基督教世界观｜巴文克｜Herman Bavinck

再版序言

这本《基督教世界观》1904年出版的初版已售罄一段时间，出版商认为第二版仍会受到欢迎。因此，我再次仔细通读了这本书，并做了一些修改。1904年，这本书也曾作为校长致辞，但由于篇幅过长，实际发表的只有一小段；现在的书面形式里，以前所有用来帮助演讲而记忆的短语内容都被省略了。书中确实有一些修改；在正文，尤其是注释中，包含了一些说明和补充。最后，为了提升这本小书的实用性，我在书末附上了目录和索引。愿阅读本书能极大地增强你的信心，使你领悟基督教世界观的真理和美丽。

H. 巴文克

阿姆斯特丹，1913年5月

引言

19世纪末20世纪初，有很多著名人物大胆尝试，试图界定刚刚结束的这一百年的时代特征¹。尽管他们只给出了一个近似的估计，但他们做出了尝试，就是对生命河流的走向提出了自己的看法²。可是，他们所考察的领域如此广阔，吸引他们关注的现象也如此多样、重要且复杂，以至于没有人能够成功地用一个单一的公式来概括这个快速发展的世纪，或用某种独特的特征来定义未来的方向。当有人在历史或自然科学的觉醒中寻找上个世纪的特征时，另一些人则关注商业的发展、机器发明的意义、对解放的渴望或民主的发展。有些人认为我们正生活在一个以新神秘主义（neomysticism）或新浪漫主义（neo-romanticism）为标志的时代，而另一些人则认为心理主义（psychologism）或相对主义（relativism）、自主性（autonomy）或无政府主义（anarchy）更能描述我们前进的方向。事实（truth）也许真能在这些称谓中被找到，但没有哪个标签可以充分表达现代生活的真谛。

之所以如此，是因为在现代社会，首先让我们感到震惊的是耗尽自己的内在不和谐，以及驱使自己的躁动。世纪之交（法：fin de siècle）被描述为一个剧烈变革的时期——尽管这个称谓意义不大，因为每个时代都是变革的时代。但这一时刻的特殊之处在于，每个人都感受到了一个变革的时代，所有人都意识到自己无法一成不变，有些人比其他人更渴望这一时刻快快过去³。我们的思想与感受之间、我们的意愿与行动之间，存在着一种不和谐。宗教与文化、科学与生活之间存在着不和谐。我们缺乏一种“统一的”（德：einheitliche）世界观与人生观（world-and-life view），因此“统一”这个词成为了我们时代的口号。⁴ 寻求这种和谐，是所有关注自己时代的人都参与其中的工作。

如今，“勒南时代（period of Renan⁵）”（以其科学唯物主义、宗教现代主义、道德实用主义、审美自然主义和政治自由主义为代表）已不再是时代精神。更年轻的一代崛起，他们对那些被唤醒却未能实现的期望感到失望，再次被存在的奥秘（mysteries of being）所折磨。新一代人脱颖而出，他们不再认为我们已经取得了辉煌的进步，而是意识到我们周围环绕着不可知和不可辨认的事物。一方面，科学与文化被持续偶像化，另一方面，人们也察觉到一种回归神秘理想主义（mystical idealism）、回归一种对不可见之物的模糊信仰的现象。这种现象在各个学科领域都具有影响力。如果我们愿意，我们既能感受到一种赤裸裸的利己主义的无耻运用，也能感受到一种对共同体的奉献，即使这种奉献以疯狂的禁欲和共产的形式（ascetic and communistic forms）出现，也让我们充满敬意。在文学和艺术领域，最平淡的现实主义（realism）被对自然和历史中神秘事物的热爱，以及对象征意义的崇敬所取代。爱国主义在这里堕落为狭隘的沙文主义，结果却是沦为“没有祖国的人性”（humanity without fatherland）的牺牲品⁶。环境理论（milieu theory）和种族本能（racial instinct）理论⁷ 的地位受到英雄崇拜、天才崇拜和超人的神化（apotheosis of the Übermensch）的挑战⁸。除了颂扬一切存在的历史感之外，我们还发现了一种蔑视历史的革命冲动。复辟运动（Repristination）与解放运动（emancipation）为掠夺而互殴。马克思⁹和尼采联手讨好公众。在社会主义与个人主义之间，在民主与贵族制之间，在古典主义与浪漫主义之间，在无神论与泛神论之间，在无神论与迷信之间，文明的人性摇摆不定。

然而，毫无疑问，这两大运动都对普遍的基督教信仰抱有厌恶的态度。虽然现代运动之间确实存在差异，但显而易见的是，历史性的基督教（historical Christianity）已经过时了。它不再符合我们的哥白尼世界观，不再符合我们对自然及其永恒规律的认识，不再符合我们的现代文化，不再符合我们“此岸”（this-worldliness 德：Diesseitigkeit）的人生观，不再符合我们对物质财富的评价。圣经的思想世界已不再根植于我们的思维方式。整个基督教信仰，包括它的三位一体和道成肉身，它的创造与堕落，它的罪孽与赎罪，它的天堂与地狱，都属于一种过时的世界观，因此已经一去不复返了。它不再能与我们这一代人产生共鸣，与我们现代的意识和生活之间也存在着一道深深的鸿沟。迈耶-本菲（Meyer-Benfey）¹⁰说，“习俗用语”（英文：shibboleths；德文：schlagwörter）¹¹、“上帝”、“灵魂”和“不朽”对我们来说已经失去了意义。如今，谁还觉得有必要争论上帝的存在？我们不再需要上帝。我们的世界没有他的容身之地。让森林里的老隐士继续崇拜上帝吧。我们，查拉图斯特拉（Zarathustra¹²）的青年，知道上帝已死，不再复活。¹³

这种对基督教的拒绝，与现代生活中困扰我们的内心不和谐交织在一起，引发了一个问题：这两种现象是否存在因果关系？而这个问题迫在眉睫。我们看到，在基督教消亡之际，没有人能找到安慰，每个人都幻想着寻找一种新的宗教。尽管成千上万的人口头上承认，不仅基督教，所有宗教都已完蛋，但呼吁建立新宗教、新教义和新道德的人却与日俱增。人们认为宗教岁月已经消亡的时代，从我们眼前飞逝。很少有人期望科学、美德或艺术会使宗教变得多余。正是宗教的丧失，才催生了世界各地新宗教的发明者——而且数量众多。它们由最奇特、最狂野的元素构建而成。人们去达尔文和海克尔（Haeckel）的学派，去尼采和托尔斯泰的学派，去黑格尔和斯宾诺莎的学派¹⁴。人们以宗教国家和民族的历史为基础，在印度、阿拉伯、波斯和埃及寻找自己想要的东西。人们借鉴神秘主义（occultism）和神智学（theosophy）¹⁵、招魂术（spiritism）和魔法（magic）的元素。于是，一切都变成了宗教崇拜的对象，包括世界和人类、英雄和天才、科学和艺术、国家和社会、精神世界和自然力量。每个事物都有其自身的神性。虽然宗教不仅如此，对许多人来说，宗教已经成为一件私人事务，他们可以按照自己的喜好安排。然而，他们都希望致力于“宗教的改良”（德：Weiterbildung der Religion），致力于一种尚未到来的新宗教，致力于一种“此岸宗教”（this-worldly 德：Diesseitsreligion）和一种“世界宗教”（德：Weltreligion），以取代并修复超自然的和“彼岸”（other-worldly 德：jenseitige）的基督教¹⁶。

基督教对人性败坏的这种寻求和摸索并非漠不关心，而是带着一种崇高的平静，甚至是一种喜悦的确定性。基督教与当今以宗教之名推向市场的一切截然相反。如果我们理解基督教的正当性，并保持维护其本质的愿望，那么我们所能做的就只有坚决反对当今的体系及其自身发明和塑造的世界观。“调解”（mediation 德：Vermittlung）根本不存在。和解（reconciliation）也根本不存在。时代太过严峻，难以与时代精神调情。基督教信仰与现代人¹⁷之间深刻而鲜明的对比，必然会让我们深刻认识到，不可能在两者里面各取一些。在各种选项之间做出抉择是我们的责任。无论和平多么美好，冲突都已降临到我们头上¹⁸。

但我们没有理由灰心丧气。仇敌为我们提供了与之对抗的武器。当我们拒绝基督教所提供的和解时，上述存在于人心中的分裂必然会浮现出来。我们生命中所有的不和谐都源于此。也就是说，尽管根据我们良心的见证，我们因罪而远离了上帝，但我们不能没有他的团契¹⁹。如果我们因为基督教不适合我们而拒绝它，那么这同时也立即证明了基督教对我们来说是不可或缺的²⁰。因此，当世界高呼“基督离开我们”时，基督恰恰在他的死中表明，唯有他才能赋予世界生命。基督教不符合现代人类对世界和生命（world and life）的各种偏差观念。它与之截然相反。但世界与生命之间存在着一种更贴合（better fit）的本然状态。谁能摆脱当时的偶像，懂得超越科学和学术界盛行的偏见，谁能清醒而警觉地直面事物本身，接受世界与人类、自然与宗教的本然状态（things themselves），谁就能坚持下去，并不断坚定这样的信念：基督教是唯一一个世界观和人生观（view of the world and life）与世界和生命（world and life）相契合的宗教²¹。基督教的理念与现实的意义如同锁与钥匙般密不可分：它们合在一起才有意义。这一点可以通过三个自古以来就被探讨的问题得到一定程度的阐明，这些问题构成了当时的世界观和人生观。

在古希腊，哲学，作为学术研究的普遍称谓，被分为辩证法（dialectics）、物理学（physics）和伦理学（ethics）。这些名称可以在一定程度上修改或替换成其他名称，例如逻辑学（logic 或者心智学“noetics”）以及自然哲学和心智哲学（natural and mental philosophies），但所有框架最终都回归到这个古老的三部曲²² 。人类思维面临的问题总是回归到这些问题：思考与存在、存在与生成、生成与行动之间的关系是什么？我是谁？世界是什么？我在这个世界上的位置和任务是什么？自主思考无法找到这些问题的令人满意的答案——它在唯物主义与唯心主义、原子论（atomism）与动力论（dynamism）、律法主义（nomism）与反律法主义（antinomianism）之间摇摆不定。但基督教维护了（它们之间的）和谐，并向我们揭示了一种智慧，使人与上帝和解，并由此与自身、与世界、与生命和解。

思考与存在

这种调和首先源于思考（thinking 荷兰语：denken）与存在（或译：存有 being 荷：zijn）的问题。自古以来，人类一直在思考我们内在的心灵（mind 荷：geest²³）如何能够意识到我们之外的事物，以及心灵如何能够认识（kennen）它们——换句话说，人类知识（knowledge 荷：kennis）的起源、本质和局限是什么？毋庸置疑的是，我们自身，在不受任何强制的情况下，预设了一个存在于我们之外的世界，我们试图通过感知（perception）和思考（thinking 荷：denken）将其转化为我们的思想财富，并且通过这样的行动，我们也假设我们应该获得关于它的确定且可靠的知识。但是，这种对独立于我们意识之外的现实的信仰基于什么？又有什么保证，我们的意识（consciousness）（通过观察和思考而丰富）能与存在（being 荷：zijn）的世界相符呢？

只要人类一直致力于这个问题，他几乎总是会站在某一边，要么牺牲知识（knowledge）以换取存在（being），要么牺牲存在以换取知识。经验主义（Empiricism）只相信感性知觉（sensible perceptions），认为将基本知觉加工成表象（representations）和概念、判断和决策，会让我们离现实越来越远，只会给我们一些观念（ideas 荷：denkbeelden）。这些观念虽然清晰且在主观上不可或缺，但却只是“名义上的”（nomina）。主观表象也是如此，只不过是“声音的气息”（flatus vocis），没有任何声音，仅仅是一个“心灵的概念”（conceptus mentis）。相反，理性主义（rationalism）认为感性知觉并不能给我们提供真正的知识；它们只是让我们看到一些粗略而不稳定的现象，而不能让我们看到事物的本质。因此，真正的、本质的知识不是来自感性知觉，而是来自人自身心灵的思考；通过自我反思，我们了解事物的本质，了解世界的存在。

在这两种情况下，在两个方向上，主体（subject）与客体（object）之间、认知与存在之间的和谐都被打破了。在前者（经验主义）中，世界被唯名论地（nominalistically²⁴）分割成各个部件²⁵；在后者（理性主义）中，现实被超现实地（hyper-realistically）等同于理念。在前者中，感性主义（sensualism）和唯物主义（materialism）的危险令人担忧；而在后者中，唯心主义（idealism）和一元论（monism）的危险令人担忧。在这两种情况下，真理的概念、“理智与事物的一致性”（conformity of intellect and thing 拉丁文：conformitas intellectus et rei）的概念，也就是思维与存在之间的对应性（correspondence），都丢失了。因为在经验主义中，这些对应性与经验的、可感知的现实一起消亡；而在理性主义中，它在思想与思想自身的对应性、内在的清晰性和逻辑的必然性上，一条路走到黑（follow out）。因此，从两种角度来看，最终的问题都会出现：是否存在真理，以及（如果存在）真理是什么。

然而，真理是我们认知不可或缺的善，因此也是所有科学（science 荷：wetenschap）的目标。如果没有真理，那么所有知识和科学也将随之消亡。因此，基督教的智慧主要体现在：它把真理作为一种客观现实（objective reality）来认识并维护。这种现实独立于我们的意识而存在，并由上帝在其自然和恩典的作为中为我们展现。因此，每个人都会自发地基于这样的信念行事：客观世界存在于他之外，并且它的存在方式正是他清晰感知到的。他内心不会产生怀疑。只有当人们怀疑他行为的正当性的时候，他才会试图解释这种行事方式的理由和依据。首先，物理现实与心理感觉（psychical sensation）之间的区别和距离是如此之大，以至于似乎无法谈论它们之间的对应和协同。另一个问题是，接受外部世界的实在性和我们对感知真实性的信任，其基础是自发的信心行为（act of faith），而这种信心的科学依据，即使经过最深刻的反思也无法得到证实。因此，任何不愿从信心出发，而要求充分证据的人，都将自己挡在科学之路之外，踏上了怀疑论（skepticism）的滑溜斜坡。

这种观念声称我们除了自身感觉（sensations 荷：gewaarwordingen）和表象（representations 荷：voorstellingen）之外一无所知。错误就此已经犯下。任何这样说的人，都已经陷入了唯心主义（idealism）的陷阱，无法通过任何推理摆脱困境：这样的推理也适用于所有人们想要为外部世界的实在性（reality）和感知真实性（trustworthiness）给出证明。任何因果律都无法将以唯心主义原则和出发点的人从其表象的切尔克斯圆圈舞（Circassian Circle 荷：toovercirkel²⁶）中解救出来：从一个表象出发，他只能推导出另一个表象，而他永远无法通过推理来弥合思维与存在之间的鸿沟。唯意志论（voluntarism²⁷）在此也无能为力。从唯心主义的角度来看，意志（will）所遭遇的对立（opposition）将意志本身转化为一种表象。因此，意志与对立并非两个独立于我的意识之外的现实，而是两种彼此之间存在某种关系的意识活动（acts of consciousness 荷：bewustzijnsacten）。原则上被采纳的唯心主义没有为唯实论（realism）留下任何空间，即使是批判实在论（critical realism²⁸）和先验实在论（transcendental realism²⁹）也没有；再也无法证明因果关系范畴（category of causality）具有先验有效性（transcendent validity），因为这样的范畴在一个存在的世界中或许有效，但在必须首先证明其实在性（reality）的世界中则无效。

所有这些都不否认客体只能被主体认识，并且只能通过思考而被认识。没有人能够否定这一点，就像一个人不能看着自己在街上行走，也不能站在自己的肩膀上一样。我们只能通过感觉来认识外部世界，而永远无法超越感觉去接近它。如果一个人因不能掌控自身之外的事物就不相信知识，那么，求知就是不可能的、也是荒谬的。这是因为，知识始终是（也永远不会是别的）主体与客体之间的关系。一旦一方或双方消失，就不再有知识。

但是，认为对客体的认识只能通过主体而来，这种认知与唯心主义的断言（主体只能直接认知自身的感觉和表象）截然不同。当我们致力于心理学（psychological）研究并反思自身的灵魂生活（soul life 荷：zieleleven）时，我们的感觉和表象才首先成为客体，成为知识的直接对象。但心理学不是“认识论”（epistemology 荷：Erkenntnisstheorie）。如果我们感知自身之外的世界，那么我们由此获得的感觉和表象就不是我们知识的对象，而是知识本身，它是我们通过感知外部世界直接获得的。在感觉中，我们拥有的并非关于感觉本身的知识，至少不是一开始就拥有，也不是直接拥有，而是关于被感知到的东西（sensed，荷：gewaargewordene）。并且，我们无法通过三段论从感觉中推断出一个超越我们自身的世界。所述的这个世界可能并不存在，或者可能以与我们所感知到的完全不同的方式存在。但在感觉（sensations）中，给了我们客观世界，我们认知并接受它，就像我们感知到它一样³⁰ 。当然，这些感觉往往是不纯粹和不精确的；我们的感官是有缺陷的，我们的主观性（subjectivity）也常常会影响感知。但是，我们感觉中的这种不纯粹和不精确，只有通过不断重复、严谨的感知才能弥补，但这并不能动摇我们通过感觉和表象拥有对客观现实的可靠认识的信念。即使是事物的质的属性（qualitative properties），例如颜色和声音，正如目前更为普遍的认识，也不能仅用感官固有的特殊能量（innate, specific energy）来解释，也部分地由外部刺激对神经的影响所决定³¹。

现在，这就是支撑所有感觉和表象的事实。否认这一点的人，就破坏了一切真理和科学。他由此与尼采的观点一致，认为主体和客体是两个截然不同的领域，在认知过程中，人总是会自我阻碍，总是用主观感觉来掩盖事物。因此，合乎逻辑的结果是，他会与这位哲学家一样，声称没有存在界（no world of being），也不存在真理领域（no realm of truth）；表象世界（apparent 荷：schijnbaar）是唯一的世界。所谓的“真实”世界是我们构建的。“认为真理比表象更有价值”，这只不过是一种道德偏见和禁欲主义理念（ascetic ideal）。新约中唯一有价值的词是彼拉多那充满怀疑的疑问：真理是什么呢？³²

只有从主体与客体、认知与存在相互对应这一事实出发，我们才能获得真理的认识。这一事实牢牢地立于所有人的直接意识之中，并被所有仍然相信真理和科学的人（自觉或不自觉地）所接受。科学的任务就是解释这一事实。但如果做不到这点，它就不得不放弃这一问题，否则就是自杀。而科学只有允许自己接受神圣话语（the divine word 荷：Goddelijk Woord）智慧的光照，才有了能力做出解释。这话语将对全能的天父、天地创造者的认信（confession）置于我们口中。这认信不仅是我们基督教信仰的第一条，也是所有知识和科学的基础和基石。只有通过这认信，人们才能理解并维护主体与客体、思维与存在的和谐。因此，我们认知（perception）的器官由此和那些构成整个宇宙的元素相连，它们拥有共同的起源；因此我们每个人都以特定的方式和从特定的角度认识世界。每一种元素都蕴含着一种特定的能量（specific energy），这种能量与客观世界赋予感官的不同作用相对应。

因此，所有知识都始于感官知觉。为了获得知识，圣经教导人不要依靠自身的理性，而是要依靠上帝在其所有作为中的启示（revelation）。举目观看，观看那位创造万物的主；举目观看他的训诲和见证；不然，他们就要灭亡。凡弃绝耶和华话语的人，就不可能拥有智慧。这就是经验主义（empiricism）的真理：存在（being），就是和主体的感官知觉（sense perception）相对应的现实。

当人类通过思考将自身从感官知觉提升到科学的时候，主体与客体之间的联系就变得更加重要。观察（Observations），只要是从广义上理解而不局限于视觉感知的话，确实是我们知识的基础和材料；没有观察，概念就是空洞的，正如没有概念的观察也是盲目的一样。但是，由于人类思维（mind 荷：geest）从表象中形成概念，并进而从这些概念中形成判断和决定（determinations），这似乎已经让人感觉像是离开了现实的坚实基础（terra firma of reality），是在建造空中楼阁。

人们可以声称，这种推理是一种完全脱离实际且无用的形而上学，来化解这一严重的难题。但这不是科学家应有的答案。世界的可想象性（conceivability）和可知性（knowability）当然是一切认知（knowing 荷：weten）的前提，但这一前提意义重大，必须加以考量并予以论证。任何从事科学研究的人都必须对自己和他人解释他所做和不做的事情。如果我们倾向于忽视这一反对意见，我们很快就会受到经验主义批评的打击。把这个概念称为“直觉的埋葬地”（burial site of the intuition 德：begräbnisstätte einer Anschauung），尼采不是唯一的一位³³；马赫和阿芬那留斯（Mach and Avenarius³⁴）也认为，当我们谈论实体（entity 荷：lichaam）时，我们实际、客观地获得的只是某些视觉、触觉和热觉。在他们看来，世界并非由物理实体和心理主体组成，而是由颜色、色调、压力、温度、空间、时间等等组成（也就是我们知觉中最简单的部分）。然而，我们之所以谈论实体，只是因为我们无法单独处理每一种感觉，因此，出于实际和经济的考虑，我们把许多通常彼此联系在一起的感觉归纳为一类。因此，表象和概念并不对应于客观实在，而是一组通常相互关联出现的元素的缩写，是“思想符号”（thought symbols 德：Gedankensymbole）。它们没有理智价值，只有心理价值；它们作为临时的助手，暂时引导我们适应世界，并在实践中支持我们。并不是实体给我们带来感觉，而是我们形成的感觉群形成了实体。所以，这里不仅提出了世界的客观性，也提出了人的主观性。“我”不是一个客观存在的实在，它只不过是一组通常一起出现的元素；它并非某种实在之物，而只是一种理念（ideal），一种由实践理性（practical reason 荷：denk-oeconomische eenheid）产生的统一体，它时时刻刻都在变化之中³⁵。

毋庸置疑，我们的表象是由我们不同的感官接收到的大量不同感知的联系，而这些概念又是由大量不同的表象构成的抽象和组合。没有任何实验或者数学证据可以证明，我们的表象和概念与客观实在相符。在相信客观世界存在主体和客体之前，任何渴望得到这种证明的人，都设定了一个无法实现的条件。即便如此，他也不得不否认感知具有任何超越性的（transcendent）价值。因为在这里，同样没有确凿的论据可以证明这些感觉是由一个由颜色、声音、运动等等构成的客观世界引起的。而且，如果人们偏离了这种怀疑论的结论，那么，表象和概念的唯名论观点就会使所有科学和真理都成为幻觉。例如，马赫本人也承认这一点。因为他首先揭示了所有表象和概念的主观性，然后进一步表明，它们的形成是由我们认识能力（cognitive faculty）实践的（practical）、经济的（economic）和目的论的（teleological）方面所决定的，并且是为了获得科学而必需的：“如果我们不能在千变万化中找到某种持久的东西，那么我们所有试图在思维中反映世界的尝试都将化为泡影。”³⁶ 科学的起源和应用，“与我们环境的极大稳定性息息相关”³⁷。很难理解马赫的主体与客体观如何能找到这种持久的稳定性。最终可以归结为这样的结论：人为了自身的经济利益，赋予主体和客体以持久性（endurance 荷：bestendigheid）这一谓词，而这种谓词本身在其中并不具备。正是人赋予现象秩序和规律性，从而将其转化为自然（nature）。他创造了科学所必需的“我们环境的充分一致性（sufficient uniformity）”³⁸。康德本人认为，理智在此是“为自然的立法”³⁹。

最终，尽管自身有论据，经验批判主义（empirical criticism）宣称科学预设了一种存在，一种永恒而持久的东西，存在于现象的变迁之中，因而预设了一种本质，一种事物的理念。如果它认为无法在客体中找到这种本质，它就会将其从主体置于客体之中，从而允许人类塑造自然。

然而，这不过是孤注一掷的举动（desperate move 荷：noodsprong）。因为这两者非此即彼：人类理智，在客观世界并未为其提供任何依据的情况下，肆意而为。这意味着现象世界（phenomenal world）是由我们的心灵塑造的，只不过是梦中的意象（image of a dream）。因此，根据尼采的观点，它仅仅是我们虚构的东西。或者，理智这样做是合理的；它按照其赋予的性质和存在行事，同时也预设了由智力解释的性质本身包含了它所需的信息。如此一来，理智与自然都必须存在于思维之中（前者主观存在，后者客观存在），并且由思维而生。

柏林教授施密特（Ferdinand Jakob Schmidt⁴⁰）正确地指出：“所有的知识，不仅是表达主观经验确定性（subjective, empirical certainty）的知识，还有表达客观真理的知识，都建立在范畴（categories）、公理（axioms）和理念（ideas）之上。这些基础都源自普遍存在和生命（universal existence and life）里面的普遍精神统一性（the general unity of spirit）。没有这些，就不存在科学知识，无论它涉及哪个特定领域⁴¹。”里克特（H. Rickert）在其著作《自然科学概念形成的局限性》（The Limits of Concept Formation in Natural Science⁴²）中，最有力地阐述了为什么主宰世界的（world-governing 荷：wereldbeheerschende）善意是我们所有思考和认知的前提⁴³ 。无论我们如何看待它，真理和科学的概念（如果我们始终如一地、不带偏见地思考）都会将我们引向基督教有神论。

这教导我们，万物都源于上帝圣言的智慧，因此，用奥古斯丁的话来说，万物都依据“理性”（拉：rationes）——在尺寸、数量和重量中存在。圣经并非以泛神论的方式理解这一点。泛神论认为，万物都起源于一种毫无内容的“理性”（reason 德：Vernunft），一种与“超意识”（superconscious 德：Überbewusste）等同的无意识，一种不合逻辑的意志，或一种盲目的自然力量。因为，存在于世间的观念，又怎能在那里找到其起源的解释呢？正如唯物主义能够将思维（thinking 荷：het denken）理解为物质变化（material alterations 荷：stof-wisseling）的产物一样，无神论也能从无意识中解释世界，并将其称为理性或意志。如果世界能够成为我们认识的内容，那么它本身就必定是清晰的，并事先由思想所区分。唯有当万物都来自上帝的“预知”（foreknowledge 希腊文：προγνωσις）时，它们才真正是上帝思想的“显现”（manifestation 希：φανερωσις）。普遍性存在于现实之中（The universalia are in re），因为它们在神圣意识（consciousness 荷：bewustzijn）中先于现实而存在（existed ante rem）。如果世界不存在，我们就不会认识它，但如果上帝没有预先想到它，它也不会存在。我们知道事物是因为它们存在，但它们存在是因为上帝已经知道它们⁴⁴。上帝的话（Word of God）创造万物的教义解释了一切认识（knowing）和认识关于（knowing about 荷：kennen en weten）的知识，即主体与客体对应关系背后的前提。正如感官与事物的元素相一致一样，理解力也回应思想。思想将元素与事物、物体、自然和世界联系起来。因为“所看见的”（what is seen 希：το βλεπομενον）不是“出于可见之物”（out of the visible 希：εχ φαινομενων）（希伯来书 11:3）； “上帝那些看不见的属性”（invisible attributes of God 希：ἀορατα του θεου）可以通过他的作为被“感知”（perceived 希：νοουμενα），被“心灵”（mind 希：νους）所见（罗马书 1:18）⁴⁵。普遍性沿着感知的路径，然后通过“心灵”（νους）的思维活动，进入我们的意识。世界成为、也只能成为，我们属灵的（spiritually 荷：geestelijk）逻辑的财富，存在并且栖息于思想之中。

因此，我们现在获得了这一巨大而丰富的优势——对我们来说，客观真理在上帝之手的一切作为中展现出来，在自然和历史中，在创造和再创造中。可知之物（The knowable 荷：weetbare）先于我们的科学，正如我们所相信的信心（faith that we believe）先于我们相信所藉着的信心（the faith by which we believe）。知识的对象就是知识的尺度（measure）⁴⁶。越深入思考这一点，就越清楚地认识到，一切真理都在智慧中，在圣言中得以理解，道（the Word）在太初与上帝同在，他本身就是上帝。否认这智慧的人，就破坏了所有科学的“基础”（foundation 拉：fundamentum），因为“否认理念的人，就是否认圣子”（拉：qui negat ideas, negat Filium⁴⁷）。从基督教的立场来看，人类心智的一切自主性都荡然无存，仿佛它能够凭借自身的理性和自身的力量，产生真理。人类并非世界的创造者和塑造者；他的理解力没有为自然制定法则，在科学研究中，他也不必按照自己的范畴来安排事物。相反，人必须使自己的感知和思维，与上帝在自然和恩典中的启示相一致：“现实不必遵循我们的理性，相反，我们的思维必须基于整个时代的全部经验，力求揭示上帝编织到现实中（woven into reality）的形而上学。⁴⁸ ”要进入真理的领域，我们必须成为孩子：“这是自然的产物，也是自由的产物，是真理带来的自由。（拉：Naturae parere, libertas, libertas ex veritate）⁴⁹ ”一切知识都在于我们的意识与客观真理的一致性。因此，一个人对真理的认识取决于他自身处于真理之中的程度。要理解真理，一个人必须属于真理⁵⁰。

但即使有了感知和科学，有了表象和概念，人类的思维也不会停滞不前。它并不满足于这些，而是在两者之上努力追求全面的智慧⁵¹。科学与智慧无疑是密切相关的，但它们并不等同。过去，人们普遍认同亚里士多德的区分（distinction）：科学在于“通过近因（proximate cause）对事物的认识”⁵²，而智慧则延伸至“通过根本原因（primary cause）对事物的认识”⁵³ 。这一区分至今依然有效。然而，在上个世纪，出于对黑格尔及其学派先验思辨的反抗，知识遗产中的智慧被摒弃，所有形而上学的存在权都被否定。科学不得不以实证主义的方式将自身限制在对现象及其相互联系（即物体相互之联系）的探究上⁵⁴。只要科学本身还活在妄想之中，并给人以幻想，认为它能够解开世界和人生的所有谜团，它就可以天真地认为所有哲学都是多余的。但当高级研究中四面八方的奥秘日益增多时，智慧本身不得不重新确立其权利，并在人类知识领域中占据一席之地。形而上学、哲学、世界观和人生观如今正欢庆其辉煌的回归，不仅在神学和人文学科（humanities 荷：geesteswetenschappen⁵⁵）中，也在自然科学（natural sciences 荷：wetenschap der natuur⁵⁶）中。人类的心灵在探求知识的过程中没有设限，即使是康德或孔德（Kant or Comte）也是如此⁵⁷。即使科学无法满足其对真理的渴望，它也会热切地向智慧的源泉延伸。毕竟，人类不仅拥有感知能力（perception 荷：waarnemingsvermogen）和心智（mind 荷：verstand），还有理性（reason），而理性只有在“绝对”（Absolute 荷：Unbedingte）中才能找到安宁和满足。

然而，智慧与科学的区别并没有切断它与这一真理的联系。真正的智慧并非来自先验的思辨；它与牵强附会的理论无关，而与对现实的认识有关。正如感知是一切科学的基础（basis 荷：grondslag）一样，科学的成果也一直是哲学的起点。然而，认为哲学仅仅是各种科学成果的总结，并将它们仅仅像钟表的齿轮一样组合在一起，这是不正确的⁵⁸。智慧植根于科学，但不限于科学。它的目标高于科学，并力求追寻“第一原理”（拉：prima principia）。如果它将一组特殊的现象（宗教、伦理、法律、历史、语言、文化等等）作为其反思的对象（object of its reflection 荷：denkende beschouwing），并试图追溯其中的主要思想，那么它就已经做到了这一点。但它这样做，首先是因为它寻求万物的最终根基，并在此基础上建立世界观。

如果这就是哲学的本质和任务，那么它就预设了（比感知和科学的程度还要高）世界存在于思想之中（the world rests in thought），并且理念掌控一切（ideas control all things）。除了信仰之内和之外，在看不见的永恒事物领域中，别无智慧。它建立在理念的现实性之上，因为它确实是“理念的科学”（science of the idea 荷：Wissenschaft der Idee），因为它在部分中寻求整体的理念，在个别中寻求普遍的理念⁵⁹。它默默地源于基督教信仰。基督教信仰指出世界植根于智慧，并在其整体和所有部分中展现智慧（诗篇 104:24⁶⁰；箴言 3:19⁶¹；哥林多前书 1:21⁶²）。正是同样的神圣智慧（divine wisdom 荷：Goddelijke wijsheid）将世界有机地创造成一个相互联系的整体，并在我们心中植入了对“统一”（unified 荷：einheitliche）世界观的渴望。如果这有可能，那么它只能基于世界是一个有机体，并且最初被认为是一个有机体这一说法来解释。只有这样，哲学和世界观才有存在的权利和基础，因为正是在这种知识的至高点上，主体与客体和谐统一，正如我们内在的理性与一切存在和认知的原理相呼应。哲学本质所要求的一切，也由上帝在其圣言中的见证为我们保证和解释。正是同样的神圣智慧赋予事物存在，赋予我们思想客观的有效性，赋予事物可理解性和我们心灵思考的能力，使事物真实，使我们的思想真实。事物的可理解性是我们智力的内容。存在和认知都在圣道（Word）中拥有其“理性”（reason），上帝通过圣道创造了万物⁶³。

最终，正是从基督教智慧为我们设定的这种崇高而荣耀的立场出发，宗教与哲学的关系才呈现出惊人的光芒。所有伟大的思想家都感受到并认识到彼此间的亲缘关系。黑格尔在其辩证法的引领下，认为宗教是原始哲学，是笼罩在寓言之下、充满想象力的普通民众的形而上学（imaginative metaphysics 荷：aanschouwelijke metaphysica），因此，哲学是被思想家由宗教转化而来的概念。如此一来，他未能充分描述两者的本质，尤其是在宗教方面。因为即使哲学能够提供对世界的完整解释和对上帝纯粹的概念，对人类而言，这仍然远远不够。人类内心的渴望主要并非源于对纯粹的上帝的概念（荷：Godsbegrip），而是对永生上帝本身的渴望。除非上帝成为人类的上帝和父亲，否则人类无法安息。尽管哲学肩负着如此光荣的使命和呼召，但我们自身并非在上帝的指引下找到上帝；我们只有通过宗教的方法才能接近上帝，与上帝建立联系。即使是最深刻的思想家，也无法凭借黑格尔的概念⁶⁴获得正当性；它只能来自信心。感谢上帝，耶稣并没有宣告智慧和明智之人有福，而是宣告渺小之人有福，那些在哲学家中地位卑微的人有福。施莱尔马赫⁶⁵的理念比黑格尔的方法更好，他从人性中两种截然不同的需求和功能中衍生出宗教和哲学，从而确保了两者在人类生活中的持久地位。但这种二元论也并不能令人满意：哲学并不局限于有限的事物，因此它也与上帝（万物的最终因）相联系；而宗教，首先将人带入与上帝的团契，从而也决定了人与所有被造物的关系。它并非源于激情的情感（荷：gevoelsaandoeningen），而是遵循非常具体的表象（representations 荷：voorstellingen），并且始终以种子的形式包含着完整的世界观⁶⁶。

就事物的本质而言，世界观总是“统一的”。然而，只要我们尚未将所有创造的领域（realm）和范围（sphere）⁶⁷理解为一个整体的组成部分，我们的世界观就不完整。当然，这里的问题不在于我们是否已经将我们的世界观提升到这一境界，或者是否将永远如此，而在于这一概念蕴含着和谐的统一。因此，宗教与哲学、平民与学者、学术与生活，不可能存在本质上不同的世界观。如果宗教包含一种萌芽状态的世界观，而哲学在探寻万物的终极根基时，总是追寻上帝，那么，自然而然地，它们在其所有区别中，都必须在内在上与事物的本质相符，并且不能彼此争竞。

只有基督教世界观才能满足这一要求，因为它使我们认识一位上帝，那位又真又活的真神，并斩断了所有多神论的根源。对于儿童与老年人、对于愚昧人与博学之人、对于心灵与理智，并不存在不同的上帝。许多人模仿诺斯底主义（Gnosticism），将显明的教义（exoteric doctrine）与隐秘的教义（esoteric doctrine）、表象与概念、事实与理念区分开来。这在原则上是不可接受的。从教学法（pedagogical）角度来看，它会导致各种误解和不真实的行为。除此之外，它未能认识到存在（being）的理念现实（ideal reality）以及意识与现实世界的联系。声称真理只能在概念（het begrip）中并为（in and for）概念而存在，而其他一切都只是形象（image）和相似性（likeness），这种说法是错误的⁶⁸。因为盲目的事实和空洞的理念远远不够。因此，在基督教中，两者紧密结合。创造与再创造是上帝在时间中的行为，但同时，它们也是他永恒旨意（eternal counsel）的体现。忠于自身理念、不迷失于徒劳思索的哲学，将引领我们走向基督教向我们揭示的同一个上帝，即智慧与恩典之神。基督教通过其启示向我们揭示了同样的有神论，而这启示经过不带偏见的考察，便可知其为一切科学和哲学的基础。虔诚的信徒和哲学家所需要的同一位上帝，正是那位在其作为中向他们显现的上帝。正是同一位道（Word）创造了万物，并在日期满足时道成肉身。同一位圣灵更新了世界的面貌，也改变了罪人的心。因此：“真正的哲学家是爱上帝的人”（拉：verus philosophus amator Dei），以及：“基督徒是真正的哲学家”（拉：Christianus verus philosophus）。⁶⁹

存在与生成

我们世界观所要解决的第二个问题是存在（being）与生成（becoming）⁷⁰，统一（unity）与多元（multiplicity），以及上帝与世界。基督教也因此具有根本性的意义。

乍一看，世界在我们眼中呈现为各种现象的混沌多元，如同海浪般不断来来去去的无数事物。但如果我们顺应灵魂对统一性的渴望，更深入地探究这些现象，我们就会发现多元性中蕴含着一种有目标的和谐（harmony）与适应（fitness）。这让我们确信，世界不可能是各种元素独立偶然汇合的产物。自古以来，就存在着两种相互对立的哲学方向。其中一种认为，只有存在，没有生成。变化和运动只是表面现象（facade）；时间和空间不过是主观的“思维方式”（拉：modi cogitandi）。生成的概念甚至被认为包含一种二律背反（antinomy），因为一个事物必须保持自身，同时又转化为其他事物。而另一种观点认为，存在只不过是“思想的对象”（德：Gedankending）；只有生成才是真实的。除了不变性（invariability）之外，一切都是可变的（variable）。但不变性，如同存在与虚无（nothingness）的同一性，是必然的，且属于绝对自我（absolute self）；它存在于绝对生成（absolute becoming）的本质之中，和自己矛盾，并通过不断的自我矛盾而达到充分发展⁷¹。

在这些片面性的（one-sided）方向之间，其他思想家寻求一种“调解”（mediation 德：Vermittlung），一种和解。原子论（atomism）试图以这种方式，从一种不变的、物质的、没有灵魂的原子机制来解释世界。这种进路是一种哲学沉思（rumination）而非精确科学的成果，早在古代就已出现，并被推崇为解决所有世界问题的方案。尤其是在上世纪中叶之后。多种因素——例如对思辨哲学（speculative philosophy）的反动、自然科学的蓬勃发展以及物质福利——使得它在相当长的一段时间内能够掌控灵魂。如果没有这些因素，就很难理解这种世界观如何能被知识分子接受。反对它的有效论据是，将数千个字母偶然地拼凑在一起，永远无法写出一部《伊利亚特》，这种观点至今仍然站得住脚⁷²。

近年来，这方面出现了一些变化。起初，有人胆怯地提出，生命（life）和意识（consciousness）、自由和效率无法用物质的机械循环（mechanical circulation）来解释。说出这句话需要勇气，因为在某些圈子里，任何敢于这么说的人，都会付出科学家声誉的代价。海克尔（Haeckel）认为，杜布瓦-雷蒙德⁷³的“七个世界之谜”（德：Sieben Welträthsel）证明了他年事已高，心智能力日渐衰退⁷⁴。基尔的莱因克教授（Reinke of Kiel⁷⁵）最近在日内瓦哲学大会上受到热烈欢迎，其主题是“新生机主义（Neovitalism）和目的论（teleology）在生物学中的意义”，这引发了人们对哲学家是否也会有偏见的质疑⁷⁶。然而，认为机械解释现象完全不充分的人越来越多。奥斯卡·赫特维希⁷⁷多年来以他们的名义见证了某种意义：“将世界解释为原子碰撞机制，是建立在一种虚构之上的，这种虚构在某些情况下可能有用，但与现实本身并不相符。”⁷⁸

对这一论点的反对主要来自生物学。生命问题依然存在，并没有被机械一元论简单地推翻。随着研究的深入，它似乎愈发神秘。海克尔可以坚持他原有的立场，将新生机论⁷⁹称为“硕果累累的大脑流行病”，对此，他只能安慰自己，希望它能尽快过去⁸⁰ 。尽管如此，他不得不眼睁睁地看着许多生物学家，甚至包括他的一些学生，重新回归到之前被鄙视的生命力（life force）概念。巴斯德⁸¹证明，“一切生命都来自生命”（拉：omni vivum ex vivo）的规律也适用于微生物。莫尔（Mohl）和内格利（Nägeli）、雷马克（Remak）、科利克（Kölliker）和菲尔绍（Virchow）⁸² 的研究表明，细胞的增殖只能通过繁殖进行，因此遵循“一切细胞都来自细胞”（拉：omnis cellula e cellula）的规律。正如赫特维希（Hertwig）正确地讲，尽管科学取得了长足的进步，但无生命本质与生命本质之间的裂痕非但没有被弥合，反而越来越宽、越来越深。生命机械论似乎是错误的。世界上除了化学和物理之外，还有其他力量在起作用⁸³。

由于生物学领域的这种反应，许多人已经将唯物主义机械论的世界观替换为动态论（dynamic）或能量论（energetic）。自然科学始终需要处理四个基本概念：空间、时间、物质（substance）和能量⁸⁴。前两者的含义没什么分歧，因为所有人都必须同时接受这些存在形式。但另外两个，物质⁸⁵和能量⁸⁶（量与因果关系；”质料matter“与能量）的概念上人们有所分歧。唯物主义认为物质是永恒的物质，能量是物质的附属物；而动力论（dynamism）则相反，它认为能量是本源，物质是衍生的。根据该理论，事物的本原要素是非物质的、点状的（punctual），也就是说，它们存在于空间中确定的点上，并具有能量中心，或称动力官能团（dynamides⁸⁷）并具备确定的能量。然而，为了解释物质现象，必须假设一种物化的（materializing 荷：materiierende）力量，这种力量突出地展现了物质填充空间（a material filling of space）的现象⁸⁸。

尽管这种动力世界观值得重视，因为它揭示了唯物主义的不足，但它必然会面临同样严重的反对意见。乍一看，似乎不可能对这些事物的本原要素（primordial elements）形成清晰的概念或表述。如果它们确实名副其实，那么它们就只能被视为数学上的点，或以鬼魂或灵魂的方式存在，即“简单存在”（拉：entia simplicia），具有“确定性的存在”（拉：existentia definitiva）。然而，这样的“存在”（beings 拉：entia）或许不是、也不可能是真实的（real），因为它们只存在于力量中心（centers of power），或动力官能团（dynamides）之中。但在这种情况下，如何才能获得实在的、客观的存在呢？如果有人想以此为据断言动力官能团（dynamides）的客观实在性，那么除了将它们视为单一、绝对存在之运作之外，别无他法。爱德华·冯·哈特曼⁸⁹的动力论正是以这种形式呈现的。他认识到“没有动作要素的活动”（activity without an active element 德：Thätigkeit ohne ein Thätiges）不可能存在，因此，力量（powers）使得质料（matter）和有限体（finite bodies）的显现成为可能。因此，他得出结论，绝对实体（absolute substance）中的原子重新获得了它们原本被否定的实体：“就绝对实体而言，它们不再是没有动作的活动（activities without an action）；也就是说，从本体论上讲，它们悬浮在空中⁹⁰。”基于这种自然观的转变，无意识哲学（philosophy of the unconscious）也并未忽视其一元论（monistic）哲学的进步。然而，在许多人看来，这种转变不过是从唯物主义到泛神论、从原子论到动力论的转变——甚至海克尔，当他将原子、能量、物质、非物质和物质元素统称为“生命”（living）时，（在某种程度上）似乎也察觉到了这种转变⁹¹。 物活论（Hylozoism⁹²）和泛心论（panpsychism⁹³）彼此接近，前者上升到“有意识的物质”（conscious matter）的精神意象，而后者下降到“无意识的灵魂”（unconscious spirit）的概念⁹⁴。

然而，每当人们不满足于这种思辨的经验批判主义⁹⁵，并想将绝对和超越从科学中彻底剔除时，动力官能团（dynamides）也就不言而喻地具有了过于形而上学的特征。原子和动力官能团（dynamides）是不可感知的，完全依赖于柏拉图式的实现概念的方法，从而赋予它们超越意识的现实性；因此，我们必须打破这种方法。我们必须坚守既定的事物，而不能超越它。根据马赫、奥斯特瓦尔德⁹⁶、赫尔姆⁹⁷等人的观点，这些既定事实仅仅是能量和效应（effects）。我们对外部世界的所有认知，都只能“以关于现有能量的陈述形式”来表达。我们的科学无法再进一步发展。能量是最终的细节，是真实的事实，我们可以依靠它们，因此我们必须始终从它们出发。物质与灵魂、主体与客体、物理（physical）与精神（psychic）、物体（substances）与“物自体”（things in themselves 德：Dingen an sich⁹⁸）都不存在客观存在。它们只不过是一组由我们的理性概括出来的各种能量⁹⁹。

与原子论一样，这种能量观也受到批判。如果有人坚持认为能量是客观存在的，那么（基于这一点）他就犯了严重的自相矛盾的错误。如果必须彻底摒弃超验（transcendent）和形而上学，那么谈论能量的客观实在性（objective reality）就完全不合理了。唯一真正确定的是对音调和色彩、推拉、运动和变化的感知。任何以此为基础肯定客观能量的人，都抛弃了实证事实（positive fact），转向了先验实在论（transcendental realism）的立场。如果要捍卫这一结论的合理性（即各种感知都应被视为客观存在）那么，基于以下规则，从能量转向其实体和载体的讨论就可能被否定：没有实体的能量是不可想象的，没有作用于其上的某种东西，就不可能产生结果（effect），而没有作用于其上的某种东西，就不可能产生运动（movement）。任何真实的自然都不可能由纯粹形式化、理念的关系构建而成。

然而，我们应该对动力论（dynamism）和能量论（energyeticism）提出更严肃的思考。即使我们不知道物质的本质，我们仍然通过意识体验到一系列只有物质实体才能产生的属性。不渗透性、质量、惯性、膨胀性和可见性怎么可能从动力官能团（dynamides）或能量中衍生或被解释呢？如果我们发现自己无法基于这些属性来确认物质实体，而不得不将物质视为海市蜃楼和幻觉，那么这些属性不仅无法解释，而且我们知识的所有确定性也将被剥夺。那么，物自体就必须完全不同于（“全然他者” wholly other）我们在最聚焦的感知能力中所思考的事物。它们在我们感知中的出现与它们的真实面目截然不同。我们的感觉器官失去了可靠性，我们的感官知识被消灭，从表象到本质的结论也彻底失败。我们陷入了幻觉主义（illusionism），并对一切科学都提出了怀疑¹⁰⁰。

因此，世界无法追溯到动力官能团（dynamides）（或能量）。物质和能量的基本概念结合起来，显得不足。当它们被单独处理，以解释自然界中我们所能见到的无穷无尽的丰富表象时，情况就更加如此了。即使是低估感官世界的柏拉图，以及低估理想世界的亚里士多德，在这一点上也难免片面。完整的真理首先呈现在圣经中，它教导我们，万物源于上帝的“多重智慧”（manifold wisdom 希：πολυποικιλος σοφια），它们通过共同的特征和名称相互区分，在它们的多样性中它们是一体，在它们的统一性中它们仍然是不同的。

因此，基督教所理解的自然（nature 拉：natura），远比主导当今自然科学的概念更加宽广和丰富。在过去，情况通常如此。自然涵盖了所有创造物，包括精神的和物质的。有时，这一概念甚至被进一步扩展，甚至应用于造物主。上帝是“自然的自发活动”（拉：natura naturans），是“自然的总和”（拉：natura summa），一切存在，无论是可见的还是不可见的，造物的还是被造的，都被概括在“自然”这一名称之下。但即使当这一概念局限于受造物时（这种情况很常见），人们也绝不会仅仅思考物质的受造物，同样也会思考属灵的受造物。既有“属灵的自然”（拉：natura spiritualis），也有“属肉体的自然”（natura corporalis），因此不仅有“身体的物理学”（拉：physica corporis），还有“灵魂的物理学”（拉：physica animae）。“Physica”（物理学）通常仅限于“对物质本质的认识”（scientia corporis naturalis），但它也与“灵性学”（pneumatica）相伴，后者探讨上帝、天使和灵魂的教义¹⁰¹。但渐渐地，“自然”（nature）和“物理”（physica）的含义变得狭隘得多；如今，“自然”通常仅指“可感知的外部事物以及与灵魂相对立的事物”，而“物理”则变成了研究分子运动的科学，即研究“在无生命自然中出现的法则”的学说¹⁰²。

基于这种对自然的狭隘理解，对现象的机械解释完全有理由存在；没有人会试图挑战它。但将自然界的这一小方面等同于整个自然界本身，并将这种方法应用于所有其他现象，这是片面的。然而，原子机械世界观的倡导者却这样做了。海克尔将一元论概括为：只有一种“世界结构”，即因果机制，从而将所有其他理论简单地贴上二元、超越和超自然的标签¹⁰³。当杜布瓦-雷蒙德认为生命和意识无法用物质循环来解释时，他（根据海克尔的说法）提出了一种形而上学二元论的纲领¹⁰⁴。当冯特¹⁰⁵认为心理学是人文学科的一个独特领域时，他已经用二元论和唯心论取代了（海克尔如此认为）一元论的唯物主义立场¹⁰⁶。将灵魂视为独立、非物质存在的观点是二元论和唯灵论（spiritualism）的：“它主张存在着没有物质基础，而且是有效的能量；它基于这样的假设：在自然之外和之上，存在着一个灵界，一个我们通过经验一无所知、我们无法理解的非物质世界，而我们的本性（nature）也一无所知¹⁰⁷。” 在这里，自然被简单地等同于物理现象的世界。机械论被推崇为唯一的科学解释；超越机械论的解释都是超自然的、神迹的，而神迹在自然界中是不可能出现的！

无论这种对自然和科学的看法多么片面和狭隘，它仍然俘获了许多人的心¹⁰⁸。那些认为机械论世界观站不住脚而抛弃它的人，仍然暗中将其尊为科学理念。他们必然承认，在某些领域，机械论解释是不够的，必须用目的论解释来取代或填补。赖因克以此方式认识到，“最终因”（拉：causa finalis）也与“原初因”（primary causes 拉：causale）并存，尽管他只接受无机自然的“因果效应”（causal effects 德：Kausalwirkungen）¹⁰⁹。在其他方面，他给人的印象是，只有“宇宙理性”（cosmic reason 德：kosmische Vernunft）才应该被接受来解释有机存在（organic beings），而不变的自然法则也受其约束和限制。（这种宇宙理性）似乎并非万物的创造者，而是一位“宇宙钟表匠”（cosmic watchmaker 德：Weltuhrmacher），“与有机体存在相关的最高原因”（die oberste Ursache in Bezug auf das Dasein der Organismen）¹¹⁰。另一些人则根据目的论原则，假设了一个更小的运作范围。尽管没有意识，目的论就不可能存在，理性对世界的掌控也无法得到证明，但 L. Stein¹¹¹ 认为，当一个有意识的有机存在体出现在世界上时，才有可能首先谈论目的论，这意味着没有超越的（transcendent）目的论，只有内在的（immanent）目的论¹¹²。

但这种观点过于二元化，从长远来看，任何人都无法满意。自然与历史不能以这种方式被分割并相互对立。从逻辑的角度来看，机械世界观应该更受青睐，因为它避免了世界分裂和我们思维断裂。

但将世界理解为机器的理论不过是站不住脚的偏见。物理学和化学知识仅涉及现实中相对较小的部分，是零碎的；它在知识的边界上跳跃。纳格利（Nägeli）认为，自然在其更简单的无机现象中，也给科学带来了与感知和意识的出现相同的问题¹¹³ 。近年来的化学研究尽可能清晰地表明，微小事物的世界与伟大事物的世界一样奇妙，对于心胸开阔的观察者来说，充满了谜团和神秘。即使是通过高倍放大才能看到的最小物体，本身也是一个世界，而曾经被认为非常简单的原子，其内在似乎也和头顶的星辰一样令人费解¹¹⁴。当我们从无生命到有生命，从物质到精神，从自然到历史时，世界的神秘性也随之增强。生命的丰富性，未知事物的数量千倍于已知事物，使得对原子构成的机器的解释显得苍白无力。

只有当我们用有机世界观取代机械的、动态的世界观时，才能公正地对待一元性与多样性，以及存在与生成¹¹⁵。根据这种有机世界观，世界绝不是一维的；相反，它包含着存在的丰盈、现象的丰富交流以及创造的丰富多样性。这种“事物的多样性是整个世界进程的先决条件，因为同一过程应该产生某种起初并非如此的东西¹¹⁶“。存在着死的（lifeless）与活的（living）、无机的与有机的、无生命的（inanimate）与有生命的（animate）¹¹⁷、无意识的与有意识的、物质的与属灵的受造物，它们各自在性质上有所不同，但仍然包含在整体的一体性之中。

这种有机观（organic view）优于机械观：它胸怀更广阔，视野更开阔。机械观是排他性的；它要求将整个世界都占为己有。但有机观也承认机械解释在其自身领域以及自然本身所设定的界限内拥有正当的权利。它仅仅反对生命、意识、自由和目的论必须用机械的方式解释的先验要求，理由是任何其他解释都是不科学的。如果一位科学研究者认为生命的机械解释是不可能的，然后转而求助于活力（vitality）假说，那么从形式上讲，他同样有权持有这种观点（无论他的假说在物质层面上是否合理）就像其他人根据他所感知的现象来决定原子或动力官能团（dynamides），以及法则的力量一样。这与二元论的超自然主义（dualistic supranaturalism）无关。灵魂与生命、意识与自由、精神与思想，正如我们感知到的物质和力量在自然界中一样，都是现象，它们有权被解释¹¹⁸。

因此，有机论观点承认并源于受造物的多样性，正如自然本身所表明的那样。有机观是为我们而生的。它并非以理论来探讨自然，而是如实地接受它所呈现给我们的。它不限制自然的概念，也不让其局限性与物理学的局限性相混淆，不将因果关系等同于机械秩序，也不将物理现象束缚于预定的体系之中。然而，在这种多元性中，它也完全接受了世界被感知的统一性与和谐性。机械观让世界客观地分解为原子，主观地分解为感知，因此永远无法实现任何事物，只能实现一种偶然的、名义上的统一；而有机观则从整体到部分，从统一到多元。实际上，只有两种世界观：有神论和无神论，因为这种划分提出的问题始终是：究竟哪一个具有优先性——精神还是物质，思维还是存在，言语还是“行为”，意识还是无意识，上帝还是世界？无论人们将理性、精神还是意志称为万物之因，当人们信奉泛神论而否定了这些原因的绝对性时，这一切都没有了区别。对于这个问题，基督教（即有机论）的观点给出了这样的答案：思维源于存在，言语先于行为。万物皆可知，因为它们首先被思想（thought）所引导。正因为它们首先被思想所引导，它们才能彼此独立却又合而为一。正是理念（idea）赋予并保护着有机体的各个部分¹¹⁹。

关于思维优先性的问题，回溯到受造物的每一个部分，从最简单的现象到最复杂的现象。它源于对事物最终构成要素的思考。对异教徒来说，物质始终是无神之物，它永恒地存在于无形（formless）状态中，并且始终与理念的主导地位对立。但基督教的创世、道成肉身和复活教义，在原则上使这种二元论成为不可能。物质也源于上帝，并非一种与上帝对抗的不受约束的力量。相反，它完全依赖于上帝，并受制于上帝的意志。是的，正因为它完全源于上帝并经由上帝而来，托马斯说它与神圣存在有某种相似之处，这并没有错¹²⁰。尽管它因其起源并不与上帝对立，但它不能二元论地（毫无关联地）与一切属灵的相分离。诚然，人们过去不仅接受物质实体的实在性，也接受属灵实体的实在性。然而，两者虽然本质上不同，却是由同一种神圣智慧所孕育，因此并不相互对立。此外，它们紧密相连，紧密相连。两者都被纳入同一自然。笛卡尔是第一个打破灵魂与肉体这种和谐的人，他将其替换为一种对立，而当代哲学已将其偏向左右，如今又以心理物理平行论（psychophysical parallelism¹²¹）的形式存在。

不仅存在（being）有差别、物质（substance）有差别，更重要的是，存在方式（being in a certain way）、事物的形式（form）和形像（figure of things）有区别。纵观整个世界，我们看到存在与生成息息相关，生成又与存在紧密相连。典型的、普遍的、各类的事物依然存在；人们无法感知到葡萄从荆棘中长出，无花果从蓟中长出；植物不会变成动物，动物也不会变成人，人也不会变成天使。正如利布曼（Liebmann¹²²）所言，这就是柏拉图主义的真理。然而，我们也看到整个世界及其所包含的一切，都在不断运动；存在着不间断的出现和消亡，永不停歇的诞生、生成和消亡；没有任何生物在两个瞬间与其他生物相同，甚至完全与自身相同。世间唯一永恒的事物是不持久（impermanence）。这就是达尔文主义的真理¹²³。

这些是人人皆知的真理。否认它们，或为了另一系列而牺牲一个系列，都毫无益处。进化论的概念让人想起赫拉克利特的“万物流动”（拉：panta rei）理论，否认了普遍性、类别性的存在。但如今，我们已能察觉到一种大规模回归亚里士多德“实体形式”（formae substantiales）的趋势。汉斯·德里施（Hans Driesch¹²⁴）在其最新著作的前言中写道，他意图综合亚里士多德和牛顿的“研究原则”（Forschungsmaximen），并将科学的最新转向称为“回归实体形式以及亚里士多德和经院哲学家们所认为已被克服的隐藏品质”¹²⁵。无论遗传的变异性多么巨大，它都如此恒定，以至于如果没有引导性思维和形成性力量，就无法理解发展过程。正如自然科学研究人员和哲学家们最近开始再次谈论无意识的效率、沉默的意志、被赋予灵魂的原子、特殊的生命力、“主导设计”（dominant designs 德：Gestaltungsdominanten）、“目的的异质性”（heterogony of ends 德：Heterogenie der Zwecke）以及“有效适应的能力”（capacity for effective adaptation 德：effective adaptation）一样¹²⁶ ，这表明了一种或多或少开诚布公的理解，即物质和能量不足以解释事物的存在（being）或某种方式的存在（being in a certain way）。

圣经不仅教导说，受造物的本质是独特的，而且同一种本质在不同的受造物中有不同的组织方式。天地、日月星辰、植物、动物、人类等等都被赋予了一种特殊的特性，通过这种特性，它们（无论是个体还是世世代代）都保持着它们的本质。圣经并没有明确说明物质会导致元素的多还是少，还是最终只会导致单一元素；它也没有给我们一个类似于我们通常区分的不变种类的目录；但它确实向我们表明，不仅存在（being），而且存在的某种方式（being in a certain way），都是由上帝在本质（substance）和组织（organization） 中来定义的。受此启发，基督教哲学也可以在改良的意义上运用柏拉图-亚里士多德的理念学说，即形式（forms）学说。事实上，如果没有这样的形式，我们就无法解释事物。但这些形式（forms）不应被理解为康德意义上的范畴（categories），即我们通过属灵实践应用于感知的范畴。它们既不是主观的，也不是被动地融入我们感知材料的东西。它们应该被视为客观的理念（objective ideas），把秩序（order）和连贯性（coherence）赋予事物的多样性，并将它们结合成一个有机的整体。它们使事物呈现出各自独特的特质。正如艺术家将他的想法刻画在大理石上，上帝也在世间实现（realizes）他的话语。然而，这其中存在着巨大的区别。人类只能创造作品、艺术或工具，而这些总是或多或少地被理念（idea）所超越。然而，上帝创造的存在（beings），虽然仍然是他手中的工具（以赛亚书 10:15），但却吸收了理念（idea），并通过自发活动（spontaneous）实现自身。思想并非向上飘浮；相反，它已经存在于事物之中。在某种意义上，所有受造物和整个世界都是如此。整个世界，在正确意义上，可以被称为有机体，ζωον（“a living creature，生物”）¹²⁷ ，尽管我们可能还不能以此为基础将生命灵魂赋予单子（monads）、原子或恒星（正如莱布尼茨¹²⁸、海克尔或费希纳¹²⁹ 那样）。整个宇宙是神圣智慧的启示。上帝不仅超越（transcendent）而在上，他也内在（immanent）于他的圣道（Word）和圣灵（Spirit）所创造的一切之中。

由此，值得做出以下观察：神圣智慧可以解释事物的本质、它们的同一性和区别性，但不能解释它们的存在（existence）。存在（Being）并非单单源于思想。与理智主义（intellectualism）相反，唯意志论（voluntarism）的立场是，只有意志（will），而非思想（thought）才能成为事物的 principium existendi（“存在原则”）。理念（Ideas）可以是 causae exemplares（“模型原因”），但单独的存在（being）不能成为 causa efficiens（efficient cause 动力因¹³⁰）。言语必须与行为相结合，生成（generation）必须与创造（creation）相结合，智慧必须与上帝的旨意相结合，才能赋予作为理念（idea）而永恒存在于神圣意识（divine consciousness）中的东西以真实的存在。圣经教义与柏拉图主义之间的一致性，智慧教义与圣经的逻各斯教义（logos doctrine）之间的一致性，以及希腊哲学的逻各斯思辨（logos speculation）之间的一致性等等，都不应忽视它们之间的巨大区别。根据圣经，理念在上帝之外没有客观的、形而上学的存在，而只存在于他神圣的本体（divine being）之中。它们既不包含一般概念、事物的类型和形式，也不包含所有将要发生或将要发生的事情（毫无例外）的思想，它们也不是自我实现的或以它为模型的“工匠”（artisan 希：δημιουργός）实现的。相反，它们是通过上帝的旨意从他自己的意识中实现的。这是通过由思想、“上帝意志的旨意”（counsel of God’s will 希：βολην τον）而引导的神圣意志。上帝在他的圣言中、在他的儿子身上表达的思想是事物的因果范例（causae exemplares），是上帝与世界、一与多之间的纽带。但它们是通过意志、通过上帝的大能而被带入事物本身的，并在事物中被创造为 immanente causae（“内在原因”）。神藉着他儿子使万物存在（西1:15）¹³¹， 而儿子用他权能的命令托住万有（来1:3¹³²）。藉着这旨意和神的大能，我们能够理解，万物的思想（the thoughts of things）成为其中的活跃原理（active principia），并作为“运动的开端”（ἀρχαι της κινησεως）激活（animate）并掌管它们。因此，必须正确理解古语“形式赋予事物存在”（the form gives existence to the thing，拉：forma dat esse rei）。仅从形式上（formally）来说，形式（forma）才真正赋予materia（物质）essentia（本质）、distinctio（区别）和operatio（运作）¹³³。从有效的意义上说，一切都源于上帝的旨意¹³⁴。神圣的“力量” （power 希：δυναμις），神圣的“能量” （energy 希：ἐνεργεια），活跃于世间，万物由此存在并运作。神圣能量是所有受造物力量和能量的源泉，正因为这种神圣能量并非盲目的，而是由神圣智慧引导，自然界的力量和运作也展现出方向和进程。它们并非受外部强制，而是在其自身存在中，受思想的支配。

这种关于上帝智慧和意志的教义也解释了世界各地可见的发展。机械论者确实谈到发展和进步、进化和进步，但他们并没有深入思考这些概念，仅仅满足于表面的表象。否则，他们就会很容易地明白，发展（就进步和完美而言）无法与由原子构成的机器相提并论。从这个角度来看，这些问题往往难以解答：

如何想象由同一个由原子组成的、连续不断的（无论是无政府的还是暴民统治的）没有灵魂的机器，来实现完美、更高的文明、优势地位和可完善性？为什么自然界并非永远只是一团混沌的尘埃和迷雾，而是通过原子的物理和化学力学，提供了能够看见的眼睛、能够听见的耳朵、能够感知的神经、能够弯曲伸展的肌肉、能够思考的大脑，并最终提供了逻辑、理性和伦理？自然界是如何做到这一点的？¹³⁵

在机械世界观中，没有真正意义上的发展空间。事物之间的所有差异，无论多么巨大，最终都是偶然的和量化的。没有任何东西会生成（becomes），因为没有任何东西需要生成，也没有任何东西必须生成。没有目标，也没有起点——而发展恰恰基于这两者。它描述了从一者到另一者的路径。只有当事物是某种东西，当它们具有“本性”（nature），具有其所有属性和活动的“原理”（principle 拉：principium）和“根源”（root 拉：radix），并且当它们凭借该本性必须成为某种东西并必须达到某个目的地时，这才有可能。因此，机器和仪器没有发展。它只存在于有机体中，无论是物质的还是属灵的，因为尽管物质和灵魂可能以本质来区分，但物质也适用于被创造的灵魂存在，因为它们也是由“潜能与现实（potency and actuality）、类型与差异（genre and difference）、存在与本质（being and essence）”构成的¹³⁶。只有上帝才是绝对的存在，“我将成为我想要成为的人”（I will be who I will be），但所有受造物（包括灵性的“pneumatic“和通灵的“psychic”¹³⁷）都受制于生成的法则。它们必须而且能够成为，因为它们是某种东西，因为它们具有本性、形式，可以控制它们并引导它们朝着特定的方向发展。这种本性可以说是“回荡在每个人心中” （reverberates in every body 拉：sonas in quolibet corpore）的“神圣之声” （divine sound 希：θειος φωνη），是“上帝在平凡事物中的力量” （power of God in ordinary things 拉：vis Dei ordinaria rebus insita）¹³⁸ 。但正因为它是神圣的智慧和力量在万物中发挥作用，所以我们可以说发展与世界整体有关。诚然，这个世界包含许多无生命、无生气的东西，从严格意义上讲，它们根本谈不上发展，但它们仍然被视为世界整体的有机组成部分，而世界整体是一个按照坚定规律发展并朝着目标努力的有机体。从机械世界观的角度来看，这种信念没有存在的权利。那么，除了永恒的 panta rei （everything flows 万物流动着）之外什么都没有，存在之海中单调的波动：没有什么可以达到，也没有什么可以得到；如果这个世界已经消逝，剩下的就只有那个令人绝望的问题：这一切究竟是为了什么？¹³⁹ 有机世界观则恰恰相反：基督教世界观赋予我们权利去谈论万物乃至整个世界的发展，因为这是一个神圣的思想，必须在时间的流逝中得以实现。上帝按其旨意创造了万物。他使万物都服从于他圣名的荣耀。万物本于他，倚靠他，归于他¹⁴⁰。

无论这种发展——无论是整体还是部分——以何种方式、遵循何种规律进行，我们都有许多未解之谜。化学比以往任何时候都更深入地探究了元素之间的本质、亲和力（affinity）和联系。借助精密发明的仪器，并通过精确的实验研究，生理学（physiology）使我们比以往更加深入地了解生物体的功能，例如呼吸、血液循环、消化、新陈代谢、血液的形成、感觉器官和大脑的运作等等。植物学家和动物学家已经深入研究了细胞、原生质体（protoplasma）和细胞核（nucleus）的生命迹象。

受精（insemination）在其每个阶段都得到了显微镜研究的跟踪和测定。然而，所有这些研究尚未得出确切的结论。关于生殖起源的假说与研究人员的数量一样多；其中一种似乎比另一种更站不住脚¹⁴¹ 。近年来，只有活力论（vitalism）获得了一些影响力¹⁴²。 目前，在预成论（preformation 拉：praeformatie）与后成论（epigenesis）、活力论与反活力论、目的论与（机械的）因果关系、内在目的论与先验目的论（immanent and transcendent teleology）的斗争中，主要问题始终是：有机体的形成是否受非物质原则的支配，即受观念的支配；或者它是否仅仅“根据盲目的必然规律”（according to blind laws of necessity 德：nach blinden Gesetzen der Nothwendigkeit）发生，也就是说，有机体是其变化的原理或产物¹⁴³。

尽管科学如今完全致力于从最后一个意义上理解有机体，即机械地理解有机体，但人们过去却渴望以机械有机的（mechanical-organic）方式理解有机体。因此，“生成”的概念比今天应用于所有有机生物时的含义要广泛得多。当时，生成与所有无生命的受造物有关——例如，“由上升的蒸汽产生的”流星（quae ex elevatis vaporibus generantur）——并且在此过程中表明了一种完整的生成意义¹⁴⁴。毫无疑问，这其中存在着大量的无知；当人们不知道某些变化的物理原因时（这种情况很常见），人们就会为其提供一个形而上学的解释。当有机物与无机物之间的界限尚未严格划分时，人们常常将“一种看不见的元素”（elementum invisible）、“一种灵魂”（spiritus）、“一颗星体”（astrum）归于无生命体。而当物质和身体被视为死寂无生气时，人们又将所有运作归因于“一位隐藏的建筑师”（faber occultus），即阿契厄斯（archeus¹⁴⁵），“一种种子和力量的存在体”（ens seminis et virtutis）¹⁴⁶。相反，近代科学表明，机械的支配地位远比人们以前认为的要广泛，甚至在有机化学领域也是如此，在生理学领域，它甚至已经超越了有机体。根据验光学（optometry）定律，眼睛被设计成一个暗箱¹⁴⁷ ；耳朵是一种培养的听觉仪器；血液循环系统与其他液体一样，也遵循相同的流体静力学定律。 Wöhler¹⁴⁸ 甚至发现“尿素”（urea 德：Harnstoff）是一种人工创造的连接，其他人据此成功生成了大量碳化合物——这些化合物长期以来一直被视为生命力的产物（荷：producten der levenskracht）。¹⁴⁹

但这并不能抹杀这样一个事实：正如人们先前所理解的那样，在生成过程中，潜藏着一个原则——这个原则对有机世界观意义重大，并得到了新科学的证实。化学不断地教导我们，所有仿射元素（affine elements¹⁵⁰）之间都存在着联系。合成并非随机的，而是受规律的约束；它假设元素具有确定的质量和数量。并非所有事物都是可连接的，或连接程度相同。在这个过程中也存在着秩序和规则。此外，通过连接产生的事物既有旧的，也有新的。以这种方式产生的物体与连接在一起的每个分部具有不同的属性。化合而成的物体与其化学组分并不相同。水与单独的氢和氧有着本质的区别。硫酸不同于硫或氧。正如“灵魂”一词有其独特的发音，与其每个单独发音的字母都不相同，每一种化学连接也都独一无二，而且比其所结合的每个元素中所能理解到的更高¹⁵¹ 。在合成过程中，每种元素在一定程度上都解码了自身的存在和特性。最后，由于人们可以人为地创造这种元素连接，也可以人为地创造它们的分离，人们清楚地表明自己了解并理解了这个过程。然而，确立一个事实与解释和理解它完全不同。每一种化学元素，就其存在、属性和运作方式而言，都是一个完整的谜。最小的可见物体本身就是一个世界：就其本质而言，原子和分子、动力官能团（dynamides）和能量对我们来说仍然完全未知。在某种程度上，我们可以建立规律，根据这些规律，一种现象会随之而来，但“内在发生的事情……隐藏的过程如何实现从一种现象到另一种现象的转变，对我们来说永远是个谜¹⁵²。”元素之间的化学结合同样神秘，由这种结合产生的新事物也同样神秘。

类似当然不等于完全相同。尽管如此，有一点仍然很清楚：在无机领域，我们面临着与有机领域相同的问题：生成（generation）。无论以何种方式发生，从这种结合中，我们总能看到新事物的产生，而这无法仅通过机械的加法来解释。因此，过去人们谈论生成存在于一切生成之中。这支持了仿射元素的结合，即相关事物的配对。它遵循着将“形式”（forma）与“物质”（materia）、遗传与变异、向心力与离心力、精子与卵子、男性与女性元素结合在一起的元素。每一种精液都只能在“合适的子宫”（拉：conveniens matrix）中发育，“子宫就像一个神圣的圣池”（拉：quae est divina veluti favissa）¹⁵³；还有，通过落入泥土并死亡可产生新事物：“一者的腐朽是另一者的生成”（corruptio unius est generatio alterius）（约翰福音 12:24¹⁵⁴）。

因此，发展不仅存在于渐进的、持续的转变中，即“运动”（motion 拉：motus），而且正如过去所接受的¹⁵⁵，现在由弗里斯教授¹⁵⁶再次论证的那样，存在于一次巨大的飞跃、一次剧烈的突变中，也就是说，存在于一种“非受造的重新设计中，仿佛突然从无限丰盈的创造自由中涌现出来”¹⁵⁷。因此，建立在有机世界观基础上的发展，表明它是一种不断推进的发展，使整体的每个部分以及整体本身都接近上帝为其设定的最终目标。

因此，有机世界观最终是彻头彻尾的目的论。它并非以理性主义那种扁平的、将人类理解力视为万物的尺度和目标的方式看待。相反，它以一种崇高的、圣经揭示的方式看待，并根据这种方式，万物通过上帝而存在，并为了上帝的荣耀。这种目的论与我们在自然和历史中随处可见的因果关系毫无矛盾。 “无中不能生有”（Nothing comes from nothing 拉：ex nihilo nihil fit）和“有因必有果”（no effect without cause 拉：nullus effectus sine causa）是无人反对的逻辑规则。但原因却有多种多样。目的论并非与因果论相悖，而是与机械论相悖，因为它只知物质，不知自然；只知物质，不知力量；因此，也只知机械。目的论试图将创造物的丰富性压缩在其自身单一而狭隘的体系中，即便受造物本身就展现在其无穷无尽的物质和力量、原因和规律的多样性中。牛顿认为事物的“理念”（ideas 拉：formae）可以与规律相交换。但事实并非如此，前述对“实体形式”（substantial forms 拉：formae substantiales）的回归如今已充分阐明了这一点。理念与规律截然不同。理念表达了受物的存在（being）方式，而规律则表达了它们运动和运作的（functioning）方式。受造物运作方式各有不同，其差异程度也各不相同。忽视这一区别的人，就有可能像柏拉图将理念实体化（hypostatizing）那样，将规律（laws）实体化，并任由它们如同魔鬼的力量般凌驾于万物之上¹⁵⁸。然而，由于受造物在理念和特征上各不相同，它们也遵循不同的规律运行和运作。机器与生物体、物质与灵魂、自然与历史、理智与心灵、理性与道德生活，这些规律各不相同。即使是神迹的领域，也受制于各自独立的思想和规律。

所有这些不同的受造物，及其不同的物质、理念、力量和规律，根据有机论的观点，都被纳入一个伟大的整体，并服务于一个最终目标。无论无机还是有机，到处都存在着终结性（finality）。我们常常看不到这一现实，这表明它确实存在，就在我们确实看到它的地方。但这种终结性迫使因果关系无处不在，为其服务。正如设定目标的人会运用手段，沿着必要的路径去实现目标一样，“最终因”（causae finales）也处处运用“有效因”（causae efficientes）来实现自身。因此，前者是真正的原因，是实际的驱动力，而后者则设定了实现这些原因的条件。达尔文主义就其真理性而言，最多只能设定条件，或者向我们展示产生发展（development）的偶然原因，但它仍然欠我们一个答案，即为什么会发生，以及为了什么而发生¹⁵⁹。达尔文没有给我们提供这个答案，柏拉图和亚里士多德也没有。只有基督教的信仰告诉我们，上帝是造物主，他的荣耀是万物的目标。一切都服从于此。一切都指向它。

从这个角度来看，“最终因”（final causes 拉：causae finales）既不是恶意的敌人，也不是从外部伏击实际因（actual causes）并强迫其（违背其意愿）屈服的陌生入侵者。然而，它们是事物本身的形成性和主导性原则（principia），是神圣权柄所维持的能量。被创造的事物在发展的道路上不断产生；这种能量为其运动指明方向。由此，存在着非常明确等级和尺度的区别。在这些等级和尺度中，不同的被造物的“有目的的思想”（德：Zweck Gedanke）是内在的。根据冯·贝尔（K. E. von Baer）的说法，存在着“决心” （determination 德：Zielstrebigkeit）和“权宜之计”（expediency 德：Zweckmässigkeit）；存在着超越性和内在性的目的论¹⁶⁰。对于机器而言，它所服务的目标始终是某种内在的陌生事物。但就受造物有机存在而言，“最终因”（causa finalis）作为理念被纳入其中，并共同努力实现这一理念¹⁶¹。从最高视角来看，整个世界是一个有机统一体，由一个思想支撑，由一个意志引领，指向一个目标——一个既是“机器”（μηχανη）又是“器官”（ὀργανον）的“器官”，一个不断生长的建筑，一个被建造的身体。这是来自至高艺术家和宇宙建造大师的一件艺术品。

生成与行动

然而，这种世界观（worldview 荷：wereldbeeld）的和谐却被尖锐的对立所打断，尤其是在第三个问题，即生成（becoming）与行动（acting 荷：handelen）之间。在事件的洪流中，是否还有个人的（personal）、独立的和自由的行动的空间？我们能否有充分的理由和信心继续说“我思考，我将要，我行动”，还是利希滕贝格（Lichtenberg）的话是正确的：“我们是否应该像说‘它在下雨’（It is raining）一样说，‘它在思考（It thinks）’¹⁶²？ ”神智学（theosophy）中非位格的（impersonal）、中性的“它”是唯一的、万有的驱动力？还是万物的体系为个性和自由留出了空间？是否只有“physis”（nature 天性/自然），还是也存在“ethos”（character 品格）¹⁶³？

当我们试图思考这个问题时，我们便会被一个非凡而不可否认的事实所阻碍：在现实中我们自由的地方，我们无论如何都无法找到可以不自由的自由（freedom to not be free¹⁶⁴）。自由的现实性，甚至可能性，都是值得商榷的，但追求自由的权利和义务却是无可争议的。我们并非仅仅为了被动地屈服于事件（events），让自己无忧无虑地随波逐流而自由¹⁶⁵。因为一旦我们觉醒，就会发现，在我们之上存在着法则和规范（laws and norms），它们指引着我们，将我们提升到自然之上，迫使我们摆脱自然的束缚¹⁶⁶。在这些规范中，另一个世界（与自然所揭示的世界不同，也更高）向我们展现。这是一个并非义务（obligation 荷：moeten）的世界，而是一个归属（belonging 荷：behoren）的世界，一个伦理自由和选择的世界¹⁶⁷。在这些规范中，一个在经验现实之中并超越经验现实的道德世界秩序得以维持，一个充满理念、真、善、美的世界。尽管这个世界秩序蔑视一切强制，但其道德特质却拥有超越自然的力量。问题不在于人类是否能够或是否愿意遵守其法则；它明确指出，遵守法则是理所当然的。你应当全心全意地热爱真、善、美；你应当爱上帝胜过一切，然后爱人如己。

这一现象令人叹为观止。世界上处处都存在着严格的因果关系；没有任何事情是偶然发生的；一切都有其原因。但在世界的道德秩序中，一种似乎不考虑这种因果关系的力量出现在我们面前。它不接受诉诸我们无能为力和无知的诉求，不寻求借口或轻率的解释，也不会满足于良好的意图或庄严的承诺；它不与良心谈判。但它要求我们所有人，无一例外，在任何时候、任何地方，在生活的任何境遇中，都遵守它的命令。真、善、美要求人人皆有其价值，我们永不放弃为其服务。人类必须遵循道德理想，力求完美，如同天上的人类之父一样，（人必须如此）不仅在漫长的成熟期结束之时如此，而且在此刻如此，并在永恒中如此。正因如此，我们本能地认识到这种要求的公平性，并以此不断评判他人。我们并非对周围发生的一切漠不关心的旁观者，而是以真、善、美的法则来检验一切，并表达我们的同意或不同意。当涉及到我们自身时，私利通常会为我们提供许多现成的借口。但当涉及到他人时，我们几乎从不使用这些（同样的借口）。我们在他们面前秉持最严格的标准，并且我们要求，如果不是在理论上，那就是在实践中，如果不是在抽象中，那就是在每一个具体案例中，他们本应有所不同，本应采取与过去和过去不同的行动。因此，我们并不停留于经验现实（empirical reality），也不满足于因果解释（causal explanations）。我们内心深处潜藏着一条法则（law 或译：律法），它指责我们，认为我们应该与实际存在（are）和实际行动（do act）有所不同。我们形成价值判断；我们相信理念（ideal）的善；我们坚守永恒不朽的规范。

这些规范从何而来？它们是自欺欺人吗？它们是人类精神病态的一部分，类似于巫术和疯子的妄想吗？只要上帝的存在牢牢地扎根于人类意识之中，这个问题就不会出现。一切权威和律法（authority and law）的起源都因上帝的存在而宣告。但当现代科学兴起并摆脱所有信仰和宗教的束缚时，所有律法（law），甚至道德律（moral law）的基础都动摇了。超自然主义（Supernaturalism）和理性主义（rationalism）仍然试图利用物理学和各种神学来维护旧有的立场，但在这种攻击面前却显得无力。当时，康德出现了，他试图在人性的本质中为道德律寻找另一个更坚实的基础。为此，他首先指出了科学的局限性。因为为了给信仰找到一席之地，因为为了获得信仰的立足之地，他首先必须剥夺知识（knowing）的一大部分领域。事实上，在康德看来，理智受制于经验现实（empirical reality），无法超越它。它对看不见的永恒之事一无所知。它无法获得关于上帝、灵魂和永生的确定性：如果一个人除了理性之外一无所有，他就对这些事物一无所知。然而，他仍然拥有实践理性（practical reason）、心灵和良知，并因此感到受制于绝对法则，受制于理想规范。这种道德纽带植根于人性；它是一种先验的，无法从经验中推导出来。康德以此为出发点：对他而言，义务的绝对有效性是道德、神学和宗教的基础。哲学被驱逐出科学领域，承担起研究必然的、普遍适用的价值评估的任务¹⁶⁸。

通过回归义务的绝对和无条件的有效性（the absolute and unconditional validity of duty），康德为当时的道德做出了杰出的贡献。毫无疑问，康德致力于将理想规范置于人类认同和自身利益之上，并力求使其优越性得以提升。但问题在于，他是否成功地赋予道德一个注定要受到批判的新基础。起初，情况似乎如此。但当历史意识在十九世纪被唤醒，进化论的理念被广泛应用于科学领域时，许多人开始怀疑，人性及其责任感是否真的是一个客观且不可改变的既定事实，人们能否以此为基础安全地研究道德生活。然而，本性/自然（Physis）和品格（ethos）不能如此二元地（dualistically）分离，仿佛在其中一个（无一例外）中，因果律适用，科学得以阐释；而在另外一个中，因果关系被终结，以便为信仰创造空间。这个人类并不是凭空出现的，无论是精神上还是身体上；他已经变成了历史。责任感和道德律在他心中逐渐形成，正如不同时代不同民族之间存在的巨大差异所最终证明的那样：人，作为一种道德存在，是其环境的产物（a product of his environment）。此外，康德认为责任感和道德律无需上帝来解释其起源和本质。他颠倒了顺序，不是将道德（morality）建立在宗教（religion）之上，而是在道德上建立神学和宗教。他致力于从人本身出发，摒弃上帝，完全、彻底地解释道德生活。康德使人成为自主的，成为他自己的立法者（lawgiver）。正如人通过其固有的概念表征和理解范畴创造现象世界（phenomenal world）一样，他也通过其“实践理性”（practical reason 荷：praktische Vernunft）这一独特的机制来建立道德秩序。如今，道德自主性原则似乎在摒弃个人主义、以历史视角进行思考时，便已臻于完美：正是人类在进化过程中逐渐赋予道德生活、权威和责任感、利他本能和伦理动机以存在性和普遍的合法性（existence and general legitimacy）¹⁶⁹。

这种批判在很大程度上是针对康德的。它用康德本人曾挥舞的武器与他进行斗争。此外，这种历史视角初次接触时极具魅力：它承认渐进发展和有机生长，并常常为宗教和伦理现象（religious and ethical phenomena）提供令人惊喜的光照。但其无限的应用最终却带来了巨大的损失。如果一切都在这个过程中得到解决，那么真与假、善与恶、美与丑的理想规范的绝对性就不再能够维持，因为“今天或明天的真理都是荒谬的；任何真实的东西都适用于所有时间，或者更确切地说，它与时间毫无关联¹⁷⁰。”在思想的辩证过程中，在现象的逐渐演变中，不存在绝对（absolute）。谁把属灵生命（life of the spirit 荷：het geestesleven）完全抛弃给运动（movement），谁就会从内到外扭曲它¹⁷¹，并且永远无法在坚实的基础上重建它。让心理学和历史学致力于最严肃、最广泛的研究吧。然而，希望通过精准分析人类的倾向和行为就能获得伦理，希望通过宗教心理学（religious psychology）和宗教史的实践就能找到真正的宗教，以及，希望只要先精准地研究社会本能（social instincts）就能组织一个社会，都是徒劳的¹⁷²。如果存在（being）本身不是生成（becoming）的基础，生成（becoming）就不会过渡到存在（being）。

然而，因为一个人总是需要某种形式的稳定，一种严重的、绝非想象的危险很快就会出现：通过这种片面的历史观，他会被引向一种伪民族主义（counterfeit nationalism）、一种狭隘的沙文主义（narrow chauvinism），一种对种族与本能的狂热。泛日耳曼主义（Pan-Germanism）、泛斯拉夫主义（pan-Slavism）等等，都证明了这一点。继戈比诺¹⁷³和《作为教育家的伦勃朗》的作者¹⁷⁴之后，张伯伦（H. S. Chamberlain¹⁷⁵）是这一意识形态的又一位雄辩诠释者。人们在历史中寻求规范，理想与现实相符，相对被提升到绝对的地位。从这个基座（pedestal）上，即使是最高尚、最神圣的东西也被抓住：如果耶稣仍然想在我们之上保留一些权威，他就必须忍受被注入雅利安部落。所有重要的民族都有自己的宗教创始人：波斯人有查拉图斯特拉，印度人有佛陀，中国人有孔子，犹太人有摩西，希腊人有荷马，阿拉伯人有穆罕默德，而雅利安人中最文明的日耳曼人，也无法培养出这样的人物，他们不得不去向犹太人这样的民族学习！那些相信耶稣不是犹太人而是雅利安人，并相信所有异端都能找到佐证的《圣经》能证明这一点的人是多么愚蠢啊。“日耳曼精神将治愈世界¹⁷⁶”。但正是如此，所谓的纯粹历史观变成了最偏颇的历史建构。如果理论或体系需要这样，那么原始人就是野兽，最未开化的民族就是原始人类的代表，巴比伦人就是犹太人的主人，耶稣不是来自以色列而是来自雅利安人。如果这些陈述的证据缺乏佐证，历史批评（historical criticism）就会不惜一切代价地提供佐证。

相对主义（Relativism）看似公正，因为它不想知道任何固定的规范，声称只关注和谈论具体的、历史的事物。但它将相对本身变成了绝对，从而用强制取代了真正的自由，用迷信取代了真正的信仰。最糟糕的并非它因此而自相矛盾（因为这种矛盾从一开始就存在于怀疑论和自身之中）；它承认并证明自己是真理，从而占据了绝对的立场。温德尔班德（Windelband）对此有正确的论述：“任何证明相对主义的人，都摧毁了它。”（Whoever proves relativism destroys it.¹⁷⁷）但最大的危险在于，这剥夺了理想规范的绝对合法性。对康德而言，自主性是一种手段，虽然选择不当，但终究是一种手段，它是为了维护“你应当”（You shall 德：Du Sollst）的范畴性。然而，通过进化论的一元论，自主性却成为了一种原则，它瓦解了一切权威和法则。人形成了自己的宗教和道德，自己的世界观和人生观；最重要的是，他不受任何束缚，可以自得其乐，并给予他人片刻的审美享受。

自然而然，所有道德制度，所有家庭、社会和国家的建构，都随之瓦解。正如感官知觉知识的最后组成部分和自然世界的最后组成部分是原子或能量一样，家庭、社会和国家也分解成它们最初的元素：个体（或者，更一致地说，由于个体也由其他事物构成，分解成本能、暴怒和激情，instincts, fits of fury, and passion¹⁷⁸）。毕竟，不再存在客观的理念，不再存在道德关系，也不再存在任何将这些元素维系和组织起来的固定秩序。然而，正如我们无法超越自身思维去形成普遍概念并塑造超越自身的自然一样，我们也同样被迫将个体组成社会。在那里，道德义务并不存在，但物理强制确实存在。人们通过虚构的协议或环境所迫而聚集在一起。普遍概念是名义上的（nomina），只是主观必然的。自然是我们思维的产物，同样，社会也是社会本能的产物¹⁷⁹。个人主义（Individualism）变成了社会主义（socialism），自主（autonomy）变成了他律（heteronomy¹⁸⁰），唯名论（nominalism）变成了一元论（monism），原子论（atomism）变成了泛神论（pantheism），无政府主义（anarchy）变成了专制主义（despotism），人民主权变成了国家权力，自由变成了多数人的暴政（tyranny of the majority），这一切并非出于伦理必然，而是由于实际动机（practical motives）和经济因素（economic factors）。卡尔·马克思在发现科学与社会之间的联系时，理解了他的时代，并因此想要在知识分子阶级（intellectual class 荷：de denkenden）和受苦受难阶级（suffering class 荷：de lijdenden）之间建立联系。如果自然和历史中除了原子论或能量论世界观所考虑的因素之外没有其他因素在起作用，那么马克思所梦想的社会仍然是唯一的理想。事实上，现代科学与社会主义有着基因上的联系。

然而，除了原子及其机械化学力和规律之外，还存在着其他因素，因此，它们并非在理论上，而是在实践中被所有人认可。如果我们不相信，就不可能做出任何判断。无论自觉还是不自觉，人的存在都存在于逻辑、伦理和审美规范的现实之中。例如，在马克思和恩格斯¹⁸¹的体系中，这一点得到了清晰的阐释。根据他们的理论，所有关于法律和政治、宗教和伦理、科学和艺术的理念都是经济发展的产物。存在（Being）（即社会存在）定义了意识（consciousness）。正如马克思在《政治经济学批判》序言中所言：“不是人们的意识决定他们的存在，而是他们的社会存在决定他们的意识。¹⁸²”尽管如此，恩格斯后来认识到，诸如爱与恨、正义感和抱负等理想动机会影响人们的行为和事件的进程。由此，他认为，归根结底，经济因素才是决定性因素，使历史像自然过程一样继续进行。然而，他与马克思及其所有追随者一样，对参与这一自然过程抱有极大的热情，以便按照他们的想法来安排未来的社会。当他们居高临下地评判当今社会，用激烈的言辞抨击资本主义，愤慨地谈论社会苦难，并（不断地）谴责剥削（exploitation 荷：uitbuiting）、没有爱和资产阶级的不公时，这并非一种精确的科学判断，而是一种道德判断。正是伦理学应用于经济，促使他们见证并据此采取行动¹⁸³。

因此，理想的规范并非仅仅存在于理论中。它们并非存在于生活之外、仅在学术领域才具有一定价值的抽象概念。它们是现实本身的要素。它们是我们生活的指南针。在实践中，它们时刻掌控着我们。所有人自然都会做符合法则的事情，这表明律法的功用刻在他们心中¹⁸⁴。如果我们不武断肤浅地将现实局限于我们用眼睛看到、用手触摸到的事物，这些规范就应享有同等客观和不容置疑的存在，就像对自然的感性观察一样。它们以不可否认的力量，在每个人的意识、头脑和心灵、理性和良知中，建立起自身存在的见证。它们赋予一系列道德现象和事实（moral phenomena and facts）、自由的意识（consciousness of freedom）、责任感（sense of duty）、担当感（feeling of responsibility）、自责（self-incrimination）、悔改（epentance）、悔罪（contrition）等等以存在。这些都与我们用感官感知到的现实一样确定和无可争议。此外，它们还构成了法律和道德、生活和劳动、纪律和惩罚、家庭、社会和国家、科学和艺术以及我们整个文化的基础。没有它们，就没有真理、科学、法律、美德，也不再有美。如此一来，人生就不再值得为之而活。我们的人性（humanity）将堕落为兽性（bestiality）¹⁸⁵。

这种逻辑、伦理和美学规范的客观现实指向一个唯有全能的上帝才能起源和存在的世界秩序¹⁸⁶。为了在道德世界秩序的威严中保留信仰的一席之地，康德（无疑是出于善意）在理论理性与实践理性之间、在科学与道德（宗教）之间挖了一条深深的鸿沟。如果就所有先验事物而言，科学最终必然得出“非明确”（it is not clear 拉：non liquet）的结论，那么信仰便可在这个世界中自由驰骋。然而，事实上，这种二元论削弱了他自身的地位。首先，科学不会允许自己受到这种限制，道德现象的世界很快就接受了它的进化论观点。因此，当整个世界没有教会他任何关于上帝的知识时，康德被迫在人性中寻找道德的基础，并将人类变成他自己的立法者。

然而，如果整个世界、整个自然界以及人类（就其身体而言）都被保留给一门中立的科学；如果承认在那个领域中，除了纯粹的机械必然性之外，无法察觉任何神圣的统治，那么仅仅停留在道德生活层面来宣扬自由，并借用上帝存在和灵魂不朽的假设，其影响力将十分微弱。这种二元论并非力量，而是弱点。如果上帝在世界的出现和存在中可以被忽视，甚至如果道德世界秩序（moral world order）的起源和存在也源于人类，那么人的存在就不再仅仅是为了补偿美德和幸福。二元论的世界观既亏欠了上帝与世界，也亏欠了宗教与科学，亏欠了对“价值”（worth 德：Werth-）德判断和“自我”（self 德：Seinsurtheile）的判断。它将外部世界置于不信之中，将内部世界置于迷信之中。它破坏了本性/自然与品格（physis and ethos）、生成与行动、知与行、头与心的和谐。

如果逻辑、伦理和美学规范值得有绝对的有效性；如果真、善、美是比世间一切珍宝更有价值的善品，那么它们就无法感谢人类（律法是为其制定的）赋予它们的起源。我们只能在两者之间做出选择：真与假、善与恶、美与丑的规范在历史演化中缓慢形成，但它们并非绝对，今天是真与善，明天就可能变得不真、恶；或者，它们具有绝对的、不变的存在，但它们并非历史的产物——它们具有超越性和形而上学的特性，并且因为它们不能飘浮在空中，所以它们的实在性（reality）存在于上帝的智慧和意志之中。

这神圣的智慧在创造世界之前就思考并知道世界，通过这种思考赋予事物实在性，赋予我们的理智真理性，也决定了我们认识、意志和行动的准则。连接思维与存在、存在与生成之间的理念，也为生成与行动、本性/自然与品格（physis and ethos）、认知与行动、理智与心灵之间提供了和谐。正因为不存在多神论，自然界之前的上帝与道德世界之前的上帝并无二致；除了全能之神之外，再无其他仁爱之神。唯有那位全能、真实、圣洁的上帝，超越一切，在万物中彰显自己，创造、维系并掌管自然与道德秩序。自然法则、逻辑法则、伦理法则和美学法则千差万别；它们（如同各种物质一样）都有其在创造过程中产生的原因和力量；它们拥有共同的起源¹⁸⁷，因此无法相互冲突。通过这种统一，自然获得了无神论或泛神论观点所无法获得的意义和价值。自然并非愚昧、残暴或邪恶的力量，而是揭示上帝思想和美德的途径。自然是上帝智慧的展现，也是他荣耀的体现。尽管美德与幸福之间存在着种种不和谐，世界仍然是人类适宜居住的地方——它既不是天堂，也不是地狱；既不是极乐世界，也不是荒原，而是与人类现状相符的居所。在达尔文主义的影响下，出现了一种观点，认为这个世界只不过是一片充满斗争和苦难的景象。但这种观点与十八世纪田园诗般的自然观一样片面¹⁸⁸。 圣经避免了这两个极端；它摒弃了乐观主义（optimism）和悲观主义（pessimism）的谬误，但首先充分认识到了两者中隐藏的真理元素。

基督教世界观不仅客观地恢复了自然秩序与道德秩序（natural and moral order）之间的和谐，而且由此也在主观上实现了我们思想与行为、理智与心灵之间的奇妙统一。如果同样的神圣智慧赋予事物以实在性（things their reality），赋予我们的意识以内容（consciousness its content），赋予我们的行为以规则（acting its rule），那么这三者之间必然存在着相互的和谐。神圣意识中的idea（“理念”），构成事物本质的formae（“形式”），以及被赋予我们作为生活规则的normae（“规范”），彼此之间不能相互冲突，而必须尽可能紧密地联系在一起。逻辑、物理学和伦理学都建立在相同的形而上学原理之上。真、善、美与真我合一。因此，头脑、心灵和双手，思维、情感和行动也相互融合，承认各自的全部权利，同时又免受各种夸张和过度的影响。理智、神秘和伦理元素相互平衡，黑格尔、施莱尔马赫和康德彼此和解¹⁸⁹。

然而，神圣的权威和理想规范的绝对合法性，却让我们更加痛苦地感受到（与它们的）背离——这种背离正是人类世界向我们展现的。所有人都认识到，在应该发生的事情与实际发生的事情之间，在命令的要求与实现之间，存在着巨大的差距。我们正面临着邪恶的神秘，它折磨着所有人，占据了各个时代的思想家，驱使着所有宗教和哲学去寻求救赎之道。如果我们生活的法则确实是源于神圣且绝对有效，那么违反这些法则将具有极其严重的后果。成千上万的人认为罪是一个小问题，他们从物质、肉体、人性的有限性和局限性来解释罪，并试图将其理解为人类发展过程中的一个必然环节。但凡目睹过道德律威严的人，都不会对这些理论感到平静。只有一种观点允许罪的本来面目，并且不会通过推理来削弱它的现实性或本质，这种观点来自圣经。圣经并不奉承人类，而是告诉人类，根据上帝的律法他必须成为什么样的人，以及人类因罪孽而变成了什么样的人。罪是“不法” （lawlessness 希：ἀνομία），是偏离、违背律法、违背上帝旨意、“憎恶上帝” （hatred of God 希：ἐχθρα εἰς θεον）。因此，它具有深刻的伦理特征。在所有宗教中，只有基督教将罪视为严格的宗教伦理，与一切物质（substance）无关，并与一切物质的邪恶区分开来。

但正是罪的伦理本质赋予了它一种情感上的严肃性。因为如果罪与意志有关，并且正如所有深刻的自我认知所教导的那样，罪不仅来自一些外在的、偶然的任性行为，还来自意志的力量；如果这是一种与生俱来的意志特质和倾向，那么“自我救赎” （self-redemption 德：Selbsterlösung）的道路对人来说就完全断绝了。如果肉体的心智与上帝为敌，它就无法服从上帝的律法。正如规则所说，operari sequitur esse，“功能跟随存在”（function follows being），即必须先改变存在，然后才会有另一种行为。如果一棵树要结出好果子，那它必须先被改造好¹⁹⁰。康德和叔本华¹⁹¹ 都看到了人性中深刻的道德沦丧。他们都认识到道德上的邪恶不仅仅存在于人类身上，而存在于人类之中；因此，他们都认为“一种重生”（a kind of rebirth 德：eine Art von Wiedergeburt）是从邪恶中解放出来的必要条件。然而，他们都背离了自己的出发点：康德毫无根据地从“必须”推导出“能够”，仿佛绝对命令告诉我们，既然我们应该行善，那么我们也必须能够行善（否则，绝对命令就是世界上最不合理的东西）¹⁹²。叔本华认为，不自由的、盲目的意志只能产生意志行为，通过洞察世界的苦难，它可以对自己的工作产生退缩并“否定”自己¹⁹³。所有不认为救赎是上帝之工的人都必须这样做。如果他们不带偏见，认识到罪的真面目，那么他们就不再有救赎的可能性。另一方面，如果他们坚持救赎的可能性，那么他们就被迫剥夺了他们最初赋予罪的严肃性。

再次，唯有基督教才能调和这种二律背反，充分认识到人性的道德沦丧和无能，却又为我们开辟了一条救赎之路。然而，基督教所认知的救赎并非人为之举，而仅仅是上帝的作为。世界的延续，人类的历史，罪孽的本然属性，以及善因其绝对有效性而必然胜利这一观念的必然性，都使我们所有人都假设救赎是存在的。因为，如果创造并非注定要通过从毁灭中重建而得以建立，那么它又何必继续存在呢？但如果我们理解救赎无非是上帝的作为，那么显然，我们只有通过启示才能认识它，而救赎本身也必然作为上帝的作为而存在于世间，并成为我们（人类）历史中不可磨灭的组成部分。圣经教导我们如何理解救赎的本质。创造世界的神圣智慧也同样重塑世界；使存在之物存续的神圣能量也引导它们走向一个坚实的结论（firmly established conclusion）。救赎计划封存在创造计划之中。创造作为一种智慧的作为，既指向生成（generation），也指向启示。启示始于堕落之后，并在历史中发展，最终在基督里达到顶峰。救赎以启示为前提，启示以救赎为目标，或者更确切地说，救赎本身就是启示，它突破了上帝隐秘的旨意，使自己成为人类历史的一部分。虽然启示具有这种救赎论的内容，但它是对上帝被罪所败坏的创造之工的恢复，而非毁灭。启示是一项改革的工作。在再创造中，创造的一切形式和规范都得到了恢复：福音中的律法，恩典中的公义，以及基督里的宇宙。正因如此，我们从圣经中了解到的基督教，在我们生活的世界中完全安居。尽管这种再创造的“原因”（causae）并非源于创世之工赋予世界的力量，但基督教却来到了这个世界，并像钥匙插进锁孔一样契合于其中。基督从上而来，但他在日期满足之时由女人所生，并且生于律法之下。如果罪也是意志的一种倾向，如果道德律具有绝对的有效性，如果善（按照其理念）被引导去战胜一切反对力量，那么，带来胜利的宗教一定是上帝的智慧和力量。这不仅体现在言语上，也体现在行动上；不仅体现在教义上，也体现在生活中；它必须成为我们人类的血肉，并且，作为神圣能量的产物，它必须融入并维系于世界之中。

那些试图将必要的“理性真理”（truths of reason 德：Vernunftwahrheiten）从偶然的“历史真理”（truths of history 德：Geschichtswahrheiten）中分离出来、将观念从事实中分离出来、将概念从观察中分离出来，并由此将基督教变成哲学体系的人，他们的努力是肤浅的。将人类从罪恶中拯救出来并使其掌握善的宗教必须是“历史”（historie）；它必须存在于一系列贯穿历史始末的神圣行为之中。因此，救赎并非仅仅停留在我们之上，而是它自身所愿，并最终实现其目标。基督教并非仅仅是一种关于救赎的教义，它本身就是救赎，由上帝在世界历史中实现。事实上，所有宗教都意识到信仰与“历史”（historie）并存。它们都有各自的神谱和宇宙起源论、神话和末世论，有时甚至将自身提升为一场世界戏剧，一场光明与黑暗领域之间激烈斗争的概念。然而，在基督教中，救赎一方面释放于整个宇宙进程，另一方面释放于心灵，释放于所有世界历史的核心和本质。启示始于伊甸园，延续数个世纪，以基督的位格和作为为中心，并最终在时代的终结结束。这一启示的事实不仅支撑和阐明了我们的信仰，不仅证明了上帝在自然和历史（history 荷：geschiedenis）中超越我们地启示自己，并保护我们的信仰免受个人任性和伪神秘主义（counterfeit mysticism¹⁹⁴）的影响，而且根据使徒信经十二条，它们也是我们信仰的对象和内容。因为基督徒与其他宗教信徒的区别，不仅仅在于他们对上帝的观念更为纯粹，而在于他们对又真又活的上帝的信仰，他创造了世界，维系并统治着世界，世界也按照他的旨意在他里面实现救赎。

在机械一元论（mechanistic monism）和历史唯物主义（historical materialism）这个可怕的世界体系中，这种奇妙的再创造之工毫无立足之地。更重要的是，这些哲学不仅削弱了启示，也削弱了历史，因此，许多深陷精确科学陷阱的人否认历史的任何科学和教育价值，也就不足为奇了。无论历史唯物主义在思考各种外部因素对人类的影响时多么正确，最终都不会有人接受这样的结论：历史不过是一个机械过程或数学总和。人既受制于外部影响，又施加影响。他并非被动地面对事件，而是积极地参与其中；社会是人格形成的必要条件，而非其根源（origin of personality¹⁹⁵）。当然，历史也存在因果连贯性；“无中不可能生有”（out of nothing, nothing comes）的规律也适用于此。但在这里起作用的“原因”比力学和化学领域中的原因要复杂得多，数量也多得多。除了各种自然现象的物理原因之外，心理原因也在这里显现：智力和意志、理性和良知、脾气和激情、英雄气概和天才，所有这些因素都隐藏在人格之中。这些因果关系在很大程度上具有如此私密而神秘的性质，以至于我们不可能像从前提中得出结论那样去推断事件。尽管心理学对于历史学家来说不可或缺，但在解释事件时，他所能假设的永远只是某种程度的概率，最终总是要面对人格的奥秘。“个体身上那完全原创、仅存一次的“ἁπαξλεγομενον”，源于超越理解的事物¹⁹⁶。”即使人们拒绝接受自由意志，认为人可以完全随心所欲、毫无动机地行事，意志中仍然存在着一种心理因果关系，它与物理原因的区别不仅在于程度，而在于本质。意志的自由并不排除任何原因，而是与所有违背其自身本质的原因相对立。我们是否理解意志的这种独特性质是另一个问题，但它与物质和力量一样，都是现实。

此外，历史学家的任务与心理学家的任务不同。如果历史研究者只有在理解了事件的心理层面后才开始描述它，那么他不仅会迷失在细节之中，而且永远无法完成他的研究，甚至连一个事实都找不到。正如法官在确定刑罚程度时必然会考虑到罪犯的性格，同时又必须认识到其判决措施是否偏离法律一样，历史学家也必须找出事件的起因，但他必须通过研究，努力去理解事件所蕴含的思想。首先，如果事件彼此相关；如果它们与人类的普遍价值观（因而被所有人认可或至少为所有人所知）相关；如果它们对人类的经济、社会、政治关系，艺术、文学、科学、道德和宗教愿望产生了积极或消极的影响；如果它们提出了战胜自然的理念；如果它们使理想的善（真、善、美）繁衍增多并丰富了人性，那么历史就在那里¹⁹⁷。

基督教首先给了我们这样的历史观：

历史对基督教的意义远大于对古代世界的意义¹⁹⁸。基督教坚信，神性在时间的领域中显现。这不是神性苍白的倒影，而是在其全部的荣耀中；因此，作为整体的主导中心点（dominating central point），它必须将整个过去与自身联系起来，并从自身中展现整个未来。这一中心事件的独特性毋庸置疑。基督不可能一次又一次地降临并被钉在十字架上；因此，随着古代世界无数的历史循环的消失，事物永恒的轮回（eternal recurrence of things）也不再存在。历史不再是统一的节奏重复，而是成为一个全面的整体（comprehensive whole），成为一出戏。人类现在被呼召完成一次彻底的转变。以前的人类只需展现已经存在的自然（already existing nature），但现在他的生活比以前紧张了许多。因此，对历史以及世俗生活有更高价值评判的根源，仅在于基督教，而非在其他任何地方¹⁹⁹。

然而，基督教不讲这种丰富的历史观，就是只要忽略困难就能够保存历史²⁰⁰。基督教本身正是这段伟大历史的核心内容。如果黑格尔（Hegel）相信历史中的理性与精神（reason and spirit），并（以其精辟的洞察力）常常在其中领悟到神性思想的实现（realization of divine thought），那么，这种历史观既源于基督教，但也失去了其内涵，沦为空洞的口号，而与基督教脱节。正如基督教信仰的基本理念受到科学和自然的支持一样，它们更受到历史的支持。每个深思熟虑的人都会得出这样的结论：离开基督教，没有基督教，就不可能有真正意义上的历史，也不可能有世界和人类的历史。基督教从伊甸园开始就通过启示做好准备，并在末日基督的第二次降临时将首次达到其目标。如果这种宗教不是人类的真正救赎和世界的再创造，那么相信历史是发展和进步的，相信历史是为了一个目标而奋斗的，相信历史是起源于完成的神国（completed kingdom of God）——这些信念的基础都将不复存在。

因此，基督教并不敌视“历史”（historie），但它是历史中充满活力的理念、主导思想和无处不在的酵母。基督教给历史以内容和形式、意义和目标。它使历史成为它现在的样子和必然的样子。只有当构成基督教根基的有神论世界观正确时，科学才能屹立不倒。只有当自然界与圣经向我们揭示的完全一致时，它才能展现其自身并得到应有的地位。历史才是真正的历史，唯有当启示不仅照亮历史，而且自身也历史性地进入历史，并因此将其提升到其特定理念的顶峰，成为上帝的杰作，成为天国的起源。正如普通的人类历史（human history）超越自然（nature）一样，启示（revelation）也超越历史（history）。我们不明白神圣的因果关系（divine causality）是如何通过特殊启示（special revelation）在创世中发挥作用。就理解（understanding）而言，我们的谦卑程度永远不会过高。人类倾向于将可理解的（what is intelligible）尺度归于他认为可理解的（he finds intelligible）。暂且不论这一事实，科学必须以世界的可理解性（intelligibility）为前提也是错误的²⁰¹。因为认识（knowing 荷：kennen）和理解（understanding）之间存在区别。我们知道化学力和机械力的作用，但不理解它们的内在本质。我们知道，历史中存在着另一种心理因果关系（psychical causality），并且在某种程度上，我们能够理解人类的性格，但意志的问题，无论发生于何时，还是发生于何地，都尚未得到解决。我们相信上帝通过其普遍德护理在所有创造物中发挥内在作用，但这种作用的性质远远超出了我们的理解。未受过教育的人和科学家之间的区别很大程度上在于，对于前者来说，一切都是显而易见的，而对于后者来说，每件事经过长时间的思考就会变得越来越奇妙。因此，我们在特殊启示中面临的问题，原则上并不比我们在普遍启示中面临的问题，以及在受造物领域中遇到的问题更大。“这些启示性的效果如何与自然所决定的因果关系并存的困难，并不大于精神生活如何干预自然、意志如何融入自然机械原因链的困难²⁰²。”

我们只知道：一种公正对待世界统一性和多样性的世界观，为特殊启示留出了空间，而要将特殊启示视为不可能，只能从机械世界观的立场出发，这将使我们失去一切精神和理想。那么，选择就在以下两者之间：如果机械观是正确的，但这样一来，神迹（奇观）就无立足之地，心灵的因果关系、理性与意志、良知与自由也无处容身；或者，唯有有机世界观才能回应世界的多样性和丰富性，这样一来，不仅人类个性得以发展，上帝在其所有受造物中也拥有至高无上、自由的影响。

根据这种观点，存在着不同的物质和力量，不同的原因和规律。这些力量的差异，决定了它们运作的规律和产生的后果也各不相同。不存在法则外的事（lawlessness），也没有无缘无故发生的事。万物皆有秩序，因为上帝在其创造的所有领域都是秩序之神。但并非所有事物都适用相同的规律——这些规律在自然与历史、科学与艺术、法律与道德方面各不相同，尤其是在宗教领域，它们具有特殊的性质。在自然和历史中，我们早已离不开形而上学：真、善、美如果没有在上帝身上找到其“原型”（archetype 德：Urbild），就失去了其绝对性。然而，宗教首先教导我们认识上帝，并引领我们与上帝接触。众多心理学或历史学的宗教理论似乎都无法解释其起源或理解其本质²⁰³；宗教预设了上帝的存在、启示和可知性²⁰⁴。更甚的是，正是基督教在其《旧约》的预备和《新约》的应验中，向我们揭示了上帝之爱的特殊启示，没有这种启示，基督教就无法解释或维系。任何渴望证明这一点的人，如今都可以从不来梅传教士卡尔托夫（Kalthoff）那里得到启示²⁰⁵。他最近以优化历史方法（historical method）的名义与自由神学作斗争。他为了自由和自主的（autonomous）宗教，反对“教授们的耶稣，他在一所大学和另一所大学里看起来截然不同”²⁰⁶。尽管如此，他仍然不断地向人们宣扬耶稣是理想的典范，是道路、真理和生命²⁰⁷。然而，这种特殊的启示，正如圣经所说的那样，与自然界几乎没有冲突，因此圣经更愿意赋予它应有的地位和意义。它与当今许多人强加于自然界和历史的先验论、机械论相冲突，但与自然界和历史本身并不冲突。正如自然界的因果关系并不妨碍历史中出现不同且更高级的因果关系一样，人类世界的因果关系并不排除特殊启示中神圣因果关系的出现，也不妨碍它以自身的方式和规律运作。

当我们从目的论的角度看待它时，与有机因果世界观完全一致的东西就更加清晰地显现出来。因为道德世界秩序大声地向我们宣告，它在价值上远远高于自然：人若赚得全世界，却赔上自己的灵魂，那又有何益处²⁰⁸？一切都服从于善的胜利，也就是服从于上帝之名的荣耀。正如自然和历史教导我们，高级事物总是将低级事物纳入其服务，“最终因”（causa finalis）使所有“有效因”（causae efficientes）（无论是机械的还是有机的，物理的还是心理的）都成为其自身实现的工具。根据有机目的论的宇宙观，正是神圣的能量将所有创造的力量置于自身之下。沿着普遍启示或特殊启示的道路，它打破了被造有机体的所有关节，维持并统治着它，并引导它走向既定的结局。因此，我们相信，并不绝望。罪不会摧毁上帝的大能，反而会使其获得更丰富的启示。世界计划作为救赎计划继续推进。尽管历史向我们展现了如此多的混乱和倒退，但它仍然朝着基督的未来前进。上帝执行他的旨意，按照他的应许，我们期待一个有公义居在其中的新天新地。

我们秉持着这种“理性宗教”赋予我们的世界观，与本世纪的思想和愿望截然相反。尽管很难用一个公式来概括这一点，但我们可以从中识别出一些性格特征。首先，在各个领域、各个地方，都可以看到人们对现状的强烈不满，包括对基督教和教会、法律和道德、科学和艺术、家庭、国家和社会。到处都在呼吁人们去寻找新的宗教、新的教义、新的道德、新的科学、新的艺术、新的婚姻、新的刑法、新的社会。现代生活的第二个特点是，人们处处都在寻求回归最后的元素（last elements），回归最初的组成部分（original components），回归那些所谓的确凿无疑的事实。因此，在“认识论”中，这意味着回归最简单的（不再是拼凑起来的）感知；在自然界中，这意味着回归原子，或者，当它们只是假设存在时，回归能量，借此可以解决整个世界；在家庭、社会或国家中，这意味着回归个人，或者（因为这些也是拼凑起来的）回归冲动和本能。最终，人们的愿望是用这些最初的元素构建一个新的、更美好的世界。在科学中，只有简单的感觉才被认为是完全可靠的，但无论是通过大脑这种装置机械地进行，还是出于实际需要和实际动机，人类都会从这些感觉中构建出各种各样的表象、概念和世界观，这些表象、概念和世界观在现实中并无对应物，但却是人类思维组织所必然的。在我们感官所感知的世界中，能量是最后的真实组成部分，我们无法在其后进一步探究。然而，再次地，出于强迫或必要，人类从这些能量中形成了一个世界统一体，一种自然，它没有客观现实，而只存在于人类的思维中。最后，在伦理学中，正是本能逐渐将人类聚集到婚姻、家庭、社会和国家中共同生活；并使他们按照一定的规则行事，但这些制度和规章并没有任何客观理念对应。因此，在任何地方，都是“我”（I 荷：ik）创造了“非我”（not-I 荷：niet-ik），创造了不承认任何权威、自认为完全自主的人。唯名论（nominalism）试图驱逐唯实论（realism）最后一丝残余。正是“权力意志”（the will to power 德：der Wille zur Macht），“我想要”（I want），将自己抬高到与“你必须”（You shall）对立的位置。受律法约束不仅在宗教中被视为强制性的，在道德、法律、家庭、社会、国家，甚至在自然和科学中也被视为强制性的。对于现代的自主者来说，必须思考逻辑规律，将自然视为受独立于自身的规律所支配，并将真理视为一种凌驾于自身之上的力量，并且只能以一种既定的方式被发现，这似乎是不合适的（unbecoming²⁰⁹）。

基督教世界观竭尽全力抵制的正是这种自主性和无政府状态。根据这一理论，人类并非自主，而是始终处处受制于法则，这些法则并非由人类制定，而是上帝赋予人类的，作为其生活准则。在宗教与道德、科学与艺术、家庭、社会与国家中，思想无处不在，规范凌驾于人类之上，它们相互交织，构成一个整体，其根源和存在都在于宇宙的创造者和赐律者。这些规范是人类所珍视的理想宝藏，是所有社会制度的基础。它们不仅是我们认知（knowing 荷：weten）和知道（knowing about 荷：kennen）事物的基础，也是我们意志和行动的基础。它们在学术界和生活中都拥有权威。它们我们头脑和心灵、思考和行动中也是权威。虽然人类的自主性切断了主体与客体之间的联系，从而在原则上将一切化为混沌，但正如圣经所教导我们的，正是神权（theonomy）赋予了每个受造物其应有的位置，并赋予其真正的意义。如此一来，没有人，也没有任何东西是孤立的。任何受造物都不能自主，任何人都不能为所欲为，无论男人还是女人，无论父母还是孩子，无论政府还是公民，无论领主还是仆人。他们都必须遵守上帝的律法，每个人都有自己的方式和地位。这并非基于契约（contract）或任意的意志（arbitrary will），也并非通过胁迫或紧急需要，而是按照上帝的旨意共同生活和工作，他们被命定要在一起，相互联系。神圣的思想和律法是所有受造物的基础和规范、财富和宝藏、联系和组织。在理智和心灵上、在思想和行为上使自己符合那种生活——那就是最深刻地符合上帝之子的形象。这是人类的理想和命运。在维护上帝圣言和律法的客观性方面，所有基督徒都同意，并且应该在这个时代一致站在一起。今天的战斗不再是关于教皇或公会的权威，不再是关于教会和忏悔的权威；对无数人来说，甚至不再是关于圣经或基督本人的权威。议程上的问题尽可能主要地问，是否仍然有一些权威和律法是人类所受约束的。这就是我们所有人都见证的“重新评估”（reevaluation 德：Umwertung）；这就是我们眼前正在发生的演变。在这场斗争中，每一位基督徒都应该聚集在真理之王的旗帜下。

然而，这并不消除基督徒之间可能存在意见分歧的事实，尤其是在客观真理如何成为我们主观所有物的问题上。尤其是，罗马日复一日地指责宗教改革是主观主义和个人主义、自治和无政府状态的真正根源，而这些现在都适用于所有领域。伊曼纽尔·康德，这位第一个正式阐述这种自主的人，因此被罗马天主教徒称为新教哲学家²¹⁰。然而，这种说法尽管得到了左翼的有力支持²¹¹，却仍然与历史直接冲突。每一位公正的法官都会认识到，抗议本身并不一定意味着要达成自治原则。先知们生活在不断抗议他们的人民之中。耶稣以律法和先知的名义抗议古人的传统，抗议人为的诫命。任何将一切抗议都归咎于自治和无政府状态的人，都等于纵容谎言和不公，并必然谴责一切改革都是魔鬼的作为。一切都归结于一个问题：抗议以谁的名义进行，又反对什么？因此，毫无疑问，宗教改革从一开始就是以基督及其使徒的名义，抗议那些在生活和教义领域侵入罗马教会的偏颇。它与人本主义（humanism）的主要区别在于，它筑起了一道堤坝，抵御着不断从意大利蔓延开来的不信，后来，正如罗马一样，它抗议启蒙运动（Enlightenment）本身。这种启蒙运动在新教国家并不比在罗马民族中更强烈，也未赢得更多追随者，这并非源于宗教改革，而源于对宗教改革原则的抛弃。因此，康德与路德不可同日而语。他们各自处于完全不同的思想领域。对康德而言，基督教的伟大真理几乎荡然无存，而路德正是从这些真理中找到了力量与平静——就其内容而言，康德的信仰在于理性主义三部曲。康德并非宗教改革时期新教的哲学家，而是启蒙运动的哲学家；他并非路德的同道，而是卢梭的同道²¹²。

然而，新教基督徒对康德的评价，在某种程度上与罗马基督徒的评价有所不同。理性主义和超自然主义认为宗教真理是可以理性论证的，并认为宗教信仰的认同建立在此类证据之上。康德则反对这种观点，他认为，如此理性地处理教义，便丧失了宗教真理的特质，而对其的理性认可，不可能是真正的、拯救性的信仰。同样，康德以他自己的方式重新诠释了宗教改革运动从一开始就独有的思想。宗教并非可以理性证明的教义，接受它的意义在于它越神秘，接受它就越有意义。宗教也不是一种工作，仿佛我们理所当然地承担的责任就能提升我们的道德无能，开启救赎之路。宗教也不是一种浪漫情怀，一种心灵的审美情趣，一种美化人性的手段，就好像上帝是为了我们而存在，而我们不是为了他而存在的。宗教的意义远不止于此。它不同于所有这些，而且高于所有这些的总和。尽心、尽性、尽力侍奉神，将自己献为活祭，圣洁地献给神，蒙神喜悦；无条件地信靠神，他是我们得救的磐石，也是我们永恒福分的基石。真理是客观的；它独立于我们而存在。它不会自己指向我们（direct itself toward us）；我们必须自己指向它。正如上帝的智慧在基督里道成肉身，真理也应进入到我们中间。在通往自由的道路上，它必须成为我们个人和属灵的财富；通过鲜活而真实的信仰，它必须成为我们思想和行为的构成要素，然后传播到我们之外，直到全地充满对主的认识。这正是宗教改革所期望的。正因为在这场伟大的宗教运动中，改革宗信条清楚地表达了这一切，所以对我们来说，它是最纯粹的，它的世界观也最符合当今时代（充满远大抱负和巨大苦难的时代）的理念。

基督教世界观（英文版）Christian Worldview, Copyright © 2019 by Nathaniel Gray Sutanto, James Eglinton, and Cory C. Brock, Published by Crossway, 1300 Crescent Street, Wheaton, Illinois 60187 中译：基督教教育网 （基督教教育网长期致力于平实流畅的翻译，远离学术圈的佶屈聱牙而靠近大多数英文原作文风。为帮助读者断词，明确词汇的视觉边界，本文加入较多包括拉丁、希腊、德、荷，法以及英文等语言的括号对照。我们发现有效的断词可明显提高富含思想的中文文本阅读流畅性）原英文译著购买链接

1. 巴文克最初的演讲可追溯到1904年。——编者注 ↩︎
2. 例如，参见 H. S. Chamberlain, Die Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts (München: Bruckman, 1904)；
   西奥博尔德·齐格勒 (Theobald Ziegler)，《Die geistigen und Socialen Strömungen des neunzehnten Jahrhunderts》（柏林：Bondi，1901 年）；
   路德维希·斯坦因，《An der Wende des Jahrhunderts》（弗莱堡：J. T. B. Mohr，1899）；
   恩斯特·特罗尔奇 (Ernst Troeltsch)，“Neunzehntes Jahrhundert”，《Realencyklopädie für Prostantische Theologie und Kirche》（格拉茨：Akademische Druck- u. Verlagsanstalt，1896-1913），24：244-60。
   中译注：可对比凯波尔的说法：“只有一条世界之流，宽阔而清新，从一开始就承载着未来的希望。这条河流发源于中亚和黎凡特，并稳步从东向西流淌。它从西欧流向你们的东部各州，再从那里流向加利福尼亚。这条发展之流的源头位于巴比伦和尼罗河谷。从那里流向希腊。从希腊传到罗马帝国。从罗马国家，它继续流向欧洲西北部，从荷兰和英国，它终于到达了你们的大陆。”基督教教育网译：《加尔文主义作为一个生活体系》 ↩︎
3. 齐格勒 (Theobald Ziegler)，《精神与社会力量》，561页。 ↩︎
4. 关于该词的起源和含义，参见
   詹姆斯·奥尔，《基督教的神论与世界观》（爱丁堡：埃利奥特，1893年），第1卷，第415页；
   阿尔伯特·玛丽亚·魏斯，《宗教的罪孽》（弗莱堡：赫尔德，1904年），第106页。 ↩︎
5. 中译注：欧内斯特·勒南（Ernest Renan，1823年2月28日—1892年10月2日）是19世纪法国著名的哲学家、历史学家和宗教学家。早年就读于家乡的神学院，22岁时因信仰危机而放弃天主教。 ↩︎
6. 中译注：这句话的意思是，不受约束的爱国主义可能成为一股危险的力量，导致人们过度且激进地关注本国利益，从而损害更广泛的人类价值观与合作。声明批判了将本国利益置于一切之上可能导致孤立主义、冲突以及忽视人类相互联系的观点。 ↩︎
7. 巴文克在此指的是19世纪欧洲一些人提出的决定论，这些人包括欧内斯特·勒南（1823-1892年），他们认为本能的种族特征决定了行为特质；以及伊波利特·泰纳（1828-1893年），他们认为天才是种族和环境（milieu）共同作用的产物。——编者注。 ↩︎
8. 巴文克指的是德国浪漫主义运动中典型的“天才崇拜”。与上述决定论的行为理论相反，浪漫主义颂扬天才，认为他们的英雄气概根植于超越和打破法律和惯例的能力。弗里德里希·施莱格尔（1772-1829）代表了这种观点，而弗里德里希·尼采（1844-1900）的著作则将天才誉为“超人”（Übermensch）。尼采是一位对西方思想产生重大影响的德国哲学家。——编者注 ↩︎
9. 卡尔·马克思（1818-1883）是一位德国哲学家和政治理论家，他的著作塑造了后来的许多社会主义思想。——编者注 ↩︎
10. 海因里希·迈耶-本菲（1869-1945）是一位德国文学学者。——编者注 ↩︎
11. 中译者注：指区分特定阶级或群体的风俗、原则或信仰，尤其是长期存在的、被视为过时或不再重要的风俗、原则或信仰。 ↩︎
12. 中译注：查拉图斯特拉（Zarathustra）是德国哲学家弗里德里希·尼采（Friedrich Nietzsche）的著作《查拉图斯特拉如是说》（Also sprach Zarathustra）中的人物，也是该书的核心人物。《查拉图斯特拉如是说》是尼采的代表作之一，以诗体写成，通过查拉图斯特拉的口，阐述了“超人”、“权力意志”等哲学思想。书中，查拉图斯特拉是一位先知，他离开了人群，独自在山上修行多年，然后下山向人们宣讲他的思想。 ↩︎
13. Heinrich Meyer-Benfey，《现代宗教》（莱比锡：Diederichs，1902），第130页。
    [尼采的《查拉图斯特拉如是说》是一部哲学小说，探讨了上帝之死和超人的出现。——编者注] ↩︎
14. 巴文克指的是英国博物学家和进化论者查尔斯·达尔文（1809-1882）、德国生物学家和哲学家恩斯特·海克尔（1834-1919）、德国哲学家弗里德里希·尼采（1844-1900）、俄国小说家列夫·托尔斯泰（1828-1910）、德国哲学家格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔（1770-1831）以及犹太裔荷兰哲学家本尼迪克特·德·斯宾诺莎（1632–1677）。——编者注 ↩︎
15. 中译者注：神智学（英语：Theosophy），又称证道学，是一种涉及宗教哲学和神秘主义的新兴宗教，混合了一些西方哲学思想如新柏拉图主义和东方的印度教、佛教元素。神智学认为，史上所有宗教都是由久已失传的「神秘信条」演化出来的。 ↩︎
16. Weisz, Die religiöse Gefahr, 78–110；
    恩格尔伯特·洛伦茨·费舍尔 (Engelbert Lorenz Fischer)，《Die Modernen Ersatzversuche für das aufgegebene Christentum》（雷根斯堡：Manz，1902 年）；
    E. Haach，《Die Modernen Bemühungen um eine Zukunftsreligion》（莱比锡：Wallman，1903 年）；
    Pierre Daniel Chantepie de la Saussaye，“De godsdienst der wetenschap”，Onze Eeuw（1904 年 11 月）：394-420；
    西奥多·西蒙（Theodor Simon），《现代代理人基督教》（柏林：Hobbing，1910）；
    皮尔逊·亚当·缪尔，《基督教的现代替代品》，贝尔德讲座，1909年（伦敦：霍德和斯托顿出版社，1909年）；
    大卫·巴尔西利，《世界宗教可能吗？》（伦敦：格里菲斯出版社，1909年）。
    此外，还可以想到一神论派、东方之星会、新思想教会、日本内政部副部长常波的世界宗教、安妮·贝赞特的世界宗教、阿博都·巴哈的世界宗教等等。 ↩︎
17. 巴托洛梅乌斯·冯·卡内里，《现代人》（斯图加特：施特劳斯出版社，[约1910年]）。 ↩︎
18. Ernst Gustav Steude，“Auf zum Kampfe”，Beweis des Glaubens 40（1904 年 1 月）：3-23。 ↩︎
19. Cf. Paul Tillich，Mystik und Schuldbewusstsein in Schellings philosophischer Entwicklung（居特斯洛：贝塔斯曼，1912）。 ↩︎
20. 中译注：这是个悖论。如果一个人因为基督教不适合自己而足够担忧，以至于拒绝它，这表明他们认为基督教应该具有现实意义，或者拒绝它具有分量。按照这种解释，因为基督教不符合个人便利或欲望而拒绝它，本身就隐含地承认了它潜在的重要性和影响力——承认它足够重要，值得主动拒绝，而不是简单地忽略。或者说，如果基督教强大到足以因为挑战个人欲望或舒适感而被主动拒绝，那么这种拒绝行为本身就凸显了它在塑造个人世界观或影响个人选择方面所拥有的潜在力量，以及某种“不可或缺性”。另一个类似的例子就是，如果真的没有神，那么无神论就根本没有必要提起或者存在。 ↩︎
21. 基督教虽然本身不是科学或哲学，而是宗教，但它暗示着对世界和生活的明确看法，这一点在奥尔《Christian View 基督教观点》，3-36 中得到了清楚的证明。 ↩︎
22. Eduard von Hartmann，《Philosophie des Unbewussten》（莱比锡：Haacke，1904），3:18。 ↩︎
23. “Geest”的语义范围很广，可以指思想、灵魂或鬼魂。——编者注 ↩︎
24. 巴文克使用的“唯名论，或者唯名主义”指的是一种哲学观点，认为现实中不存在普遍的本质或抽象的概念。更确切地说，这种观点认为，这些抽象概念可以简化为服务于实用目的的语言辅助工具。——编者注 ↩︎
25. 中译注：这表明，“部件”并非被视为普遍部件的实例，而是构成整体的独立个体。例如，唯名论者不会认为椅子的不同部件具有“椅子部件”的普遍属性。相反，每条腿、每个座板和每个靠背都会被视为特定椅子的独立、具体的部分。 ↩︎
26. “切尔克斯圆圈舞”是一种民间舞蹈，参与者围成一个大圆圈，并在圆圈内移动，在整个舞蹈过程中不断更换舞伴。——编者注 ↩︎
27. 中译注：认为“意志”（will）是个人或宇宙的基本或主导因素的学说。 ↩︎
28. 中译注：批判实在论（Critical Realism）是一种社会科学哲学理论，它在本体论上承认客观实在的存在，但在认识论上强调认识的间接性和对客观实在的批判性反思。简单来说，它既承认有一个独立于我们意识之外的客观世界，又认为我们只能通过中介来认识这个世界，并且这个认识过程需要不断反思和批判，以避免陷入主观臆断和错误认识。 ↩︎
29. 中译注：康德把笛卡尔叫做“经验观念论（质料观念论）”或“先验实在论”（transcendental realism），意指笛卡尔把外部经验归结为“我思”和“我在”这种内部经验，甚至把内部经验又归结为超越经验的“上帝”，以致把最终的实在性赋予先验的观念即“上帝”。 ↩︎
30. 弗里德里希·阿道夫·特伦德伦堡，《逻辑研究》（莱比锡：希泽尔，1862），2:476；
    恩格尔伯特·洛伦茨·菲舍尔，《认知理论的基本问题》（美因茨：基希海姆，1887），240；
    Wilhelm Wundt，《心理学原理》（莱比锡：Engelmann，1897），52；
    Georg Theodor Ziehen，《生理学心理学》（耶拿：费舍尔，1900 年），30；
    约翰内斯·赖因克 (Johannes Reinke)，《Die Welt als That》（柏林：Paetel，1903 年），25, 97；鲁道夫·艾斯勒 (Rudolf Eisler)，《哲学概论》，第二版。 （柏林：Ernst Siegfried Mittler und Sohn，1904），1:269。 ↩︎
31. 詹姆斯·奥尔 James Orr, David Hume and His Influence on Philosophy and Theology (London: Hodder and Stoughton, 1903)大卫·休谟及其对哲学和神学的影响；
    克里斯托夫·威廉斯 (Christoph Willems)，《Die Erkenntnislehre des Modernen Idealismus》（特里尔：Paulinus，1906）；
    Richard Hönigswald，《Ueber die Lehre Humes von der Realität der Aussendinge》（柏林：Schwetschke，1907）。比照：
    Herman Bavinck，Wijsbegeerte der Openbaring（Kampen：Kok，1908），61ff。
    [关于这部作品的现代英语翻译，请参阅赫尔曼·巴文克（Herman Bavinck），《启示录哲学：新注释版》，编辑。 Cory Brock 和 Gray Sutanto（Peabody, MA: Hendrickson, 2018），第61页及后续页——编者注] ↩︎
32. 弗里德里希·里特迈尔，《弗里德里希·尼采与认识问题》（莱比锡：Engelman，1903），第6、16、33、60-62页。
    这实际上正是古代诡辩家学说的理论，他们称人是万物的尺度。但近年来，这种学说又复兴了，尽管形式不如尼采那样粗俗，主要是通过威廉·詹姆斯所谓的实用主义，这种实用主义是反智主义的，并在知识的实用性和生产力中寻求真理。
    约瑟夫·德·通凯德克，《新哲学中的真理观念》（巴黎：Beauchesne，1908）；
    August Deneffe，“相对的真理”，Stimmen aus Maria-Laach 78 (1910)：56-66；
    布罗尼斯劳斯·斯维塔斯基（Bronislaus Switalski），《威廉·詹姆斯的实用主义》（Der Wahrheitsbegriff der Pragmatismus nach William James）（布劳恩斯堡：本德，1910）；
    J. G. Ubbink，Het Pragmatisme van William James（阿纳姆：Tamminga，1912）。 ↩︎
33. 引自 Rittelmeyer、弗里德里希·尼采，15。 ↩︎
34. 恩斯特·马赫（Ernst Mach，1838-1916）是奥地利物理学家和哲学家；
    理查德·阿芬纳留斯（Richard Avenarius，1843-1896）是德国哲学家。
    两者都发展了（尽管是独立的）以经验为基础的经验批评形式。——编者注 ↩︎
35. 恩斯特·马赫，《大众科学》，第二版。 （莱比锡：Barth，1897 年）
    [Thomas J. McCormack 译为《大众科学讲座》（伊利诺伊州拉萨尔：公开法庭，1986 年）——编者注]；
    Mach, Erkenntnis und Irrtum: Skizzen zur Psychologie der Forschung（莱比锡: Barth, 1905）
    [由 Thomas J. McCormack 和 Paul Foulkes 翻译为《知识与错误:探究心理学草图》(Dordrecht: D. Reidel, 1976)—Ed.]；
    理查德·阿芬纳留斯，《Kritik der reinen Erfahrung》（莱比锡：Reisland，1888-1890）；
    Max Verworn，Naturwissenschaft und Weltanschauung（莱比锡：巴特，1904）；
    Verworn，Die Mechanik des Geisteslebens（莱比锡：Teubner，1907）。
    与此相连的是 Van Schuppe、Schubert-Soldern、M. R. Kaufman 等人的内在哲学（immanent philosophy）。
    比照：
    Richard Hönigswald，《Zur kritik der Machschen Philosophie: eine erkenntnistheoretische Studie》（柏林：Schwetschke，1903）；
    Bernhard Hell，恩斯特·马赫的哲学（斯图加特：Frommann，1907）；
    奥斯卡·埃瓦尔德 (Oskar Ewald)、理查德·阿芬纳留斯 (Richard Avenarius) 担任经验批判主义的开端 (柏林：霍夫曼，1905)；
    C. B. Spruyt，《Her empiriocriticisme, de jongste vorm van de wijsbegeerte der ervaring》（阿姆斯特丹：De Bussy，1899）；
    A. Schapira，《Erkenntnistheoretische Strömungen der Gegenwart：Schuppe、Wundt und Sigwart als Erkenntnistheoretiker》（伯尔尼：Scheitlin Spring，1904 年）；
    约翰·伯恩哈德·斯塔洛 (John Bernhard Stallo)，《Die Begriffe und Theorien der Modernen Physik》（莱比锡：巴特，1901 年）；
    Hans Kleinpeter，Die Erkenntnistheorie der Naturforschung der Gegenwart（莱比锡：巴特，1905）；
    约翰内斯·威廉·克拉森 (Johannes Wilhelm Classen)，《Vorlesungen über Moderne Naturphilosophen》（汉堡：C. Boysen，1908 年）；
    Dominicus Gerbrandus Jelgersma，“现代实证主义”，Gids（1904 年 10 月至 11 月）；
    Bernard Hendrik Cornelis Karel van der Wijck，“Hedendaagsch Positivisme”，Onze Eeuw（1905 年 5 月）：228-97；
    威廉·科斯特 (Willem Koster)，《De Ontkenning van het bestaan der materie en de 现代生理心理学》（哈勒姆：Tjeenk Willink，1904）。
    康斯坦丁·肯普夫 (Konstantin Kempf) 的《Der Bankrott der Modernen Erkenntniskritik》，《Stimmen aus Maria-Laach》79 (1910)：146-56 清楚地展示了最大的不确定性和最严重的混乱现在如何统治心灵领域 (kenleer)。
    比照：
    Leonard Nelson，Ueber das sogennante Erkenntnisproblem（哥廷根：Vandenhoeck & Ruprecht，1908）。 ↩︎
36. 虽然巴文克没有在这里提供引文，但他正在研究马赫作品的第二版。这段引文可以在 Mach, Populärwissenschaftliche Vorlesungen, 216 中找到。Bavinck 用德语给出了这段引文，“Alle unsere Bemühungen, die Welt in Gedanken abzuspiegeln, wären fruchtlos, wenn es nicht gelänge, in dem Bunten Wechsel Bleibendes zu finde。”——编者注 ↩︎
37. Mach, Populärwissenschaftliche Vorlesungen, 223。巴文克用德语引用了这段话：“Eine grosse Beständigkeit unserer Umgebung gebunden.”——编者注 ↩︎
38. Bavinck 用德语引述了这段话：“hinreichende Gleichförmigkeit unserer Umgebung。”——编者注 ↩︎
39. 引用于 Hönigswald, Ueber die Lehre Humes von der Realität der Aussendinge, 27。 [巴文克用德语引用：“die Gesetzgebung für die Natur”。——编者注] ↩︎
40. 费迪南德·雅各布·施密特（Ferdinand Jakob Schmidt，1860-1939）是一位德国哲学家。——编者注 ↩︎
41. Ferdinand Jakob Schmidt, Der Niedergang der Protestantismus (柏林: Weidmann, 1904), 4.
    [Bavinck 用德语引用：“Denn alles Wissen das nicht bloss主观，empirische Gewissheit sondernobjective Wahrheit ausdrückt, ist gegründet auf die aus der allgemeinen Geisteseinheit des heavenllen Daseins und Lebens entspringende Category, Grundsätze und Ideen, und ohne diese gibt es këine wissenschaftlichte Erkenntnis, auf welches Sondergebiet sie auch immer gerichtet sein mag.”——编者注] ↩︎
42. Heinrich Rickert（1863–1936）德国新康德主义哲学家。参见：
    Rickert，《Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung：Eine Logische Einleitung in die historischen Wissenschaften》，第 6 版。 （图宾根：Mohr Siebeck，1929）。
    盖伊·奥克斯 (Guy Oakes) 译为《自然科学中概念形成的极限：历史科学的逻辑导论》（剑桥：剑桥大学出版社，1986 年）。——编者注 ↩︎
43. Cf. 海因里希·里克特（Heinrich Rickert），《Der Gegenstand des Erkenntnis：Einführung in die Transzendental-philosophie》，第二版。 （图宾根：Mohr Siebeck，1904）。 ↩︎
44. 奥古斯丁Augustine, Conf. 13.38; Civ. 9.10. ↩︎
45. 虽然巴文克在此引用了罗马书1:18，但他更直接地解释了罗马书1:20的措辞。——编者注 ↩︎
46. 奥托·威尔曼，《唯心主义史》（布伦瑞克：F. Vieweg und Sohn，1896年），2:403。
    [此行后半部分由拉丁语短语组成：“……zooals de fides, quae aan de fides, qua creditor. Scibilia sunt mensural scientiae。”]
    此外，尽管巴文克没有引用他所绘制的威尔曼作品的具体版本，但他很可能正在使用 1896 年版本，因为《基督教世界观》第一版出版于 1904 年，先于 1907 年版《Geschichte des Idealismus》出版。 ↩︎
47. Willmann，《理想主义史》，3：802。 ↩︎
48. Gustav Portig，Das Weltgesetz des kleinsten Kraftaufwandes in den Reichen der Natur，卷。 1，《In der Mathematik, Physik und Chemie》（斯图加特：Kielmann，1903），引自 Beweis des Glaubens（1904 年 9 月至 10 月）：260。 [Bavinck 用德语引用：“Nicht hat sich die Wirklichkeit nach unserer Vernunft zu richten, sondern unser Denken muss auf Grund der Gesamterfahrung eines ganzen Weltalters die von Gott in die Wirklichkeit verwobene Metaphysiek blosszulegen suchen。”——编者注] ↩︎
49. 巴文克引用了拉丁文：“Naturae parere, libertas, libertas ex veritate”。巴文克在他的《进化论》一书中运用了同样的术语和推理模式，该书收录于约翰·博尔特编，哈里·布恩斯特拉译的《宗教、科学与社会论文集》。Errit Sheeres（密歇根州大急流城：Baker Academic，2008），113。——编者注 ↩︎
50. Willmann，《唯心主义史》，2:993。 ↩︎
51. 根据西塞罗的记载，sophoi（“智者”）这个名称最初由希腊人使用，后来被毕达哥拉斯改为philosophoi（“哲学家”），理由是智慧只属于上帝，而人类只能渴望和追求智慧。 ↩︎
52. 巴文克引用了拉丁语：“cognitio rei per causam proximam”（原文斜体）。——编者注 ↩︎
53. 巴文克引用了拉丁语：“cognitio rei per causam primam”（原文斜体）。——编者注 ↩︎
54. 这个拉丁术语表示将所有事物联系在一起的普遍联系。——编者注 ↩︎
55. G. Wobbermin，《神学与形而上学：Das Verhältnis der Theologie zur Modernen Erkenntnistheorie und Psychologie》（柏林：Dunker，1901）；
    约翰内斯·温德兰（Johannes Wendland），“哲学与宗教”，《神学研究与批评》（1903）：517-85；
    埃米尔·芬尼格斯多夫（Emil Pfennigsdorf），“神学与形而上学”，《神学评论》（1904）：399-413；
    赫尔曼·格罗内韦根 (Herman Groenewegen)，《De Theologie en hare wijsbegeerte》（阿姆斯特丹：罗格，1904 年）。 ↩︎
56. 威廉·奥斯特瓦尔德，《Vorlesungen über Naturphilosophie》（莱比锡：Veit，1902）；
    奥斯特瓦尔德，《自然哲学原理》（莱比锡：雷克拉姆，1908 年）；
    赖因克，《世界报》同样如此； Hans Driesch，Naturbegriffe und Natururteile（莱比锡：Engelmann，1904）；
    阿尔弗雷德·迪普 (Alfred Dippe)，《自然哲学：现代学习中的批判与道德》（慕尼黑：贝克，1907 年）。 ↩︎
57. 奥古斯特·孔德（1798-1857）是一位法国哲学家。——编者注 ↩︎
58. Tilmann Pesch，《Diegrossen Welträthsel》，第二版。 （弗莱堡：赫尔德，1892），1:69。 ↩︎
59. 特伦德伦堡 Trendelenburg，Logische Untersuchungen，1:5, 6； 2:461。 ↩︎
60. 耶和华啊，你所造的何其多！
    都是你用智慧造成的；
    遍地满了你的丰富。
    (诗篇 104:24 和合本) ↩︎
61. 耶和华以智慧立地，
    以聪明定天，
    (箴言 3:19 和合本) ↩︎
62. 世人凭自己的智慧，既不认识神，神就乐意用人所当作愚拙的道理拯救那些信的人；这就是神的智慧了。
    (哥林多前书 1:21 和合本) ↩︎
63. Willmann, Geschichte des Idealismus, 1:279, 433 cf. 541等 ↩︎
64. 正如 G. A. van den Bergh van Eysinga 博士在《Allegorische Interpretatie》（阿姆斯特丹：P. N. van Kampen & Zoon，1904 年）中所声称的那样，28。
    [此处 Bavinck 指的是 Gustaaf Adolf van den Bergh van Eysinga (1874-1957)，一位荷兰新约学者，属于荷兰激进学派批评。——编者注] ↩︎
65. 弗里德里希·施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher，1768-1834）是一位德国神学家，对现代新教神学的兴起具有影响力。——编者注 ↩︎
66. 关于哲学和世界观之间的区别，参见 Hans Richert，Philosophie: Ihr Wesen, ihre Probleme, ihre Literatur (Leipzig: Teubner, 1912), 18；
    关于世界意象（wereldbeeld）与世界观（wereldbeschouwing）之间的关系，参见
    C. Wenzig，《当代世界观》（莱比锡：Quelle and Meyer出版社，1907年），第1页。 ↩︎
67. 中译注：在英文中，“realm”强调权力、控制或影响力的范围；“sphere”强调某个特定领域的范围或界限；“domain”则强调某个特定领域的所有权或控制权。 ↩︎
68. Van den Bergh van Eysinga，《寓言的诠释》（Allegorische Interpretatie），第28页。 ↩︎
69. 参见拉克坦提乌斯（Lactantius），他在其《神圣的机构》（Divinae Institutiones）第四卷中论述了“真智慧”（vera sapientia）与“宗教”（religione），并阐明了两者之间不可分割的关系。
    [英文译本见拉克坦提乌斯，《神圣的机构》，第一至第七卷，《教父们》（The Fathers of the Church），玛丽·弗朗西斯·麦克唐纳译，华盛顿特区：美国天主教大学出版社，1964年。——编者注] ↩︎
70. 可参考柏拉图存在和生成方面的论述，如《理想国第七卷》。 ↩︎
71. 中译注：这句话反映了黑格尔哲学的核心原则，特别是他对绝对、生成的本质以及矛盾在发展中的重要作用的理解。 ↩︎
72. 巴文克指的是通常被认为是荷马所作的古希腊史诗。——编者注 ↩︎
73. 埃米尔·杜·布瓦-雷蒙德（1818-1896）是一位德国医生和生理学家。杜波依斯-雷蒙德认为存在七个“世界之谜”，这些谜题超出了科学和哲学的解释能力：（1）物质和力的终极本质，（2）运动的起源，（3）生命的起源，（4）“表面上目的论的自然安排”，（5）简单感觉的起源，（6）智能思维和语言的起源，以及（7）自由意志的问题。
    加布里埃尔·沃德·芬克尔斯坦，《埃米尔·杜波依斯-雷蒙德：十九世纪德国的神经科学、自我与社会》（马萨诸塞州剑桥：麻省理工学院出版社，2013年），第272-73页。——编者注 ↩︎
74. 恩斯特·海克尔，《Die Welträthsel》（波恩：E. Strauss，1899），118。 ↩︎
75. Johannes Reinke（1849-1931）是一位德国植物学家和哲学家。——编者注 ↩︎
76. 《商报》，1904 年 9 月 16 日。 ↩︎
77. 奥斯卡·赫特维希 (Oscar Hertwig，1849-1922) 是一位德国动物学家。——编者注 ↩︎
78. Oscar Hertwig, Die Entwicklung der Biologie im 19. Jahrhundert (Jena: Fischer, 1900), 30.
    [Bavinck 用德语引用：“Dass die Erklärung der Welt als eines Mechanismus sich stossender Atome nur auf einer Fiktion beruht, welche zur Darstellung mancher Verhältnisse nützlich sein mag, aber doch nicht der Wirklichkeit selfspricht。”——编者注] ↩︎
79. 新生机论是一场十九世纪的运动，它拒绝严格的唯物主义，而是声称自然科学无法掌握生命最本质的属性。
    中译注：更详细一些讲，生机论（vitalism）是主张有生命的机体有一种基本的生命力（life force），但却不能用机械成生物化学来解释；原是一种生物性的形而上学观点。生机论者认为生命体之有生命，源自一种有机的本质，可以独立存在。这种说法见于朴素的生机论(naive vitalism)，如日常语言中所说：「他丧失了他的生命」。
    亚里斯多德（Aristotle, 384~322 B.C.）被认为是生机论者。后来的生机论者进一步主张灵魂为生命的模式，使生命有力量保持并完成有机的形式。德瑞希（H. Driesch, 1867~1941）继亚里斯多德的主张，认为生命的要素是独立自主、像心灵般、不占空间的存在物。 ↩︎
80. Haeckel，《世界报》，444页。 ↩︎
81. Louis Pasteur（1822-1895）是一位法国生物学家和化学家。——编者注 ↩︎
82. 巴文克指的是：德国植物学家 Hugo von Mohl（1805-1872）；瑞士植物学家 Carl Nägeli（1817-1891）；波兰裔德国胚胎学家、神经学家和生理学家 Robert Remak（1815-1865）；瑞士解剖学家、生理学家和组织学家 Albert von Kölliker（1817-1905）；以及瑞士病理学家 Rudolf Virchow（1821-1902）。——编者注 ↩︎
83. Hertwig, Die Entwicklung der Biologie, 9, 24。另见：
    Johannes Reinke, Die Welt als That (柏林: Paetel, 1903), 155；
    汉斯·德里施 (Hans Driesch)，《Naturbegriffe und Natururteile》（莱比锡：Engelmann，1904 年），97–127；
    爱德华·冯·哈特曼 (Eduard von Hartmann)，“现代生物学中的机制和活力”，系统哲学档案 (1903)：139–74、331–76；
    鲁道夫·奥托，“达尔文主义与神学”，《神学评论》7，第 1 期。 2（1904）：540；
    奥托，“机械生活理论和神学”，Zeitschrift für Theologie und Kirche 13，no。 3（1903）：179-213；
    奥托，“Die Ueberwindung der mechanistischen Lehre vom Leben in der heutigen Naturwissenschaft”，Zeitschrift für Theologie und Kirche 14，no。 3（1904）：234-72；
    R. P. Mees，De mechanische verklaring der levensverschijnselen（’s-Gravenhage：Martinus Nijhoff，1899）；
    L. Bouman，“Over theoretische Biologie”，载于 Orgaan van de Christelijke Vereeniging voor Natuur- en Geneeskundigen in Nederland (1904)：43-67。 ↩︎
84. Eduard von Hartmann, Die Weltanschauung der modernen Physik (Leipzig: Haacke, 1902), 186;
    Driesch, Naturbegriffe und Natururteile, 38 ↩︎
85. 中译注：物质：从质料（matter）到量（quantity）及其属性：历史上，自然科学中的“物质（substance）”与“质料（matter）”——构成宇宙的有形物质——紧密相关。然而，现代物理学表明，质料（matter）本身并非简单、不变的物质（substance），而是能量（energy）的表现形式，正如爱因斯坦的E=mc²公式所表达的那样。因此，“量”（quantity）在描述质料（matter）（例如质量、电荷）时变得至关重要。这意味着从仅仅考虑“某物由什么构成”（substance/matter）到也考虑其可测量的属性（quantity）的转变。 ↩︎
86. 中译注：能量：超越简单的力（Force）而走向因果关系（Causality）：“能量”（energy）是一个基本概念，代表着做功或引起变化的能力。然而，仅仅将能量定义为一种“能力”（capacity）并不能完全概括它在宇宙中的作用。“因果关系”（Causality）对于理解能量如何转移和转化并产生影响至关重要，使其成为现象背后的驱动力。这包括研究一个事件如何影响另一个事件，而能量转移（energy transfer）在这一过程中起着关键作用。 ↩︎
87. 这里巴文克提到了奥地利物理学家菲利普·莱纳德（Philipp Lenard，1862-1947）的工作，他提出了原子是“动力官能团（dynamides）”的集合的观点。 ↩︎
88. 冯·哈特曼，《现代物理学世界观》，183；奥托·利布曼，《Gedanken und Thatsachen》（斯特拉斯堡：Trübner，1901），2：128-32。 ↩︎
89. 爱德华·冯·哈特曼（Eduard von Hartmann，1842-1906）是德国形而上学哲学家。 ——编者注 ↩︎
90. 冯·哈特曼，《现代物理学世界观》，204-9；冯·哈特曼，《Philosophie des Unbewussten》（莱比锡：Haacke，1904），2:495。
    [英文译本为爱德华·冯·哈特曼 (Eduard von Hartmann)，《无意识哲学：根据《物理科学的归纳方法》，William Coupland 译，第 9 版（伦敦：Routledge，2000 年）。——编者注] ↩︎
91. Ernst Haeckel，《一元论作为宗教与科学之间的纽带》（波恩：施特劳斯，1893 年），14、17、33。 ↩︎
92. “物活论”指的是物质本身在某种意义上是活的。它在古希腊哲学中占有重要地位，并在文艺复兴时期和近代早期重新受到人们的兴趣。——编者注
    中译注：Hylozoism 的中文翻译是物活论或万物有生命论。它指的是认为所有物质都具有生命属性的哲学观点。这个概念可以追溯到古希腊的米利都学派，例如 泰勒斯 和 阿那克西曼德。 ↩︎
93. 泛心论指的是一系列广泛认同宇宙本身拥有思想、意识或灵魂的观点。——编者注
    中译注：泛心论，又称“万物皆有意识论”或“万有精神论”，是一种哲学观点，认为意识或精神属性是宇宙万物的基本组成部分，而非仅限于人类或动物。简单来说，泛心论认为，从无机物到高等生物，一切事物都具有某种程度的意识或心理活动。 ↩︎
94. Von Hartmann，《不明物体的哲学》，3:vii。 ↩︎
95. 经验批判主义是这样一种观念，即哲学的任务是在纯粹经验的基础上形成一种自然的世界观。——编者注 ↩︎
96. 威廉·奥斯特瓦尔德（Wilhelm Ostwald，1853-1932 年）是一位俄罗斯裔德国化学家和哲学家，1909 年诺贝尔化学奖获得者。——编者注. ↩︎
97. Georg Helm (1851-1923) 是一位德国数学家。——编者注 ↩︎
98. 中译注：康德称本体为物自身（德语：das Ding an sich ，英语：thing-in-itself，又译为物自体。 ↩︎
99. Richard Hönigswald，《Zur kritik der Machschen Philosophie: eine erkenntnistheoretische Studie》（柏林：Schwetschke，1903）；
    鲁道夫·艾斯勒 (Rudolf Eisler)，《哲学概论》，第二版。 （柏林：Ernst Siegfried Mittler und Sohn，1904 年），条目“Energie”、“Materie”。 ↩︎
100. 反对能量论，参见
     冯·哈特曼，《现代物理学世界观》，190-99；
     冯·哈特曼，《Unbewussten 哲学》2:488；
     约翰内斯·赖因克 (Johannes Reinke)，《Das energetische Weltbild》（柏林：Deutsche Rundschau，1908 年），358；
     赖因克，《世界就是这样》，142。 ↩︎
101. Johann Heinrich Alsted, Encyclopaedia septem tomis distincta (Herbonae Nassoviorum: Corvinus Erben, 1630), 1:631, 668. ↩︎
102. Eisler，《Wörterbuch der philosophischen Begriffe》，条目“自然”、“物理学”。 ↩︎
103. Cf. 赫尔曼·巴文克（Herman Bavinck），“基督教与自然科学”，《宗教、科学与社会论文集》，编辑。约翰·博尔特，译。 Harry Boonstra 和 Gerrit Sheeres（密歇根州大急流城：贝克，2008 年），101。—Ed。 ↩︎
104. Haeckel，《世界心理学》（Die Welträthsel），第209页。 ↩︎
105. 威廉·冯特（Wilhelm Wundt，1832-1920）是一位德国医生、生理学家和哲学家，被普遍认为是现代实验心理学的创始人。——编者注 ↩︎
106. Haeckel，《世界心理学》（Die Welträthsel），第117-119页。 [巴文克的原始引用——“117, 109”——似乎是一个印刷错误。——编者注] ↩︎
107. Haeckel, Die Welträthsel, 105.
     [Bavinck 用德语引用：“Denn sie behauptet die Existenz von Kräften, welche ohne materielle Basis exitiren und wirksam sind; sie fusst auf der Annahme, dass ausser und über der Natur noch eine geistige Welt Existire, eine immaterielle Welt, von der wir durch Erfahrung nichts wissen und unserer Natur nach nichts wissen können。”——编者注] ↩︎
108. Ludwig Busse、Geist und Körper、Seele und Leib（莱比锡：杜尔书店出版社，1903），23，414。 ↩︎
109. Reinke，《世界如此》（Die Welt als That），259。 ↩︎
110. Reinke，《世界如此》（Die Welt als That），297。 ↩︎
111. 路德维希·施泰因（Ludwig Stein，1859-1930）是一位出生于匈牙利、在德国接受教育的犹太哲学家，他提出了一种以弥赛亚救赎理念为基础的乐观社会进步理论。参见：
     雅各布·哈伯曼（Jacob Haberman），“路德维希·施泰因：拉比、教授、政论家和进化乐观主义哲学家”，《犹太季刊》第86卷，第1/2期（1995年7-10月），91-125。——编者注 ↩︎
112. 路德维希·斯坦因，《An der Wende des Jahrhunderts》（弗莱堡：J. T. B. Mohr，1899），17。 ↩︎
113. Hertwig，Die Entwicklung der Biologie, 27–28.《生物学研究》，27-28。 ↩︎
114. Johannes Wilhelm Classen，Naturwissenschaftliche Erkenntnis und der Glaube an Gott（汉堡：Boysen，1903）。 ↩︎
115. 关于“有机”和“机械”的概念，参见 Rudolf Eucken, Geistige Strömungen der Gegenwart (Leipzig: Veit, 1904), 125-50。 ↩︎
116. Gustav Portig，Das Weltgesetz des kleinsten Kraftaufwandes in den Reichen der Natur，卷。 1，《In der Mathematik, Physik und Chemie》（斯图加特：Kielmann，1903 年），引自 Beweis des Glaubens（1904 年 9 月至 10 月）：259。 etwas bewirken soll，是 es selfbst anfangs nicht ist。”——编者注] ↩︎
117. 中译注：“animate”和“living”这两个词经常互换使用，但“animate”也可以指充满活力或生机勃勃的事物，而“living”则特指生物学意义上的活着。本质上，所有生物都是有生命的，但并非所有有生命的事物都一定是生物学意义上的活着的；例如，动画片是有生命的，但不是活着的。 ↩︎
118. Von Hartmann, “Mechanismus und Vitalismus in der modernen Biologie,” （“现代生物学中的机制与活力”）345;
     von Hartmann, Philosophie des Unbewussten, 3:vi. ↩︎
119. 弗里德里希·阿道夫·特伦德伦堡，Logische Untersuchungen（莱比锡：Hirzel，1862），2:17,19,124。 ↩︎
120. 托马斯·阿奎那，《神学大全》1a.14.11：“材料，licet recedat a Dei，similitudine secundum suam potentiatem，tamen inquantum vel sic esse habet，similitudinem quendam retinet divini esse。” ↩︎
121. 中译注：心理物理平行论（Psychophysical parallelism）是一种哲学理论，认为心理事件和物理事件彼此平行发生，彼此之间没有因果关系。该理论认为，心理过程和物理过程完全相关，但互不影响。这意味着，每个心理事件都有一个对应的物理事件，反之亦然，但两者之间并非因果关系。 ↩︎
122. 奥托·利布曼（1840-1912）是一位德国新康德哲学家。——编者注 ↩︎
123. Otto Liebmann，《Zur Analysis der Wirklichkeit》（斯特拉斯堡：Trübner，1900 年），318； Liebmann，《Gedanken und Thatsachen》，2：142。 ↩︎
124. 汉斯·德里施（Hans Driesch，1867-1941）是一位德国生物学家和哲学家。——编者注 ↩︎
125. Driesch、Naturbegriffe 和 Natururteile，iv，53, 224； Liebmann，《Gedanken und Thatsachen》，2：149。
     [巴文克用德语引述了这段话：“Zurück zu den für überwunden gehaltenen substanziellen Formen und verborgenen Eigenschaften des Aristoteles und der Scholastik。”——编者注] ↩︎
126. 冯·哈特曼，“现代的机制与活力”生物学。” ↩︎
127. 蒂尔曼·佩施（Tilmann Pesch），《大世界》（Die grossen Welträthsel）（柏林：赫德出版社，1907年），1:46, 50；
     利布曼（Liebmann），《思想与思想》（Gedanken und Thatsachen），2:177。 ↩︎
128. 戈特弗里德·威廉·莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646-1716）是一位德国理性主义哲学家，在数学、物理学和伦理学等诸多领域做出了贡献。——编者注 ↩︎
129. 古斯塔夫·费希纳（Gustav Fechner，1801-1887）是一位德国物理学家和哲学家，他参与创立了心理物理学学科。——编者注 ↩︎
130. 亚里士多德的四因说包括：质料因、形式因、动力因和目的因。其中，动力因是指事物运动变化的原因，目的因则是指事物发展的最终目标或目的。 ↩︎
131. 巴文克错误地标为“西1:15”；应为“西1:16”。——编者注
     中译注：因为万有都是靠他造的，无论是天上的，地上的；能看见的，不能看见的；或是有位的，主治的，执政的，掌权的；一概都是藉着他造的，又是为他造的。(歌罗西书 1:16 和合本) ↩︎
132. 他是神荣耀所发的光辉，是神本体的真像，常用他权能的命令托住万有。他洗净了人的罪，就坐在高天至大者的右边。(希伯来书 1:3 和合本) ↩︎
133. 中译注：这段话涉及亚里士多德和托马斯主义形而上学的一个核心主题，尤其是在“质料形态论”（hylomorphism）的框架内。“质料形态论”认为，物质对象由质料（hyle）和形式（morphe）共同构成。 ↩︎
134. 奥尔斯特德（Alsted），《百科全书》，1:615。 ↩︎
135. 利布曼（Liebmann） Gedanken 和 Thatsachen，2：142。
     [巴文克用德语引用了这段话：“Wie Vervollkommnung, Höherbildung, Emporgang, Perfectibilität bei durchgängig gleicher, anarchischer oder ochlokratischer, zielloser Mechanik der Atome denkbar sein soll?自然现象、混乱的施陶布维贝尔和邓斯特内贝尔、原子的物理和化学机械的性质、奥伦的力量、神经的作用、马斯克尔恩的研究和施展， schliesslich eine Logik，eine Vernunft，eine Ethik zu verschaffen？ Wie kann sie das。”——编者注] ↩︎
136. Alsted，百科全书，1:681, 643。[Bavinck 引用了拉丁文：“ex potia et actu,genere et Differenceia,ente et Essential.”——编者注] ↩︎
137. 中译注：在诺斯底思想中，“灵性的”（pneumatic）和“通灵的”（psychic）指的是两种截然不同的人类类型。“灵性的”（pneumatics）指精神上得到启迪的人，“通灵的”（psychic）则拥有一定程度的灵魂意识，但仍与物质世界相连。第三类人“物质的”（Hylics）则完全受其物质本质和世俗事务的支配。 ↩︎
138. 阿尔斯特德，百科全书，1:676。 ↩︎
139. Friedrich von Hellwald，《Kulturgeschichte in ihrer natürlichen entwicklung bis zur gegenwart》（奥格斯堡：兰帕特，1883 年），2:727。 ↩︎
140. 在我的作品 Schepping of Ontwikkeling (Kampen: J. H. Kok, 1901), 39 中讨论了发展的理念；其中包括 Pesch、Diegrossen Welträthsel、 2:128；
     海因里希·佩什（Heinrich Pesch），《自由主义、社会主义和基督社会》（弗莱堡：赫尔德，1901 年），3:257；
     Max Reischle，“Wissenschaftliche Entwicklungserforschung und evolutionistische Weltanschauung in ihrem Verhältnis zum Christentum”，Zeitschrift für Theologie und Kirche 12，第 12 期。 1（1902）：1-43；
     亚伯拉罕·凯波尔 (Abraham Kuyper)，《Evolutie》（阿姆斯特丹：Hoveker en Wormser，1899）；
     Ambrosius Arnold Willem Hubrecht，《De evolutie in nieuwe banen》（乌得勒支：J. van Druten，1902）；
     马克斯·海因策（Max Heinze），《进化论》，载于《新教神学现实》和教堂（格拉茨：Akademische Druck- u. Verlagsanstalt，1896-1913），3：627-81；
     欧肯，《Geistige Strömungen der Gegenwart》，185； ETC。
     因为万有都是本于他，
     倚靠他，归于他。
     愿荣耀归给他，直到永远。阿们！
     (罗马书 11:36 和合本) ↩︎
141. Kuyper，Evolutie，27-32。 ↩︎
142. 冯·哈特曼，“现代生物学中的机制与活力”，369-77。 ↩︎
143. Theodor Schwann 在 Otto 的著作《Die mechanistische Lebenstheorie und die Theologie》中引用，179-213。 ↩︎
144. 阿尔斯特德，百科全书，1:677。 ↩︎
145. 中译注：在炼金术中，Archeus（或archaeus）通常指星界中最低且最稠密的层面，掌管着所有生物的生长和延续。中世纪的帕拉塞尔苏斯及其后人，例如扬·巴普蒂斯特·范·赫尔蒙特（Jan Baptist van Helmont）曾使用过该术语。 ↩︎
146. 阿尔斯特，百科全书，1：692-93。 ↩︎
147. 巴文克正在比较眼睛到一个黑暗的外壳，例如针孔相机或暗室，有一个小孔可以让光线进入，从而将图像从一个表面投射到相反的表面上。——编者注 ↩︎
148. 弗里德里希·沃勒（Friedrich Wöhler，1800-1882）是一位著名的 19 世纪德国化学家。——编者注 ↩︎
149. Hertwig，《生物学研究》，19-20。 ↩︎
150. 中译注：在仿射几何中，仿射元素是指仿射空间的基本组成部分，包括点和向量。仿射空间是一种不需要固定原点概念的几何空间，它与向量空间密切相关。 ↩︎
151. Joseph Kleutgen，Die Philosophie der Vorzeit（明斯特：Theissing，1860），2：314-35。 ↩︎
152. Classen, Naturwissenschaftliche Erkenntnis und der Glaube an Gott, 18.
     [巴文克用德语引述了这段话：“was dabei im Innern …… sich vollzieht, durch welche verborgene Vorgänge der Uebergang von der einen Erscheinung zur andern sich vollzieht, das bleibt für uns ewig ein Geheimniss。”——编者注] ↩︎
153. 阿尔斯特德，百科全书，1:693。 ↩︎
154. 我实实在在地告诉你们，一粒麦子不落在地里死了，仍旧是一粒，若是死了，就结出许多子粒来。
     (约翰福音 12:24 和合本) ↩︎
155. Leonhard Schmöller，Die Scholastische Lehre von Materie und Form（帕绍：Kleiter，1903 年），15、19。 ↩︎
156. Hugo de Vries（1848-1935）是荷兰植物学家和遗传学领域的先驱。——编者注 ↩︎
157. Ludwig Kuhlenbeck，Natürliche Grundlagen des Rechts und der Politik（艾森纳赫： Thüringische Verlags-Anstalt, 1904), 54.
     [Bavinck 用德语引述了这段话：“unschöpferischen, gewissermassen aus der unendlichen Fülle der schöpferischen Freiheit unvermittelt auftauchenden Neugestaltung。”——编者注] ↩︎
158. Otto Willmann，Geschichte des Idealismus（不伦瑞克：F. Vieweg und Sohn，1896），3：215。 ↩︎
159. Liebmann，《现实分析》，354； Liebmann、Gedanken 和 Thatsachen，2:163。 ↩︎
160. 特伦德伦堡，Logische Untersuchungen，2:29, 30。 ↩︎
161. 特伦德伦伯卧位，逻辑调查，2：79。 ↩︎
162. 巴文克在这里引用了德国物理学家和讽刺作家格奥尔格·克里斯托弗·利希滕贝格（1742-1799）的作品。利希滕贝格的原文旨在探究人们是否应该使用与讨论自身之外的现象（例如天气（“Es denkt, sollte man sagen, wie man sagt, es blitzt?”）相同的（德语）语法结构来谈论自身行为。虽然利希滕贝格指的是闪电（“es blitzt”，字面意思是“闪电”）而不是雨，但英语和德语中描述气象现象的方式不同，因此需要进行动态翻译才能传达利希滕贝格的观点。——编者注 ↩︎
163. 中译注：“只有 physis，还是也存在 ethos？”，它本质上探讨了人类行为和社会结构是否完全由生物天性决定，还是个人个性、自由和性格发展也发挥着重要作用。 ↩︎
164. 中译注：现在看来，这句话是有存在主义哲学的风格。它强调了人类自由的深刻性和不可逃避的本质，以及随之而来的沉重责任。这句话表明，即使这种自由可能是沉重的、不可避免的，但人类从根本上是自由的，并对自己的选择和行动负责。 ↩︎
165. Otto Liebmann, Gedanken und Thatsachen (Strasbourg: Trübner, 1901), 2:179. ↩︎
166. 在文章“De wereldbeschouwing van een Nederlandsch wijsgeer” Onze Eeuw (1905年10月): 129-57中，van der Wijck讨论了Heijmans教授在《形而上学》中的Einführung，并评论说Heijmans教授只谈论律法而不是规范，而因果关系或常态的问题仍然是比身体或心理问题更重要。 ↩︎
167. 中译注：这句话大体倡导了这样一种观点：道德行为并非源于外部压力，而是源于内在的联系感、共同的目标以及在将行为与有意义的价值观和个人所属的社区相结合时，行使真正的自由和选择。 ↩︎
168. Wilhelm Windelband, Praludiën: Aufsätze und Reden zur Philosophie und ihrer Geschichte, 2nd ed. (Tübingen: Mohr, 1903), 1–57, 119–54;
     Windelband, Immanuel Kant und seine Weltanschauung (Heidelberg: Winter, 1904).
     关于康德在多大程度上坚持形而上学的问题，存在着相当大的意见分歧。比较：
     A. Bruining，“Kant en het Rationalisme”，Nieuw Theologisch Tijdschrift (1912)：217-45；
     Bruining，“Kants kennisleer en de wijsgeerige Theologie”，Nieuw Theologisch Tijdschrift (1912)：392-421。 ↩︎
169. 根据Windelband，“Normen und Naturgesetze”，Praludiën，249-86，灵魂的生活也受到不可分割的自然法则的支配，其规范是判断必要事件的价值的规则。规范并非与自然法本质上截然不同，而是因自然的必然性而逐渐产生，并作为一种手段服务于自然，使人类（也是自然的必然性）提升到更高的道德境界。 ↩︎
170. Rudolf Eucken, Geistige Strömungen der Gegenwart (莱比锡: Veit, 1904), 208.
     [Bavinck 引用了德语：“ein Wahres für heute oder morgen ist ein Unding, was irgend wahr ist, das gilt für alle Zeit oder vielmehr ohne alle Beziehung zur Zeit。”——编者注] ↩︎
171. Eucken，《Geistige Strömungen der Gegenwart》，209。 ↩︎
172. Otto Willmann，Geschichte des Idealismus（不伦瑞克：F. Vieweg und Sohn，1896），3:33v。 ↩︎
173. 约瑟夫·亚瑟·德·戈比诺伯爵（1816-1882）是一位法国贵族，他提出了雅利安人“优等民族”的概念。——编者注 ↩︎
174. 尤利乌斯·朗贝恩（1851-1907）著有《伦勃朗作为母亲》，是一位浪漫主义诗人，他基于德国民族优越性的论述，主张泛德意志主义。——编者注 ↩︎
175. 休斯顿·斯图尔特·张伯伦（1855-1927）是一位出生于英国的德国哲学家，其著作对20世纪早期的泛德意志民族主义运动产生了深远影响，并塑造了后来国家社会主义运动的反犹太主义思想。——编者注 ↩︎
176. H. S. 张伯伦，《Die Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts》（慕尼黑：布鲁克曼，1903 年），1:209；参见：
     A. Muller，Jesus，ein Ariër（莱比锡：Sängewald，1904）；
     Johannes Lehmann-Hohenberg, Naturwissenschaft und Bibel (Jena: Costenoble, 1904), 3, 113.
     [巴文克用德语引述了这段话：“Am deutschem Wesen wird dereinst die Welt Genesen。”——编者注] ↩︎
177. Windelband，Praludiën，46。[巴文克用德语引述：“wer den Relativismus beweist，vernichtet ihn。”——编者注] ↩︎
178. 中译注：当讨论个体由本能、愤怒和激情组成时，它指的是影响人类行为和决策的生物驱动力、情绪反应和强烈的内部动机的复杂相互作用。 ↩︎
179. Cf. 路德维希·斯坦因，“Mechanische und Organische Staatsauffassung”，《德国评论》（1904 年 8 月）：249-63。 ↩︎
180. 中译注：在伦理学和心理学中，他律通常指个体行为受外部约束或驱动，而非出于自身意愿或内在动机。 ↩︎
181. 弗里德里希·恩格斯（Friedrich Engels，1820-1895）是一位德国哲学家和社会科学家，在发展共产主义意识形态方面与卡尔·马克思密切合作。 ↩︎
182. 卡尔·马克思，对政治经济学批判的贡献（纽约：国际图书馆出版，1904），11.
     [巴文克用德文引述：“Es ist nicht das Bewustsein des Menschen, das ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein, das ihr Bewustsein bestimmt.”——编者注] ↩︎
183. 路德维希·沃尔特曼，《历史唯物主义：马克思主义世界观的达尔斯特伦与批判》（杜塞尔多夫：赫尔曼·米歇尔斯，1900），173、206、366；
     海因里希·佩什《自由主义、社会主义》smus und Christliche Gesellschaftsordnung（弗莱堡：赫尔德，1901），3:281；
     Pesch，Lehrbuch der Nationalökonomie（弗莱堡：赫尔德，1905 年），1:309。 ↩︎
184. 这是显出律法的功用刻在他们心里，他们是非之心同作见证，并且他们的思念互相较量，或以为是，或以为非。
     (罗马书 2:15 和合本) ↩︎
185. Otto Liebmann，《Zur Analysis der Wirklichkeit》（斯特拉斯堡：Trübner，1900），587。 ↩︎
186. E. W. Mayer，“宗教哲学和神学的概念”，Zeitschrift für Theologie und Kirche 22，第 22 期。 1 (1912): 41-71，同样表明，对逻辑、伦理和美学规范的依赖假定了宗教并依赖于对上帝存在的信仰。宗教信仰“确实经常被忽视和否认，但却是所有真正的精神道德文化的现成载体”
     [der zwar oft übersehene und geleugnete und dennoch vorhandene Trager aller wahrhaft geistig-sittlichen Kultur]。
     如果没有“具有约束力的秩序、绝对有效的价值观”的信仰，就不存在真理、科学或艺术。
     海因里希·里克特（Heinrich Rickert），《Der Gegenstand des Erkenntnis：Einführung in die Transzendental-philosophie》，第二版。 （图宾根：莫尔·西贝克，1904），71页。 ↩︎
187. 利布曼，《现实主义分析》，717页。 ↩︎
188. 克鲁泡特金亲王等人曾多次指出达尔文自然观的片面性。在自然界中，除了大量的竞争和苦难之外，也能看到许多爱、参与和互助。同种动物在生活中互相扶持。这一因素对世界进程的发展至关重要，因为通过它，相互的善意、正义感、公平感，甚至自我牺牲精神得以提升，并使动物和人类王国中的社会形态成为可能。参见他的文章《我们时代的伦理道德》，《科学杂志》（1905年4月），33-57页。
     [彼得·克鲁泡特金王子（1842-1921）是一位俄罗斯贵族革命哲学家。——编者注] ↩︎
189. Willmann，《理想主义史》，3:436, 494。 ↩︎
190. 这样，凡好树都结好果子，惟独坏树结坏果子。好树不能结坏果子；坏树不能结好果子。
     (马太福音 7:17-18 和合本) ↩︎
191. 阿瑟·叔本华（Arthur Schopenhauer，1788-1860）是一位德国哲学家。——编者注 ↩︎
192. Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft (莱比锡: Voss, 1838), 41, 50. ↩︎
193. 阿瑟·叔本华，《Die Welt als Wille und Vorstellung》（莱比锡：布罗克豪斯，1887 年），1:448。 ↩︎
194. Karl Bauer，“Die Bedeutung geschichtlicher Thatsachen für den religiösen Glauben”，《神学研究与批判》（1904）：221-73。 ↩︎
195. 鲁道夫·艾斯勒，《社会学：die Lehre von der Entstehung ind Entwicklung der menschlichen Gesellschaft》（莱比锡：韦伯，1903），55。 ↩︎
196. Liebmann，Gedanken 和 Thatsachen，1:456。
     [巴文克用德语引用了这段话：“Das ganz Urwüchsige, nur einmal Vorhandene, das ἁπαxi λεγομενον in der Einzelperson stammt aus dem Unergründlichen。”——编者注] ↩︎
197. Ursul Philip Boissevain，Wettelijkheid en Werkelijkheid（格罗宁根：J. B. Wolters，1904）。 ↩︎
198. 中译注：虽然古代世界通过历史来了解过去并从中获得道德教训，但基督教相信以道成肉身为中心的线性、有目的的历史，这使其在整体世界观中具有独特且可以说更大的意义，并对理解进步和人类经验产生了影响。 ↩︎
199. Eucken, Geistige Strömungen der Gegenwart, 190. 德语原文：“Dem Christenthum wird die Geschichte weit mehr als dem Alterthum. Mitten in die Zeit war nach seiner Ueberzeugung das Göttliche eingetreten, nicht in mattem Abglanz, sondern mit der Fülle seiner Herrlichkeit; als beherrschender Mittelpunkt des Ganzen musste es alles Vergangene auf sich beziehen und alles Zukünftige aus sich entfalten. Die Einzigartigkeit dieses Geschehens litt keinen Zweifel, nicht immer vom neuem konnte Christus kommen und sich kreuzigen lassen; so entfielen die unzahligen Perioden, die ewige Wiederkehr der Dinge; die Geschichte wurde aus einem gleichmassigen Ablauf von Rythmen ein zusammenhangendes Ganzes, ein einziges Drama; der Mensch ward hier zu einer völligen Umwandlung aufgerufen, seinem Leben dadurch eine unvergleichlich höhere Spannung gegeben, als wo es nur eine vorhandene Natur zu entfalten galt. So liegen die Wurzeln einer höheren Schatzung der Geschichte und des zeitlichen Lebens nirgend anders als im Christenthum.”
     [鲁道夫·欧肯的英文翻译，《现代思想的主流》，译。 Meyrich Booth（纽约：Scribner，1912 年），246。—编]
     参见：
     Werner Elert，Prolegomena der Geschichtsphilosophie：Studie zur Grundlegung der Apologetik（莱比锡：Deichert，1911）；
     W. Lehmann，“Glaubensbetrachtung und Geschichtsforschung in ihren Prinzipien”，Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik (1912)：81-101；
     阿尔伯特·冯·鲁维尔，Der Goldgrund der Weltgeschichte: Zur Wiedergeburt katholischer Geschichtsschreibung (弗莱堡：赫尔德，1912)；
     另请参见我的 Wijsbegeerte der Openbaring (Kampen: Kok, 1908), 95–119 中的“Openbaring en Geschiedenis”一章。
     [有关现代英语翻译，请参阅“启示录与历史”，《启示录哲学：新注释版》，编辑。 Cory Brock 和 Gray Sutanto（皮博迪，马萨诸塞州：Hendrickson，2018），92–116。——编者注] ↩︎
200. 中译注：大意是：基督教提供了一种深刻而复杂的历史观。这种观点植根于圣经的叙事和神学理解，并不回避考察历史事件（包括圣经本身）所固有的困难和挑战。基督教的历史观并非掩盖复杂性，而是鼓励彻底而诚实的参与，通过学习、反思和信仰寻求更深入的理解。 ↩︎
201. Johannes Reinke，《Die Welt als That》（柏林：Paetel，1903 年），7, 45, 64, 296, 327。 ↩︎
202. Richard H. Grützmacher，“Die Forderung einer Modernen Positiven Theologie unter Berücksichtigung von Seeburg，Th. Kaftan，Bousset，Weinel”，Neue kirchliche Zeitschrift 15，第 15 期。 6（1904 年 6 月），451。德文原文：“Die Schwierigkeit，wie diese Offenbarungswirkungen mit dem naturbedingten Kausalzusammenhange bestehen können, ist nicht grösser als die, wie das geistige Leben einzugreifen vermag ins natürliche, wie der Wille sich einzureihen vermag in die Kette der natürlich mechanischen Ursachen.”
     [参见：
     理查德·格鲁茨马赫 (Richard H. Grützmacher)，《系统神学研究》，卷。 2、重量。教条主义的主要问题；
     Die Forderung einer Modernen Positiven Theologie (莱比锡: A. Deichert, 1905), 94.——编者注] ↩︎
203. Karl Girgensohn，Die Religion, ihre psychischen Formen und ihre Zentralidee (莱比锡：A. Deichert，1903)。 ↩︎
204. Cf. 我的 Christelijke wetenschap（Kampen：Kok，1904），75。 ↩︎
205. 阿尔伯特·卡尔托夫（Albert Kalthoff，1850-1906）是一位德国神学家，与总部位于不来梅的“德国一元论者联盟”
     （Deutscher Monistenbund）有联系，他否认耶稣是一位历史人物。——编者注 ↩︎
206. 巴文克用德语引述了这段话：“Professorenchristus, der auf der einen Universität wieder anders aussieht als auf der andern.”——编者注 ↩︎
207. 阿尔伯特·卡尔托夫，《基督问题：Grundlinien zu einer Sozialtheologie》（莱比锡：Diederichs，1903）；
     卡尔托夫，Die Entstehung des Christentums：Neue Beitrage zum Christusproblem（莱比锡：Diederichs，1904）；
     卡尔索夫，耶稣是智慧者吗？哥廷根 D. Bousset 教授的论文（柏林：Lehmann，1904 年）。
     在“历史上的耶稣”被证明无果之后，另一项努力随之而来： “神话中的基督”，由各种犹太、希腊和东方元素融合而成。亚瑟·德鲁斯 (Arthur Drews) 在他的《基督神话》(Jena: Diederichs, 1909) 中曾一度走在时尚前沿，但现在他已经迎来了自己的巅峰。关于这场辩论，请参阅：
     H. M. van Nes，《Historie, mythe en geloof: Jezus Christus in de hedendaagsche Wetenschap》（莱顿：Brill，1912）；
     B. B.沃菲尔德，“没有基督的基督教”，哈佛神学评论 5，第 1 期。 4（1912 年 10 月），423–73；
     K. Dunkmann，《历史耶稣、神话基督和基督耶稣》（莱比锡：Deichert，1910）；
     弗朗茨·克萨韦尔·基夫尔《基督历史与现代》哲学：Eine Genetische Darlegung der philosophischen Voraussetzungen im Streit um die Christusmythe（美因茨：基希海姆，1911）。 ↩︎
208. 人若赚得全世界，赔上自己的生命，有什么益处呢？人还能拿什么换生命呢？
     (马太福音 16:26 和合本) ↩︎
209. 译者注：“不合适”（unbecoming）表示承认或屈服于某些现实被认为是不适当、不合适或不适合现代自主人的性格或地位的。 ↩︎
210. Willmann，《理想主义史》，2:574, 3:345, 400；
     阿尔伯特·玛丽亚·魏兹 (Albert Maria Weisz)，《Die religiöse Gefahr》（弗莱堡：Herder，1904 年），40。
     约瑟夫·穆勒 (Josef Müller)，《道德哲学 Vorträge》（维尔茨堡：Ballhorn & Cramer，1904 年），30；
     Michael Glossner，“Kant der Philosoph des Protestantismus”，Jahrbuch für Philosophie und spekulative Theologie (1907)：1.
     特别是 H. Denifle，在他的倾向性历史著作《路德与思辨》中路德图姆，卷 1（美因茨：基希海姆，1904 年），[在荷兰]受到了 H. H. Kuyper 博士的值得反驳，Het zedelijk karakter der Reformatie gehandhaafd tegenover Rome（坎彭：Kok，1912 年）。 ↩︎
211. Friedrich Paulsen，“Kant der Philosoph des Protestantismus”，载于《Philosophia militans: Gegen Klerikalismus und Naturalismus》（柏林：Reuther und Reichard，1901），31-83；
     朱利叶斯·卡夫坦（Julius Kaftan），《康德，新教哲学》（柏林：Reuther und Reichard，1904）；
     奥托·弗吕格尔（Otto Flügel），《康德与新教》（Langensalza：H. Beyer， 1900）。 ↩︎
212. 比较布鲁诺·鲍赫、路德与康德（柏林：Reuther und Reichard，1904）和
     恩斯特·卡泽、路德与康德（吉森：Töpelmann，1910）。
     前一种观点得到了特罗尔奇的间接支持，因为他在他的《Protestantisches Christentum und Kirche in der Neuzeit》（1909）中，在欣内伯格的《Kultur der Gegenwart》（1907）中区分了新旧新教，并且他在第二个时代而不是第一个时代看到了实际的转折点。这一解读引起了广泛讨论。参见：
     Horst Stephan, Die heutigen Auffassungen vom Neuprotestantismus (Giessen: Töpelmann, 1911)。
     [让·雅克·卢梭(1712–1778) 是一位日内瓦哲学家和作家，对十八世纪的政治、经济和教育哲学具有重要影响。——编者注] ↩︎