定，因为这些规律源于灵魂的本质，并在历史宗教领域中得到展现。我想，在此，我们有理由说——

1. 灵魂本身是位格的，它要求一个位格客体来满足其宗教需求。无论它从何处获得关于神性的观念（依赖感、自然的外在印象、道德意识），它总是将其人格化。它寻求一个“你”，以此来取代“我”，并且对此毫不满足。

2. 灵魂，作为有思维的灵，要求一个无限的对象。这是一个相当重要的命题，需要更仔细的考量。我们无法与黑格尔一起，在人的思想力量中探寻其宗教能力的最深层根基，而不犯错。思想的力量并非宗教的全部，但它赋予了人宗教能力。低等动物是非理性的，它们没有宗教信仰。就此而言，思想可以被描述为人性中普遍化的原则。它引导我们否定有限事物的界限。它驱使人从事实走向原则，从规律走向更广泛的规律，从宇宙中事实和规律的集合走向整体赖以存在的原则。它是想象力无限性的要素，欲望无限性的要素，求知欲永不满足的要素。在宗教方面，我们看到它不断地发挥作用，修正着人们对宗教对象的观念，使其与人们所认为的崇拜对象应有的样子更加协调一致。实现这一点的方法之一是选择自然界中更宏伟的事物——天空、太阳、山脉等等——作为神性的体现和表现。另一种方法是简单地增加偶像崇拜的对象——心灵以这种方式寻求填补其深处的空白。另一种方法是物理规模（physical magnitude）——巨大。“尼布甲尼撒王造了一个金像，高六十肘，宽六肘，立在杜拉平原。”这种对巨大形象的热爱在大多数东方宗教（例如埃及、亚述）中都有体现。另一种方式是马克斯·穆勒（Max Müller）所说的单一神教（Henotheism）——固定一位特定的神，并暂时将其视为唯一至高无上的神。另一种方式是创建一个“体系”，将一位神置于万神殿之首，其他神则处于从属地位。希腊和罗马宗教中宙斯和朱庇特的地位就是例子——蒂勒（Tiele）将这种地位描述为“君主制与一神论的结合”。另一种方式是像赫西奥德（Hesiod）那样，将诸神的起源追溯到某种非受造的原则；或者，将某种命运、必然性或宿命置于其后，而这种命运、必然性或宿命拥有比它们更高的力量。最后，在哲学流派中，我们推导出有神论、泛神论，或某种宇宙理论，在这些理论中，宇宙本身就是上帝。通过所有这些，灵魂对无限的探索清晰可见。

3. 灵魂本身是伦理的，它要求一个伦理的对象。在所有更高形式的宗教中，它都这样做。可以观察到，一旦伦理上帝的观念深入人心，任何关于神的低级概念都无法被接受。不可知论者——尽管他强烈抗议上帝的可知性——却会率先坚持认为，任何将上帝描绘成虚假、残酷、暴虐、复仇、不公正的观念，即使是作为假设，也都不可能被接受。无论如何，他对上帝的了解足以确信上帝并非如此。

4. 我还要补充一点，灵魂本身作为一种智慧，需要一个可知的对象。先前已经指出，就宗教而言，一个不可知的上帝就等于没有上帝。宗教不仅寻求对其对象的认识，而且寻求一种能够成为交流基础的认识。在此，我们再次被宗教的理念引导，去期待启示。

这一切对基督教观点的影响显而易见。它检验了基督教观点的有效性，并解释了为何这种观点能够以其不证自明的力量深入人心。它如同光一样照耀着人心——通过与精神法则的契合来证明其真理性。这种证明的价值丝毫不会因为基督教本身创造了其真理被感知的能力——创造了其自我验证的器官而减弱。它对灵魂（spirit）提出了更高的要求，唤起了比任何其他事物都更高的理念；但与此同时，它也将灵魂自身揭示出来。通过上述检验，它向我们揭示了一位位格、无限、伦理和可知的上帝，因为他是自我启示的，并以此回应了宗教灵魂的要求。

1. 我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清（原文是如同猜谜），到那时就要面对面了。我如今所知道的有限，到那时就全知道，如同主知道我一样。(哥林多前书 13:12 和合本) ↩︎

第三讲注解

NOTE A.—P. 75 原始拜物教和鬼魂崇拜 PRIMITIVE FETISHISM AND GHOST-WORSHIP

宗教从原始拜物教经多神教逐渐发展到一神教的理论，由奥古斯特·孔德（Auguste Comte）提出，并被克洛德（Clodd）先生和S·莱恩（S. Laing）先生等作家以绝对的信念反复推崇，但近代权威人士对此却鲜有认同。当然，至今尚无任何案例能够追溯这种历史演变。我在此引用一些关于该理论以及鬼魂崇拜、图腾崇拜等对立理论的论述和观点。

费尔贝恩（Fairbairn）校长在概括这类理论时说道：“他们所设想的发展理论缺乏任何历史实例来证实。他们缺乏在没有外来影响的情况下，从无神论发展到拜物教，再经过中间阶段发展到一神论的例子；在找到这样的例子之前，那些自称是‘宗教自然史’的假设仍然只能被视为假设。”——《宗教哲学研究》，第12页。

马克斯·穆勒（Max Müller）先生以专家的身份，谴责了原始拜物教理论。他说道：“如果拜物教在非洲或其他地方从未被证实，或许，根据情况的性质，永远无法证实，它曾经在任何意义上成为一种原始的宗教形式，那么，拜物教在非洲或其他地方的任何地方，无论是在哪个民族，都构成了其全部宗教信仰。虽然我们对黑人宗教的了解仍然非常不完善，但我相信，只要有机会通过长期耐心的交流，了解即使是最低等的黑人的宗教情感，我相信，我敢说，在野蛮部落中，没有一个部落没有超越单纯的物神崇拜的东西……我认为，物神崇拜在非洲和其他地方都是宗教的败坏；黑人能够拥有比崇拜木头和石头更高的宗教观念；许多相信物神崇拜的部落同时也对神怀有非常纯洁、非常崇高和非常真实的情感。”——物神崇拜是一种原始的宗教形式吗？讲座 II，第 105 页（希伯特讲座）。

在他最近的演讲中，他重申了这一观点：“如果我们考虑一下拜物教的真正含义，即宗教衰落的最后阶段，那么试图将一些现代黑人部落中鲜为人知的迷信变成希腊人和罗马人宗教的关键，甚至是世界上最文明的国家的宗教的关键，这是非常奇妙的。” -《自然宗教》，第 177 页。 159. 再者：“拜物教就其本质而言，不可能是原始的，因为它总是以神圣谓词的先前发展为前提。至于现代黑人的拜物教，我们现在知道，它代表了宗教所能达到的最低阶段，无论是在非洲还是在世界其他任何地方；而且据我所知，即使在最堕落的黑人部落中，也无一例外地在对护身符、护身符和拜物物的堕落信仰之外，发现了更高尚的宗教信仰的残余。德·布罗西斯及其追随者认为拜物教能够向我们揭示宗教思想的原始本质，这种想法将永远是最奇怪的自欺欺人的例子之一，也是宗教史学者犯下的最大胆的时代错误之一。”——同上，第219、220页。

赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer）先生也持有同样的判断。他驳斥了哈里森先生关于原始拜物教的理论，并说道：“基于一百多个例子的归纳，我确信，在‘无数个世纪’中，从未存在过哈里森先生所说的‘无数亿人’所信仰的那种宗教。我已经证明，在最低等的种族中，例如胡安人、安达曼人、火地岛人、澳大利亚人、塔斯马尼亚人和布须曼人，并不存在拜物教，而拜物教却达到了……

它在相当先进的社会中达到了顶峰，比如古代秘鲁和现代印度的社会……我曾指出，如果拜物教在最低等种族中很明显，而在高等种族中并不明显，那么拜物教是原始的说法可能就得到了证明；但事实恰好相反，所以这个说法最终被推翻了。——《十九世纪》，xvi. 第8、9页。

这也是普弗莱德勒（Pfleiderer）的观点：“面对这些事实，我认为，迄今为止所说的‘进化论’，即在拜物教和万物有灵论中找到了宗教的起源，既缺乏证据，又在心理学上不可能成立。”-《宗教哲学》，iii，第16页（英译本）。

但是，斯宾塞先生（现在还有泰勒博士）提出的鬼魂理论，作为原始拜物教理论的替代品，却遭到了哈里森先生、马克斯·穆勒和其他有影响力的作家同样坚决的拒绝。

“我不太想谈论斯宾塞先生的鬼魂理论，”哈里森先生说；我一直认为，这是他所有社会学说中最不幸的一个，无论从心理学角度还是从历史角度来看都是如此……可以肯定的是，相信鬼魂理论是所有宗教起源的人寥寥无几。要证明这一点，困难重重。斯宾塞先生费尽心思试图让我们相信，对日月的崇拜并非源于人类对这些伟大而美丽的自然力量的崇敬，而仅仅是因为它们被认为是亡灵游魂的居所。动物崇拜、树木植物崇拜、拜物教、儒家对天的崇拜——所有这些，他都试图让我们相信，他们的宗教信仰完全源于这些物体蕴藏着亡灵的理念。如果这还不是“固执己见的思维定式”，那我就不知道是什么了。——《十九世纪》，第16卷，第362、363页。

马克斯·穆勒在其《人类学宗教讲座》（Lectures on Anthropological Religion）中对该理论进行了历史考察，并驳斥其基于完全错误的数据。他说：“即使假设有些种族的宗教只包含祖先崇拜，尽管就目前所知，我并不知道有这样的种族，但这能证明对自然神的崇拜必然可以追溯到祖先崇拜吗？……如果一位辩护律师可以告诉法官，他被误导了事实，那么我们当然也可以拥有同样的特权，而不必对这位在其领域做出如此杰出贡献的人缺乏尊重。我毫不掩饰地认为，H·斯宾塞先生对宗教起源的片面解释，理应受到最严厉的谴责，这是出于对真理的热爱。”——讲座五，第132、133页。

另请参阅 Pfleiderer 的《宗教哲学》iii 卷第 12-16 页中对该理论的探讨。

雷诺夫（Renouf）先生曾说：“如果我们从史前时代追溯到历史时期，我们会立即在埃及人身上发现一整套与我们的印欧祖先所持有的观念惊人地（实际上几乎令人难以置信地）相似的观念体系。然而，赫伯特·斯宾塞先生的理论——所有宗教的雏形都是对已故祖先的祭祀——并未得到证实。如果埃及人经历过这种雏形的宗教，那么他们在金字塔时代就已经超越了它，因为他们最古老的祭祀祖先的方式是通过向阿努比斯（Anubis）、奥西里斯（Osiris）或其他神灵祈祷来实现的。”——希伯特讲座（Hibbert Lectures），第127页。

图腾崇拜（Totemism），即相信被崇拜为神灵的动物的后裔，是解释宗教起源的另一种说法，但同样未得到权威人士的认可。“图腾崇拜是那些伪科学术语之一，”马克斯·穆勒说道，“它对神话学的研究造成了极大的损害。”——《人类学宗教》，第408页。参见他在本书第121-124页和《自然宗教》，第159页中对此的评论。仔细研究史密斯（W. R. Smith）教授的图腾崇拜理论，并将其应用于闪族宗教，可见于1892年4月《爱丁堡评论》中一篇已提及的文章（题为“闪族宗教”）。雷诺夫先生评论了另一位图腾理论的拥护者：“你们中的许多人可能读过麦克莱伦先生关于‘动植物崇拜’的文章。为了表明古代民族经历了他所谓的图腾阶段——他认为这必定发生在史前时期——他援引了黄道十二宫……麦克莱伦先生在这方面的理解比他的同龄人落后了半个多世纪。”等等。另有一则注释补充道：“麦克莱伦（M’Lellan）先生关于古代民族的所有论述都基于同样毫无根据的权威。”——《希伯特讲座》，第29、30页。

马克斯·穆勒（Max Müller）、普弗莱德勒（Pfleiderer）、雷维尔（Réville）等人否定了所有这些理论，认为宗教的起源在于对自然界中更崇高的事物——例如山川、河流、太阳、天空等等——的崇拜。但是，如果其他理论的起点太低，那么这种假设人类起源于野蛮时代，并且没有原始启示的理论，起点是否太高了呢？拜物教的拥护者能否反驳说，人类在这种需要高度进化的想象力的更宏大的崇拜方式之前，必须已经发展到相当成熟的阶段？这种观点是否比其他观点更有历史依据？事实难道不表明人类的起源比这些理论所允许的更高，对神的感知也更纯粹、更原始吗？参见下一注释和第五讲的F.注释。

注释 B.-P. 88 旧约一神论 OLD TESTAMENT MONOTHEISM

关于希伯来一神教的起源，自然主义批评家持有两种互相矛盾的理论。

第一个是勒南（Renan）的观点，他将其归因于闪族与生俱来的“一神论本能”。他说道：“闪族人的意识清晰，但缺乏广度；它对统一性有着非凡的理解，却无法把握多样性。”

一神论对此进行了总结，并解释了它的所有特征。”-Hist。

《闪族语言通论》（Générale des Langues sémitiques），第5页。参见所引著作及较近期的《以色列人民史》（Histoire du Peuple d’Israel）第一卷第四章中对此理论的解释。该理论几乎无需讨论，因为它与所有事实明显相悖。关于此理论，请参阅马克斯·穆勒（Max Müller）在其《德国工坊碎片》（Chips from a German Workshop）第一卷中关于“闪族一神论”的论文；贝特根（Baethgen）的《闪族宗教史论》（Beiträge zur semitischen Religionsgeschichte）；戈德特（Godet）的《圣经对旧约的研究》（Biblical Studies on the Old Testament），第68页（英译本）；以及《爱丁堡评论》（1888年4月）的一篇精彩文章。

第二种理论是库恩（Kuenen）及其新批评学派（尽管该学派也有许多更古老的代表人物）的理论，即以色列人最初像他们的邻居一样是多神论者和偶像崇拜者，只是逐渐达到我们在先知书中发现的“伦理一神论”。因此，这种理论与前一种理论截然相反。参见库恩的希伯特讲座、威尔豪森（Wellhausen）的《以色列史导论》（英译本）以及罗伯逊·史密斯（Robertson Smith）教授的《犹太教会中的旧约和闪米特人的宗教》中的解释。支持该理论的论据看似合理，但仔细研究后会发现，其论据似是而非，缺乏依据。最严谨的考证来自贝特根（Baethgen）在上述著作《闪米特宗教史论》（Beiträge zur sem. Religionsgeschichte）中的研究。另见柯尼希的《上以色列的旧约问题》（Hauptprobleme d. altisrael. Rel.）。罗伯逊的《以色列早期宗教》（贝尔德讲座）；以及舒尔茨的《古代神学》（Alttest. Theol.），第159-167页（1889年）。维古鲁的《圣经与现代发现》（La Bible et les Découvertes modernes），第1-86页，题为《以色列的原始宗教》（La Religion original d’Israel），也对希伯来一神论进行了精彩的讨论（1881年）。贝特根总结了一项详尽的调查结果，首先是对闪族多神教的总体特征；其次是对“是否如库南等人所主张的那样，以色列在其历史的早期和中期对上帝的信仰真的与相关部落的信仰没有任何区别？”这个问题的调查结果如下：“两部分的历史调查都得出这样的结论：以色列对上帝的信仰自古以来就与相关部落的信仰截然不同；而关于旧约一神论起源于多神教，并按照自然发展的方式脱离多神教，这种观点经过仔细的检验，被证明是站不住脚的。”——序言。

较新的摩西五经（Pentateuch）批判本身的结果，或许可以引出一个强有力的论据来反驳上述发展理论。这无疑是一个值得注意的现象：不仅在先知时代，而且在起源于君王时代早期（或许更早）并独立体现了民族最古老传统的J卷和E卷文献中，历史就已经完全建立在一神论的基础上，并清晰地表达了（例如在亚伯拉罕的呼召中）民族的普世使命和命运的意识。例如，在所提及的文献中，我们可以看到耶和华创造世界、人类家庭的团结、洪水毁灭整个种族、与诺亚立约拥抱地球、人类从一个中心重新起源和分布、承认耶和华是全地之神等等。舒尔茨（Schultz）在其《旧约》（Alttestament）中写道。 《神学》也强调了这些考量，尽管它有一些初步的限定和解释，指出所涉及的一神论是一种“宗教性的”一神论，而非“形而上学的”一神论。“在古老的诗歌中，”他说道，“除了‘谁能像耶和华’这句话之外。”另一条路清晰可见：“除耶和华以外，别无真神；除我们的磐石以外，别无磐石”（诗篇18:32；撒母耳记上2:2）。根据圣约之书（Book of the Covenant），耶和华拣选以色列，正是因为全世界都是他的（出埃及记19:5），因此，绝不是因为他作为一位特定的神，与这片土地和人民息息相关。诗篇第8、19和29篇赞美创造天地的神，神的众子在他圣殿中侍奉。在B和C（通常命名法中的J和E）中，以色列立约的耶和华，同样也是世界的创造者，列祖的神，当然，非以色列人也承认列祖为神，是一切血肉之灵的神（创世记2:4及以下，4:3、26，12:17，24:31， 50，26:29；民数记16:22，27:16）。他以他的神迹和威严证明了自己是审判者和毁灭者，是埃及、所多玛和迦南的世界统治者。因此，事实上，另一位伊罗兴（Elohim）退居二线，

无神论者无力决定世界的进程。唯有他是一位能够唤起信仰、爱与信赖的神。他也将他的荣耀彰显给异教世界，并且不等他的荣耀充满全地，他便不罢休（出埃及记15:2）……然而，一个民族如果只崇拜一个神，并将这个神视为世界的创造者和世界命运的主宰，那么这个民族就是一神论的……一个统治不受其所崇拜的土地和人民约束的神，就不再仅仅是一个民族的神。因此，以色列神观念的特殊性，已经沦为纯粹的旧约一神论得以发展和成熟的庇护壳。——第166、167页。

注 C.-P. 95 康德论宇宙论证 KANT ON THE COSMOLOGICAL ARGUMENT

康德将这一论证描述为辩证假设的完美“巢穴”（nest）。——《批判》，第427页（英译本第374页）。然而，我们或许可以发现，他对此的反驳几乎完全基于他的知识论——例如，心灵局限于现象；因果律只适用于现象世界（尽管康德本人在将事物本身的行为应用于敏感主体时运用了因果律，并引入了本体自身的“因果关系”，等等）。同样的论述也适用于“二律背反”或自相矛盾，据说心灵在每一次尝试将宇宙“理念”理论化应用时都会陷入其中。“二律背反”更应该被视为思维的竞争性选择，它们之间确实相互矛盾，但在可接受性方面却并非处于同一水平。相反，它们的本质是这样的：心灵会拒绝其中一种，而感到自己无法接受另一种。例如，世界要么在时间中有一个开端，要么没有。这里的选择要么是现象因果的永恒倒退，要么是承认一个超乎现象的“第一因”——上帝。但这两者并非同一立场。心灵拒绝前者，认为它不可想象且自相矛盾（参见第四讲）；而后者则不然。

不仅没有拒绝，反而在承认中感到一种理性的满足。再次，自然因果关系与意志自由之间存在着二律背反。但只有当我们认为适用于物理现象的因果律是我们所知的唯一因果关系，即除了物理和确定性之外，不可能存在理性的、智慧的因果关系时，这才是一个二律背反。这里也与自由的定义有关。

注释 D.-P. 98 康德论目的论 KANT ON THE TELEOLOGICAL ARGUMENT

康德说：“这个证明值得永远尊重。它是最古老、最清晰、最适合人类共同理性的。它为自然研究注入活力，即使它本身的存在源于此，并从中汲取新的力量。它将目的和意图带入我们单凭观察无法发现的领域，并通过一种特殊统一体的指导思想来深化我们的自然知识，而这种统一体的原理存在于自然之外。这种知识反作用于其原因，即引发这种知识的理念，并将对宇宙最高创造者的信仰提升到不可抗拒的境界。因此，试图以任何方式贬低这一论证的威望，不仅是吃力不讨好，而且徒劳无功。”但他接着说道：“尽管我们对这一程序的合理性和实用性没有任何异议，反而更倾向于推荐和鼓励它，但我们仍然无法认同这种证明方式对论证确定性提出的主张。”然后，他进一步阐述了自己对此的反对意见。——《批判》，第436、437页（英译本第383页）。然而，正如文中所观察到的，这些反对意见似乎更多地是为了限制其应用，而不是完全否定其说服力。《判断力批判》中的观点认为，设计理念只具有规范性有效性，而不具有理论有效性，2 这一观点在《纯粹理性批判》中并未得到深入探讨。此外，人们并不总是注意到，在充分的理论论证和纯粹的意见之间，康德有一种他称之为“教义信仰”（doctrinal faith），有别于道德信仰（moral faith），后者的特点是，从客观角度看，它是一种谦逊的表现，但从主观角度看，它是一种确信的信心；他将上帝存在的教义置于这一领域。《判断力批判》，第561页（英译本，第500页）。关于康德在《判断力批判》中论证将目的论概念应用于自然的必要性，从而为这一论证服务，请参见伯纳德（Bernard）博士为其新译本（1892年）所写的有价值的导言，以及凯尔德（Caird）教授的《康德哲学》，第二卷，第406-562页。

注释 E.-P. 99 进化论学派 SCHOOLS OF EVOLUTIONISTS

我们应该认识到，进化论者并不是一个同质的群体；尽管人们越来越倾向于承认有机进化的真实性，但同样，人们也越来越倾向于质疑达尔文先生试图解释有机进化的原因的充分性。

1. 从一开始，就存在着一个重要的进化论派别，以欧文（Owen）、米瓦特（Mivart）、阿萨·格雷（Asa Gray）、刘易斯（G. H. Lewes）、达纳（Dana）和墨菲（J. J. Murphy）（著有《习性和智力》）等人为代表。他们虽然彼此存在分歧，但都认为物种的起源无法用达尔文的自然选择假说来解释，因为自然选择作用于偶然变异。这一学派倾向于在生物体内部而非外部寻找进化的原因。他们中的大多数人是有神论进化论者，也就是说，他们认为，如果没有智力和目的性的假设，生物体的发育就无法得到解释。并非所有反对达尔文假说的人都属于这一派。例如，G. H. 刘易斯先生写道：“在分化的每个阶段都存在着选择，但我们无论如何不能说，这种选择是由它赋予有机体优于竞争对手这一事实决定的，因为在所有早期阶段，当器官仍在形成时，它不会产生任何优势……

突然出现新的器官，在较低等级的生物体的胚胎或成体形态中看不到任何痕迹——例如，磷光器官和电器官——就像社会有机体中突然出现新的工具，如印刷机和铁路，这完全无法用血统理论来解释，但可以用有机亲和力理论来解释”(！)。——《心智的物理基础》，第 110、117 页。

2. 达尔文先生与他同一领域的同事A.华莱士先生之间存在着重要的差异，涉及两个关键点的原则区别。（1）达尔文先生自己的观点发生了相当大的变化，他认识到自然选择并不是一个充分的解释，必须允许更多的因素来解释生物体内部的力量。参见他的《人类的由来》，第61页；并参见米瓦特（Mivart）的《自然的教训》，第viii、ix页，以及下文引用的斯宾塞（Spencer）和罗曼尼斯（Romanes）的文章。他特别补充了性选择假说。这些修改都基于华莱士先生所否定的理论，他否定了性选择，并坚持达尔文先生放弃的假说。（2）达尔文先生认为他的理论包罗万象，既包括低等动物，也包括人类；华莱士先生认为，进化链中存在可证明的断裂，尤其是人类，其起源截然不同。参见第四讲。

3. 更重要的是，最近出现了一种反抗达尔文权威的趋势，人们开始承认自然选择理论无法解释的大量现象的存在。近期关于达尔文主义的讨论中，这种观点的转变非常明显，不容忽视。我举一两个例子，或许可以反映出这种观点的倾向。

罗马内斯（G. J. Romanes）先生直到 1882 年才写了一本关于进化的科学证据的书，书中对达尔文的理论给予了毫不妥协的支持，后来他在 1887 年写道：“生理选择（Physiological Selection）假说（他自己的观点）试图证明自然选择理论的不足。二自然选择被认为是物种起源的理论。这一证明来自三个不同的证据：（1）大量特定性状对物种无用；（2）近缘物种之间普遍存在不育性，这显然无法用自然选择来解释，因此至今仍未得到解释；（3）与亲本自由杂交，甚至对有用的变异也会产生毁灭性的影响。“——《生理选择》，载于1887年1月的《十九世纪》。罗曼尼斯先生的异端邪说激起了正统达尔文主义派的“猛烈批评”。

赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer）先生发表了两篇关于“有机进化的因素”的论文。在论文中，他虽然仍然强调自然选择的重要性，但却极大地限制了其作用范围。他表示，这两篇文章“或许有助于表明，现在就结束对有机进化原因的探究还为时过早。”——P. 75. 他在后来发表于《十九世纪》的文章中，如此道出他的真谛：“新的生物学正统观念与旧的生物学正统观念一模一样。在达尔文之前，那些专注于生命现象的人，对指向动植物进化起源的众多事实视而不见；他们对那些坚持这些事实重要性的人充耳不闻。如今，他们开始相信这种进化起源，并同时接受了自然选择是进化唯一原因的假设，同样对那些无法合理地归因于该原因的众多事实视而不见，对那些试图引起他们注意的事实充耳不闻。态度是一样的；只是信条变了。”——《十九世纪》，1888年2月。

在《圆桌系列》（The Round Table Series）中一篇关于查尔斯·达尔文的精彩且备受赞赏的文章中，作者也对这一理论提出了同样的批评，即从生物学的角度来看，人们过分强调了自然选择。“自然选择显然不可能成为任何特定个体变异的原因……自然选择无法对结构造成丝毫的改变……就人类选择而言，选择过程本身无法对生物体产生丝毫的改变。被选中的动物身上产生的变异会以某种方式遗传给后代；但变异的原因并非来自选择；很大程度上是由于人类自身对环境的改造……毫无疑问，如果达尔文完全忽略自然选择作为一种变异因素，情况会更好。——第22-26页。

甚至连赫胥黎（Huxley）教授也发出了犹豫不决的声音：“自然选择在多大程度上足以产生物种还有待观察……根据古生物学的证据，许多现存的动物生命形式从其祖先进化而来已不再是一个假设，而是一个历史事实；只是这种进化所归因的生理因素的性质仍有待讨论。”——“进化论”词条，载于大英百科全书

4. 更为深远的是，以老达尔文学派和斯宾塞学派为一方，与以魏斯曼（Weismann）教授为首的新学派之间，在获得性状的遗传性问题上展开的争论。斯宾塞先生认为：“要么存在获得性状的遗传，要么就不存在进化。”——《续评论》，1893年3月，第446页。但魏斯曼（Weismann）、兰克斯特（Lankester）等人对此予以坚决否认。参见1893年《续评论》中斯宾塞先生与魏斯曼教授之间的争论；另见魏斯曼的《遗传论文集》（1889年译本）、艾纳的《有机进化论》、汤姆森的《动物生命研究》第20章等。

对达尔文理论的很好的批判性评论可见于米瓦特的《物种起源》、墨菲的《习性和智力》、埃兰的《教义之风》、布弗里·普西的《永恒与进化》（1882 年）、范戴克的《有神论与进化》、舒尔曼教授的《达尔文主义的伦理意义》、道森校长的《现代进化思想》、马蒂诺的《宗教研究》、伊维拉赫的《基督教与进化》等。

注释 F.-P. 103 康德论本体论证 KANT ON THE ONTOLOGICAL ARGUMENT

康德坚信，一切从上帝理念推导出上帝实在性的推论都是无效的；但此处也需注意，他承认其“纯粹理性理想”在自然神学中占有重要地位。理论理性若无​​法证明，亦无法反驳这一至高存在理想之客观实在性；而只要从任何其他方面（从实践理性，或从设计论出发的“教义信仰”）得到证明或确信，它便能最大程度地修正和净化我们对这一存在性的理解。他说：“尽管理性在其纯粹的思辨性运用中远不足以完成如此​​伟大的事业，即达到至高存在者的存在；然而，它却非常有助于修正关于这种存在者的知识，只要这种知识可以从其他来源获得；使它与自身相一致，与每一种可理解的事物观点相一致；并净化它，使其摆脱一切与原始存在者的概念相矛盾的东西，以及所有经验局限性的混合……因此，至高存在者对于理性的纯粹思辨性运用来说，仍然只是一个理想，尽管它没有错误，是一个完成和完善整个人类知识的概念，它的客观现实性确实不能用这种方法来证明，但也不能被证伪；如果应该有一种道德神学来弥补这一缺陷，那么迄今为止唯一有问题的先验神学将在确定其概念方面显示出其不可或缺性，以及对一种经常被感觉所欺骗、并不总是一致的理性的不断批判具有其自身理念的事物。必然性、无限性、统一性、独立于世界之外的存在（并非作为世界灵魂）、不受时间制约的永恒性、不受空间制约的无所不在性、无所不能等等，都是纯粹的先验谓词，因此，所有神学都认为如此必要的、对这些谓词的纯粹概念，只能从先验神学中得出。——《批判》，第446、447页（英译本第392、393页）。

注释 G.-P. 105 理性现实主义 RATIONAL REALISM

普弗莱德勒（Pfleiderer）用如下的话语很好地阐述了这一论证：“因此，”他说，“那些并非源于外部世界的观念的思维规律，与那些并非由我们的思维所创造的实在的存在规律，两者之间的一致性，是最不容置疑的经验事实；我们知识的全部确定性都建立在这种一致性之上。但是，我们该如何解释这种一致性呢？只有一种可能的方式才能使我们的思维与世界存在的一致性变得易于理解：预设两者之间存在一个共同的基础，在这个基础中，思维与存在必然合一；或者，假设实在的世界基础同时也是我们精神的观念基础，因而是绝对的精神，即创造性的理性，它体现在世界法则的实在层面，体现在思维法则的观念层面。在有限的、衍生的精神存在中，思维与存在、主体与客体的联系，指向了两者在无限的精神中的统一，而无限的精神正是我们精神的基础和原始类型。”这就是“本体论”论证的意义，正如其字面含义所表明的那样。我们甚至可以在柏拉图的思想中发现这一点，他认为最高理念或神性既是存在之因，也是知识之因；奥古斯丁也在此基础上，多次在多个思考环节中追随他的思路，将我们认识真理的能力追溯到我们参与上帝，上帝是实体真理，是世界和我们思想的永恒法则。在现代，这种思想构成了思辨哲学的基石和根基。——《宗教哲学》，第三卷，第274页（英译本）。

这一理论的萌芽可追溯到莱布尼茨（Leibnitz）、赫尔德（Herder）、歌德（Goethe）以及大多数深刻的思想家。格林（Green）先生的《伦理学导论》（Prolegomena to Ethics）正是以此思想为基础。耶鲁学院的塞缪尔·哈里斯（Samuel Harris）教授以此为基础，撰写了《有神论的哲学基础》一书；并且，这一理论对当代思想产生了深远的影响。