基督教的自然神学方法论｜麦格拉斯：公开的秘密-自然神学的新视野第8章

自然神学不应被理解为一门能够在自己选择的条款和条件下发现上帝的自主学科。相反，它是一门以神学为基础的学科，其知识依据和解释成功都来自基督教传统。

基督教对自然神学的看法 《公开的秘密 自然神学的新视野》阿利斯特·E·麦格拉斯 A Christian Approach toNatural Theology
Table Of Contents
  1. 论“看见”荣耀：约翰福音的序言
  2. 圣经中的例子：呼召撒母耳
  3. 基督教传统作为自然神学的框架
  4. 自然神学和自我揭示的上帝
  5. 自然神学和上帝与创造之间的类比
  6. 自然神学与上帝的形象
  7. 自然神学与救赎历史
  8. 自然神学与道成肉身
  9. 第二部分 结论

在上一章中，我们考察了启蒙运动时期典型的自然神学的推广形式的失败。取而代之的是，我们希望重申重新构想自然神学的重要性，即将其视为一项事业，其合法性和授权源自基督教传统，而不是某些所谓的“普遍”（universal）一般原则。基督徒用来解释经验的动态心理结构部分源于对基督教传统特定观念的适应，这些观念包括关于上帝本质（the nature of God）和上帝参与世界的独特且往往违反直觉的观念。这自然会引导我们探索基督教传统特定思想所要求的与自然秩序的接触形式。

本文中提出的自然神学方法认为，构成基督教教义网络的相互联系的思想矩阵提供了一个使自然神学事业成为可能的智力框架。然而，这种类型的自然神学不应被理解为一门能够在自己选择的条款和条件下发现上帝的自主学科。相反，它是一门以神学为基础的学科，其知识依据和解释成功都来自基督教传统。

论“看见”荣耀：约翰福音的序言

在本书的第一部分，我们指出，人类对超验的追求应被视为一种普遍的文化现象，而不一定与任何特定的宗教传统或议程有关。然而，很明显，基督教传统的具体内容赋予了这种普遍的追求明确的形式和方向。基督教信仰使人们能够以一种特殊的方式“看待”世界，从而将世界视为神圣荣耀和智慧创造的反映。耶稣在拿撒勒的比喻和当代对认知（cognition）和感知（perception）的理解都强调，“看”（seeing）与“感知”（perceiving）不同。1正确“看”的重要性在约翰福音的序言中得到了明确说明（约翰福音 1:1-18），需要仔细阅读，并牢记这一特定议程。

太初有道，道与神同在，道就是神。这道太初与神同在。万物是藉着他造的；凡被造的，没有一样不是藉着他造的。生命在他里头，这生命就是人的光。光照在黑暗里，黑暗却不接受光。

有一个人，是从神那里差来的，名叫约翰。这人来，为要作见证，就是为光作见证，叫众人因他可以信。他不是那光，乃是要为光作见证。那光是真光，照亮一切生在世上的人。他在世界，世界也是藉着他造的，世界却不认识他。他到自己的地方来，自己的人倒不接待他。凡接待他的，就是信他名的人，他就赐他们权柄作神的儿女。这等人不是从血气生的，不是从情欲生的，也不是从人意生的，乃是从神生的。

道成了肉身，住在我们中间，充充满满地有恩典有真理。我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光。约翰为他作见证，喊着说：“这就是我曾说：‘那在我以后来的，反成了在我以前的，因他本来在我以前。’”从他丰满的恩典里，我们都领受了，而且恩上加恩。律法本是藉着摩西传的；恩典和真理都是由耶稣基督来的。从来没有人看见神，只有在父怀里的独生子将他表明出来。

(约翰福音 1:1-18 和合本)

这段序言阐述了自然神学的道成肉身方法论的思想基础。它首先阐述了一种创造的教义，其中最强调的是逻各斯（希腊文：logos）——使万物存在的道（the word）。这里没有“自然神学”作为先行概念系统。相反，我们发现了一种照亮（illumination）的观念：即通过最初创造它的同一个“道”（Word）照亮了原本阴暗、晦涩和模糊的被造界，随后作为“道成肉身”（Word become flesh）进入其中。序言继续宣称，让上帝为人所知的那一位也启迪了我们的思想，以便我们可以看到他在被造界中的反映。他“回到了自己的位置”，居住在以色列人民的物理空间和文化类别中，以便他们能够感知（perceive）他的真正意义。

逻各斯（logos）的神圣之光使我们能够以正确的方式“看到”创造秩序，从而克服人类在辨别神性方面的局限性。然而，作为道成肉身的基督，他所做的不仅仅是阐明和解释创造秩序。他是进入该秩序的人，从而改变了它指向上帝的能力。还有更多：基督自己在人类身上揭示了迄今为止看不见的上帝的本质和荣耀。因此，上帝荣耀的揭示是通过自然而不是超越自然而来的。道成肉身的上帝之道在自然秩序中并通过自然秩序向人类揭示了上帝。这段神学上密集而深刻的经文不仅提供了创造论和自然神学之间的联系；它提供了一个将创造、道成肉身和启示联系起来的框架。

“我们已经见过他的荣耀。”道（Word）进入历史和自然，能够见证——让自己在历史和自然形式中被看到和被了解。本质上看不见和不可接近的上帝选择以一种可见和可接近的方式进入创造秩序。无形的道（formless Word）进入自然秩序的形式，以便人类可以通过可见的创造物——以及至高无上的道成为肉身——来辨别无形的上帝。通过进入自然界，道呈现出自然的形式——因此变得可以被自然的感知过程所理解。虽然道在被造物和耶稣基督中被理解和认识的方式之间存在明显的区别，但它们之间也存在着一种不可低估的本质连续性。

这种神学框架使我们能够探索不可感知的上帝如何变得为人类所感知，无论是在自然界还是在耶稣基督身上。启示发生在自然和历史之中，而不是超越它们。如果以正确的方式看待——用约翰序言的语言来说，当被阐明时——自然和历史有能力揭示上帝。自然界可以充当通往神的渠道，无论它有多么有限——一旦人们认识到它这样做的能力。

鉴于这一陈述的重要性，我们将考虑一个被忽视的圣经范例，它特别清楚地提出了争论的要点——呼召撒母耳（撒母耳记上 3:3-10）。卡尔·巴特（Karl Barth）对自然神学的批判本身经常被批评为建立在对圣经的不充分接触上。2讽刺的是，这段话在许多自然神学讨论中只起到了很小的作用，可能是因为它的重要性很容易被忽视。然而，它对于解释如何构建基督教自然神学来说，是一个非常恰当的前奏。

圣经中的例子：呼召撒母耳

圣经中关于撒母耳在示罗圣殿受到呼唤的记载，开篇就指出当时“耶和华的言语稀少”3，然后才讲述撒母耳如何听到并回应耶和华的呼唤。

撒母耳在示罗圣殿受到呼唤

故事的核心是撒母耳在夜间四次听到有人呼唤他的名字。前三次，他以为是以利在呼唤他，于是跑去找他。第四次，撒母耳正确地将呼唤他的名字解释为来自上帝，并听从了以利的建议。

大多数学者对这段文字的解释都没有看到核心问题是分辨力（dicernment）。4自然界中的事件被以一种新的方式看待，并被认为具有新的意义。沃尔特·莫伯利（Walter Moberly）正确地指出了这一核心问题，并总结了其意义如下：“上帝随后对撒母耳说话。但他的讲话立即提出了故事的核心问题，即分辨力。因为当上帝说话时，撒母耳并没有认出那是上帝的声音。”5 那么这意味着什么呢？

莫伯利指出了撒母耳经历描述的两个重要特点。首先，撒母耳听到上帝的声音就像是人类的声音。这种体验本身并没有什么超自然或神圣之处。其次，他误以为这个声音是熟悉的成年人的声音，他知道这个成年人就在他可以呼唤的距离内。第二个特点——用熟悉的事物来解读小说，用感知者的经验和世界观来解读小说——是人类感知的一个主要特征，正如我们之前提到的（第 90-1 页）。莫伯利指出，上帝的呼唤可能无法被识别，因为它是在自然界中传递的。在这种情况下，“上帝的声音虽然不能简化为人类的声音，但可能与人类密不可分。”上帝的声音听起来像以利的声音。

起初，撒母耳将声音解释为自然现象。使用前面介绍的心理范畴（第 86-92 页），他在解释声音时采用的模式是自然作为一个自足（self-contained,）、封闭（closed）的实体。他将声音解释为自然秩序的一个方面。然而，他与以利的第三次会面为他提供了一个替代模式，这使他能够将自然界中的事件解释为具有揭示超然事物的能力。

在前三次会面中，撒母耳认为他听到的自然声音有一个自然的指称，并据此行事。为什么？文本提供了一个解释：因为“撒母耳还不认识耶和华，耶和华的言语还没有向他启示”（撒母耳记上 3:7）6。当以利提出一个替代的解释框架时，故事的转折点发生了。面对最明显的模式明显失败，撒母耳被邀请考虑对他的经历的另一种解释（撒母耳记上 3:9）。以利在此可视为以色列传统的代表，它提供了一种解释自然的另一种方式——在这种情况下，作为通往超然的大门。上帝通过自然秩序而为人所知。

圣经中对撒母耳被召唤的描述清楚地阐明了属灵分辨的过程，这种过程允许在自然中和通过自然找到超然。它说明了一种普遍模式，即人类在面对神时别无选择，只能根据他们已经熟悉的类别来理解他们的经验。撒母耳“听到”了他后来意识到是上帝的声音；但他当时并没有意识到。它最初是听到的（heard）——但不是作为上帝的召唤而听到（heard as）。7

以利在此可视为模式变化的催化剂。呼唤的叙述既是关于对上帝存在的认识，也是关于对神圣召唤的回应。以利为撒母耳提供了一种“看”世界的替代方式，这种方式主张自然事件可能是神启示的一种方式。莫伯利将文本解读为“一方面，神俯就（accommodating）人类”，“另一方面，人类通过熟悉的范畴感知神”。8他认为，以利是年轻、缺乏经验的撒母耳对神的初步认知模型（preliminary cognitive mode），撒母耳“还不认识主”，这使他能够超越它，对神有更成熟的理解。

到目前为止，我们的分析指向了对撒母耳呼唤的融入描述（assimilative account），如果使用皮亚杰的范畴（Piaget’s categorie）的话。根据这种观点，撒母耳最初很难解释他在夜间听到的声音的意义。以利能够提供一个替代框架来理解这一经历，将其置于以色列历史和其圣殿的宗教重要性的背景中。因此，撒母耳的经历融入（assimilated）了以色列对上帝本质的理解。然而，值得注意的是，撒母耳的经历有可能改变以色列的传统。这种俯就显而易见，因为撒母耳的经历将撒母耳而不是以利视为上帝的受膏者。因此，撒母耳的经历与以色列的传统产生了共鸣，尽管它仍然在改变传统。9

基督教传统作为自然神学的框架

提出基督教信仰的概要显然超出了本书的范围，更不用说捍卫它的一些核心思想（例如道成肉身和三位一体的教义），或者探索所遇到的不同立场。10为了这件事的具体目的，必须假设，或者至少允许它们塑造我们的讨论。关于基督教信仰的基础，应该进行一场完全适当的辩论。 然而，我们关心的是这些因素对人们感知自然的方式造成的差异。 基督教神学提供了一种看待世界的方式，一个使世界能够以某种方式被理解、欣赏和居住的框架。 11

接下来，我们将考虑基督教传统的一些主要主题，并探讨它们如何影响从信仰的角度怎样看待自然的问题。 这些既可以巩固基督教的自然神学方法，也可以将其与自然神论的替代方案区分开来。 12本章将探讨的主题是：

  • 1. 超然的上帝选择在历史和自然中自我揭示的观念；
  • 2. 相信上帝与自然之间存在类似的关系，这种关系植根于自然秩序的创造特征；
  • 3. 人类是按照上帝的形象创造的原则，因此被赋予了某种能力，可以在自然中或通过自然来辨别上帝的踪迹；
  • 4. “救赎历史”（economy of salvation）的概念，将对自然的反思置于基于自然“堕落”和未来恢复的框架中；
  • 5. 道成肉身的教义，认为上帝通过基督进入自然秩序，以改变和救赎它。这里应该指出的是，虽然前三个，可能还有第四个，是犹太-基督教传统的共同点，但最后一个信仰是基督教独有的。13

这些主题说明了基督教独有的自然世界框架，但并未穷尽。接下来，我们将分别考虑这些主题。

自然神学和自我揭示的上帝

我们的讨论从基督教关于选择自我揭示的超然上帝的独特观念开始。必须认识到，超越性的上帝的概念本身并不意味着神的自我揭示。14事实上，许多关于超然神性的古典概念——例如与亚里士多德有关的概念——几乎在定义上就排除了神启的概念。然而，基督教对上帝的理解是愿意自我揭示名字和本质的上帝。必须自然神学事业与这位上帝相关联。正如我们在《约翰福音》序言中提到的那样（第 172-4 页），道来到我们身边，来到这个世界，是为了让人们认识上帝，并揭示上帝的荣耀。

因此，这一基督教核心主题必须在哲学和神学的背景下进行思考，即如何认识超然的上帝。15关键问题是中保（mediation）问题。古代以色列认为某些人物在向社区提供指导和知识方面发挥着中保作用，比如摩西和先知。在第二圣殿犹太教时代，上帝与以色列之间的中保问题变得尤为重要，各种天上或天使般的人物被假定为神启的潜在代理人。16虽然有证据表明，在当代犹太教中，这些中介人物本身并不被视为神，17但这些额外的启示途径的出现强调了如何认识超然上帝这一问题的重要性。18这个问题经常出现在犹太人对这些问题的思考中，从中世纪作家迈蒙米德斯（Maimomides）19的著作中可以清楚地看出，或最近在弗朗茨·罗森茨威格（Franz Rosenzweig）的作品中也可以看到这一点。20

然而，神启的现实性本身并不要求自然神学。神超越性的概念也不意味着自然揭示上帝的概念；事实上，它甚至可能完全排除这种可能性。例如，在多神论或一神论世界观中，21完全有可能认为“真神”没有参与创造，而是委托给某个下级神灵。因此，自然神学将揭示这个次级神灵的某些本质，而不是“真”神或“终极”神。

还必须注意另一种可能性。超然的神可能会选择以排他性的方式自我揭示，这意味着大自然无法揭示任何关于上帝的可靠信息，并可能误导信徒做出偶像崇拜或亵渎的判断。因此，问题在于，这样的上帝是否可以说授权并允许大自然反映上帝的某些本质和性格。为了理解这一点的重要性，我们将探讨自然神学在伊斯兰教中的地位。伊斯兰教是一种一神论宗教信仰体系，与基督教一样，它有很强的神启教义，22但对神启内容和方式的理解与基督教截然不同。

正如人们经常指出的那样，伊斯兰教中没有与基督教“自然神学”概念直接对应的东西。总的来说，伊斯兰教不承认《古兰经》之外的关于上帝的真正知识，因此给任何自然神学概念带来了严重的困难。术语“kalam”通常用于指代哲学研究的一般领域，可能包括自然神学；23但这不一定意味着可以通过自然获得关于上帝的知识。这一问题在伊斯兰教内部引发了一些严重争议，24其结果是，对《古兰经》解释模式的转变使得在这一领域的概括变得困难。理查德·弗兰克 (Richard Frank) 在仔细研究中指出，传统的阿什尔派 (Ash’arite) 对卡拉姆 (kalam) 的看法是，它是一种“理性的形而上学”或“普遍的宗教科学”，它“证明了穆斯林宗教信仰的基本条款”，而实际上并没有正式诉诸任何特定的宗教信仰。25在这里，kalam被清楚地理解为代表某种自然神学，这表明这种方法与我们在本卷中试图批判的基督教自然神学类型之间存在共鸣——即在“既不是也不预设任何宗教信仰的前提”的基础上捍卫宗教信仰。26

然而，现代伊斯兰教内部的许多人并不热衷于kalam。其他穆斯林神学家，无论是古典的还是当代的，都对它提出了严厉的批评，最著名的是阿尔·加扎利（Al-Ghazal），他认为自然哲学和神学（natural philosophy and theology）对伊斯兰教正统派构成了重大威胁。27正如弗兰克斯（Franks）指出的那样，这反映了伊斯兰教内部对自然地位及其揭示上帝或启发人类对神性的猜测的能力的严重紧张。自 1500 年左右以来，阿尔·加扎利的观点占据了主导地位，这对伊斯兰教对在自然中寻求超越的态度具有重要意义。在现代时期，西方基督教神学接受了自然神学，而伊斯兰教却以同样巨大的热情拒绝了它。

伊斯兰教研究自然神学和哲学问题的“黄金时代”一般被认为是在九世纪到十五世纪之间。28在这个时代，人们可以辨别出一些接近“自然神学”的概念，尽管两者之间的相似之处往往比一些人所意识到的更为遥远和间接。然而，此后伊斯兰教的发展导致了一种日益强调《古兰经》是了解上帝的唯一来源的趋势，坚定地将任何自然神学的概念归入了异端的模糊领域。伊斯兰作家提出的担忧可以总结如下：如果自然或人类理性被认为具有揭示上帝的能力，那么《古兰经》独特的启示地位就会受到损害。29

在这一点上，与犹太-基督教神学主流的对比既强烈又具有决定性。《旧约》和《新约》都要求参与自然秩序。这在智慧文学中尤为明显，因为古兰经中没有与之对应的内容。30上帝被宣称“用智慧”创造了世界（箴言 3:19）31；这种智慧的踪迹可以被精神上开明的人类心灵所辨别。这里的基本假设是，某些模式可以被“智者”从他们对世界的经验中辨别出来。虽然这种假设在古代近东的文学中很普遍，但旧约智慧文学通常将对上帝的自然认识的主题与创造和保护以色列的神圣活动联系起来。然而，从创造中了解神圣智慧的手段削弱了任何将书面文件作为了解上帝的手段的排他性诉求。32

在新约中也有类似的想法。诉诸自然作为基督教福音宣扬的基础的最明显例子是在路加对保罗在亚略巴古的演讲的记述中（使徒行传 17:16-34）。这段经文受到了严格的审查，部分原因是它与古希腊智慧的历史关系，部分原因是它对基督教自然神学具有明显的重要性。33在这里，保罗呼吁每个人身上都存在一种不成熟的“神性意识”和对世界秩序的认识，作为一种辩护手段，作为福音宣讲的“接触点”（point of contact）。34

犹太-基督教传统认为，自然具有一种衍生能力(derivative capacity)，可以揭示上帝的智慧，而不会破坏或取代神圣的启示本身。因此，与伊斯兰教的对比具有指导性和启发性，因为它表明“启示上帝”的概念与“自然神学”之间没有必然的联系。只有当启示的实质要求人们期望自然界能够揭示上帝的某些东西，并为这种知识的性质、重点和范围提供一些指导时，这种联系才会存在。借用迈克尔·波拉尼（Michael Polanyi）的形象，我们可以说，当通过基督教传统的棱镜来观察时，自然秩序不再是一种噪音，而是一种曲调。35

这一主题在埃米尔·布伦纳（Emil Brunne）的著作中占有重要地位，如前所述（第 159 页），在 1934 年与卡尔·巴特就自然神学的合法性和局限性展开的争论中发挥了不小的作用。布伦纳认为，既然上帝“在祂所做的事情上留下了祂的本性的印记 [der Stempel seines Wesens]”，那么基督教的基本信仰就是“世界的创造同时也是一种启示，一种上帝的自我交流”。36虽然罪降低了人类认识和回应上帝这种自我交流的能力。但圣经并没有支持认为罪恶破坏了“上帝在其作品中的可感知性”。布鲁纳以罗马书 1 章为论据，坚持认为“上帝不会让自己对异教徒不作见证”。因此，只有“站在基督启示中”的人才能说拥有“对上帝的真正自然知识”。

布鲁纳的论点在充分发展后，支持了我们的结论，即自然只能从基督教传统中得到充分和正确的认识。然而，这一论点需要更进一步。正如我们将在本章后面讨论的那样，基督教对神自我启示的独特理解侧重于道成肉身，它揭示了一个选择居住在自然界的上帝，并以历史和个人的形式为人所知（在这方面与犹太教和伊斯兰教的明显分歧尤其引人注目）。对于基督徒来说，自然可以看作是上帝自我揭示和居住的媒介。上帝选择通过进入上帝自己的创造秩序来自我揭示。我们将在本章末尾考虑道成肉身教义对基督教自然神学的影响。不过，现在我们必须转而考虑基督教创造教义的一个重要方面——上帝与创造秩序之间的类比或对应关系。

自然神学和上帝与创造之间的类比

虽然可以说世界是“被创造”的这一观念是许多宗教的特征，37因此可以说（尽管并非没有重大限制）是上帝本质和活动的“广义”概念的一部分，但基督教以其独特的方式发展了这些观念，尤其是在后圣经时期。要确定基督教特有的创造概念，需要仔细阐述其主要主题；38要确定基督教的独特之处，需要与其他宗教和世界观进行严格的比较，不一定是宗教性的，包括无神论、自然神论、伊斯兰教和犹太教。39基督教对创造的理解并不是一个孤立的概念实体，可以独立于基督教神学的其他方面进行研究和分析。基督教教义最好被看作是一个复杂的网络，一个相互关联、相互依存和相互作用的思想体系，而不是一个孤立的概念集合，每个概念都密封在自己的隔间内。

首先，创世论不仅仅是断言万物都有一个时间上的开端。40起源问题与对目的、关系和完整性的更深层次的关注交织在一起。创世论至少与为什么有任何东西有关，也与宇宙中生命的发展问题有关。41就以色列而言，创世更多的是为上帝的子民建立方向和联系点，而不仅仅是关于人类起源的历史信仰。42

其次，基督教的创世记述是在救赎历史（economy of salvation）的背景下展开的。因此，人们假定创造、救赎和成全（creation salvation consummation）之间存在着相互联系，这在神学上禁止人们将创造视为一种孤立的行动或事件，本身就是完整的。特别是，基督教的创造观念与道成肉身的观念相联系。人们认为创造和救赎是同一个神圣的道的工作，它们嵌入创造之中，并体现在基督身上。43因此，基督教的创造观具有强烈的基督论色彩，这使其有别于自然神论的对应观点。44

第三，基督教的从无到有（ex nihilo）的创造论强调上帝在自然秩序中被代表的能力。45值得注意的是，犹太教只是在 15 世纪末或 16 世纪初才发展出这一教义。462 世纪和 3 世纪的诺斯替论争论突出了这样一点，即从先存物质创造的教义限制了上帝在创造行动中自我表达的能力。有人认为，如果上帝不得不用现有的材料创造世界，那么大自然的神圣印记就会因原始材料的缺陷而受到损害或扭曲。47在充分考虑到创造者和创造物之间的差异的同时，人们肯定了两者之间存在某种对应或类比的可能性。那么，上帝和创造物之间的区别应该如何维护呢？埃米尔·布鲁纳 (Emil Brunner) 所说的“上帝赋予其作品的这种永久启示能力 [dauernde Offenbarungsmächigkeit]，体现在祂自己在作品中表达和展示的本性的痕迹中”是什么意思呢？48怎样才能认识到上帝存在于创造物之中，而不被归入自然秩序本身（可以补充的是，这种发展通常反映出神学的粗心大意，而不是有意的异端倾向）？传统的基督教回答是，上帝和创造秩序之间存在着一种类比关系，而不是同一性。奥古斯丁对这种关系的经典论述，可以视为确立了辩论的界限，但并未确定其结论：上帝创造了这个世界上可感知的事物，让它们能够表示自己。49

在基督教对这个问题的长期思考中，这种关系被以多种方式解释。奥古斯丁的格言可以被以新柏拉图主义的方式解释，这一点从马尔西里奥·费奇诺（Marsilio Ficino）关于符号与其原物相似性的学说中可以看出，该学说基于普罗提诺（Plotinian）对感觉和理念世界关系的理解。50然而，并不是这个充满创造力的时代的所有作家都认同这种复杂的类比理论。例如，鹿特丹的伊拉斯谟倾向于以更务实的方式看待类比；这种类比是一种富有修辞效果的手段，有助于激发想象力。51经典方法通常被称为存在类比，认为创造者和创造物之间存在着可感知的对应关系，而另一方面，两者之间存在着本体论差异。52上帝虽然不同于创造物，但由于创造物的起源，上帝与创造物之间存在着类比关系。这一思想也许最广为人知的是埃里希·普日瓦拉 (Erich Przywara，1889-1972) 的著作53。普日瓦拉认为，希腊哲学可以被视为试图实现一种对“存在”的理解，从而避免纯粹先验或内在主义思维模式的困境。对于普日瓦拉来说，这一探索没有成功。只有通过发展一种特定的基督教“类比存在”概念，才能避免这种概念上的死胡同，这种概念是以动态而非静态的方式构想的。根据这种理解，“类比存在”基于严格的基督教创造论，一方面肯定了创造者和创造物之间的绝对区别，另一方面又假定类比具有模仿上帝的创造能力。54因此，自然具有表示神性的能力，但这种方式排除了任何对自然本身和自主拥有这种能力的理解。只有以这种方式“看到”创造物，它才能揭示上帝，这是基督教传统的特征，它建立了自然与神之间的联系。到目前为止，我们已经讨论了创造论的一些方面。然而，有一个方面需要更详细地研究：基督教对人性的理解。基督教神学对自然神学的观察者和被观察者都有很多话要说。接下来，我们将探讨人类具有“上帝的形象”的核心思想。

自然神学与上帝的形象

基督教传统的一个核心主题是，人类是“按照上帝的形象”造的（创世记 1：26-7）。55在与这一开创性文本的长期接触过程中，基督教会开始认为这表明人类本性中存在某种内在的东西，使它能够辨别上帝在创造秩序中的性格，无论这种性格多么模糊。汉斯·乌尔斯·冯·巴尔塔萨（Hans Urs von Balthasar）认为，此时生物与造物主之间的关系可以理解为“形象反映其原型”。56基督教对人性的理解的一部分是，由于其被创造的状态，人具有天生的能力，能够在创造物中识别出造物主的踪迹。

人类是“按照上帝的形象”造的这一观点在基督教传统中被以多种方式解释。57其中一种可能被单独挑出来进行特别评论，因为它与自然神学明显产生共鸣。长期以来，人们一直认为，上帝形象是指人类的推理能力——或者更准确地说，是指人类在精神上顺应上帝在创造中建立的模式的能力——从而辨别上帝，尽管这种能力是部分和不完美的。

这一概念在亚历山大神学传统中得到发展，强调了人类按照上帝之道的形象被创造与人类以某种方式“按照道” (logikos) 塑造自己思想的能力之间的关联。这种普遍的方法可以在亚历山大的阿塔纳修斯（Athanasius of Alexandria）的著作中找到，58尤其是他的《道成肉身论》。阿塔纳修斯在这里阐述了他的观点，即神圣的道嵌入在创造秩序的结构中——当然包括人类的理性——从而使人类至少能够通过被造界获得一些关于上帝的知识，作为对基督道成肉身的道的认知的预期和准备。人类是按照上帝的形象被创造的这一观念在阿塔纳修斯的思想中发挥着重要作用，因为他认为这最终巩固了人类认识上帝的能力。59这一主题与自然神学的相关性显而易见。

关于这个问题最重要的、最有影响力的讨论可能可以在传统中找到，传统将上帝的形象与人类理性联系起来60——人类理性是一种用来寻求和理解上帝的资源。希波的奥古斯丁（Augustine of Hippo）是这一立场最重要的倡导者之一，他认为人类被有意创造，具有辨别自然中神性的能力。造物主的形象存在于人类理性或智力的灵魂中……尽管理性和智力有时可能处于休眠状态，有时可能显得软弱，有时又显得强大，但人类灵魂只能是理性和智力的。它是按照上帝的形象被创造的，以便它能够运用理性和智力来理解和看待上帝 [uti ratione atque intellectu adintellegendum et conspiciendum Deum potest]。61

因此，人类理性与神圣理性之间存在着一种被创造的、偶然的关系——但并不等同于神圣理性。对于托马斯·阿奎那来说，上帝的形象与理性的概念如此紧密相关，以至于他认为只有有智慧的存在——他指的是天使和人类——才能被视为真正的形象承载者。62从最基本的层面上讲，阿奎那认为，可以说所有人类都拥有这种形象，因为他们拥有一种自然的才能或能力，至少可以理解上帝的某些方面，并以爱回应上帝。当人们“实际上或习惯性地认识和爱上帝，即使不完美”时，这种能力就会通过神的恩典成为现实。最后，当上帝在幸福的景象中面对面出现时，可以说形象是完美的。63无论如何表述，无论对其进行了多少限定，长期以来，神学共识一直是，人类由于是按照“上帝的形象”创造的，至少可以辨别出上帝以这种合理性创造的世界的合理性。我们可以理解它。新教徒对自然神学的态度也受到他们对上帝形象的理解的影响。约翰·加尔文认为，亚当不仅仅是因为按照上帝的形象被创造而具有“正确的理解”。他认为，这种区别也将人类提升到了其他所有生物之上。64因为基督被视为完美的上帝形象65，加尔文能够用上帝的形象来建立创造与救赎之间的神学联系，因为上帝形象的承载者至少拥有一些通过反思外部世界秩序和内在神圣感觉来辨别上帝的存在和性格的能力。66上帝形象的概念在 1934 年埃米尔·布伦纳和卡尔·巴特关于自然神学的争论中发挥了重要作用，特别是在人类是否拥有辨别上帝的能力的问题上。67布伦纳认为，上帝形象有两个要素需要确定：它的形式方面，它将人类与上帝创造的其余部分区分开来；以及其物质方面，与人类与上帝的关系有关，包括在自然秩序中“看见”上帝的能力。68神与人在历史中的相遇假定人类有能力回应上帝在基督身上的个人、历史启示，布伦纳将这种能力称为“Angesprochsein und Sichansprechenlassen”。69布伦纳设想听到上帝之言的人与上帝之言在基督身上的出现之间存在直接关联，有效地将人类视为上帝在历史连续体中的“对话伙伴”（Gesprächspartner）。70

在回应布伦纳时，巴特正确地指出，“上帝形象”的概念容易受到不断变化的知识和社会习俗的影响，在很大程度上反映了当时盛行的假设（例如启蒙运动对理性的强调）。71巴特自己对这一概念的阐述与人类特别相关作为上帝的盟约伙伴。作为这种神圣形象的承载者，人类是上帝的伙伴，能够与上帝打交道并建立密切的关系。因此，人类是上帝称之为“你”的人，也是可以回答的“我”。72巴特认为，布伦纳对形象的“形式”和“物质”方面的区分在智力上站不住脚，在神学上毫无价值。73巴特同意，即使是罪人，人类仍然是人类，而不是变成乌龟。74但巴特问道，这与对上帝之言的自然接受性问题有什么关系？最近，通谕《真理的光辉》（1993 年）提出了一系列见解，这些见解对于正确理解基督教对自然神学的基础、方法、限制和目标至关重要。

真理的光辉闪耀在造物主的一切作品中，尤其闪耀在人身上，因为人是按照天主的肖像和​​模样被创造的（参见创世记 1:26）。真理启迪人的智慧，塑造人的自由，引导人认识和爱上主。75

然而，通谕超越了这样一种观点，即在神学上，人类被充分定义为天主肖像的承载者。通谕采取了重大举措，在更广泛的救赎计划理解中，将人类定义为“按照造物主的肖像被创造，被基督的宝血救赎，被圣灵的临在圣化”。76

任何试图表达基督教对人类观察自然（the human observer of nature）的理解的尝试都必须考虑到认知和感知的过程。因此，现在应该再次考虑这些问题，并思考如何将它们融入或关联到神学对人性的理解中。

这种方法可以应用于“上帝形象”（imago Dei）的概念，这一概念近来被重新发展和重申为人类天生倾向于根据上帝的存在和作用来解释世界。米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）的“宗教人”概念中可以看到对这一概念的某些改编。77通过这一概念，伊利亚德希望我们理解解释人类经验和日常世界的结构的出现，这些结构应被视为人类文化的永恒方面，而不是特定于或局限于特定的时代或情况。78正如 J. 温策尔·范·休斯汀（J. Wentzel van Huyssteen）所言，“上帝形象”的概念可以用人类自然信仰上帝的倾向的出现来表述。79这不一定被理解为人类本性中烙印的东西，而可以解释为一种由社会和人类学影响形成的突发现象（emergent phenomenon）。80

因此，“上帝形象”的概念可以进一步发展为对真理的“认知感知偏见”。从这个意义上讲，这个术语可以理解为一组后天习得的心理表征，这些表征构成了对世界的感知，有助于或使人类能够辨别上帝的存在。人类以宗教方式解释世界的自然能力一直备受关注。78 尽管经常被用作无神论辩护，但对信仰上帝的“自然性”的承认完全符合基督教自然神学。81

然而，从感知的实施性角度来理解“上帝形象”的概念也是可能的。在希伯来传统中，上帝被视为主动的——做事者。与希腊人对神圣属性本质的抽象思想相反，旧约关注上帝对上帝子民的所作所为，无论是过去还是现在——例如将他们从埃及的奴役或巴比伦的流放中解救出来，或牧养他们。82基督教通过道成肉身和救赎来保持这一重点，这两者都肯定了上帝在历史中针对人类的行为。承载上帝的形象可以从人类对这种神圣活动的复制来理解，包括神圣的创造力。83人类认知的实施性反映了上帝的实施性。上帝和人类不应被理解为相互观察者，而应被理解为相互的行动者或代理人。

我们在这本书中经常讨论辨别力的问题，重要的是要注意这如何阐明基督教对人类的理解。大部分涉及这一主题的圣经材料都是视觉材料，重点关注“看见”的概念。正如我们在分析拿撒勒耶稣的天国寓言时所指出的那样，人们可以看到自然而看不到上帝。然而，一些圣经材料提到了听觉体验，例如撒母耳（第 174-7 页）的例子，他听到了上帝的声音，但却没有认出它的真实含义。这两个形象都集中在一个关于观察者掌握和辨别现实真正含义的能力的开创性陈述中：“他们看是看见，却不晓得；听是听见，却不明白”（马可福音 4:12）84。然而，这不能简单地看作是对人类观察局限性的评论；它指出了基督教对人性的理解中的一个基本主题——有缺陷的辨别能力。

那么如何纠正这个缺陷呢？我们如何才能正确地看？汉斯·乌尔斯·冯·巴尔塔萨（Hans Urs von Balthasar）强调信仰本身就是一种观察，他认为，如果要看到并理解上帝在世间的迹象，就需要神的帮助。然而，这并不是通过补充自然秩序来实现的，这样它才能更有力地指向上帝；而是通过增强人类的辨别能力来实现的。

寻找意义的精神需要更高的恩典之光来综合这些迹象……恩典之光帮助了这种自然的无能；它加强并深化了视力。它并没有提供新的线索或弥补“科学”论证的不足；相反，它赋予了视野，使眼睛与所展示的东西相称。85

盲目性的概念是基督教经典讨论人类处境时的一个突出主题，例如，希波的奥古斯丁对教会任务的著名宣言：

我们今生的全部任务就是治愈心灵之眼 [sanare oculumcordis]，以便上帝可以被看见。为此，人们庆祝圣礼，为此，人们宣讲上帝的话语，为此，教会的道德劝诫也指向这个目标。86

奥古斯丁在这里指出了通过圣礼、布道和有针对性的行动教育人类心灵“看见”上帝存在的方法。然而，他强调“治愈心灵之眼”太容易被理解为失明，一种视觉缺陷。奥古斯丁的“心灵之眼”一词清楚地表明，他意识到感知不仅仅涉及人眼——这一点显然值得进一步讨论。

我们已经指出了皮质盲和视觉失认症现象对于理解人类感知过程的重要性（第 84-6 页）；现在适合更详细地探讨它们的神学含义。在皮质盲的情况下，眼睛正常运作，信息传输到视觉皮层。然而，视觉皮层无法处理这些信息，结果，人看不见。然而，也许更符合我们的想法，视觉失认症的特点是能够看到物体的各个方面，但无法建立看到整个物体所需的联系。看到一个绿色、有光泽、圆形的物体，顶部伸出一根茎；苹果是看不见的。

从很多方面来说，这对应于人类对自然的认知困境，人类可以识别自然的组成部分，却无法辨别其含义——超越其各个组成部分的“大画面（big picture）”。因此，观察者可能拥有眼前的所有证据，但实际上却无法理解。他们可能拥有揭示某事物含义所需的所有信息（包括必要的概念框架）——但无法将它们联系在一起。约翰福音中记载了耶稣与法利赛人就旧约的真正含义展开的对峙，圣经对此进行了描述。法利赛人“查考圣经”（约翰福音 5:39），却没有意识到他们把耶稣本人作为他们的实现。他们拥有所有的信息和必要的概念方案来理解它——但他们无法辨别它的含义以及它与耶稣的联系。他们也可以访问视觉数据，因为他们已经看到了耶稣和他的作品。失败在于他们无法建立正确“看待”事物所必需的联系。希波的奥古斯丁谈到了“治愈心灵之眼”的必要性。这种治愈的一部分是提供概念方案（请注意他对圣礼和布道的强调），使信徒能够在自然中积极地感知上帝。然而，奥古斯丁的神学在这一点上还有更深层次的潮流，尤其是他强调神的恩典能够治愈和恢复人性。因此，我们可以继续考虑基督教对救赎的理解对自然神学的重要性。

自然神学与救赎历史

“如果上帝创造了世界，那他一定把它搞砸了。”这一主题在无神论辩护中被广泛提及，并且提出了一个并非不合理的观点。与威廉·佩利（William Paley）对自然世界的描述中弥漫的相当轻松愉快的宇宙乐观主义相反，自然界有其更黑暗、更令人不安的一面——例如，2004 年 12 月毁灭性的海啸造成的大规模破坏和生命损失。87那么自然神学如何解释这些呢？启蒙时代占主导地位的自然神学风格本质上是自然神论的，与基督教传统宣称化身为耶稣基督的上帝几乎没有联系。自然神论提供了正统基督教救赎历史的简化版，想象力贫乏，将神性的行为和影响限制在创造有序世界的原始行为中，而最好的类比是机械性质。88虽然通常被称为“自然神论”的运动在神学上可能不如人们有时认为的那样连贯，89但很明显，它优先考虑上帝创造世界的想法，并赋予自然发展和运作的能力，而不需要上帝的持续存在或干预。因此，“救赎历史”仅限于创造的单一行为，通常与任何持续护理的概念脱节。90用那个时代最喜欢的比喻来说，世界就像一个华丽的时钟，显示出明显的设计证据——事实上，设计得如此精良，以至于不需要任何形式的维护。上帝似乎已成为一种解释上的冗余。91上帝创造了一个机械的宇宙，因此可以退居一旁——或者被自然哲学边缘化——而不会对其运作产生任何明显的改变。92当人们的注意力集中在自然世界的秩序上时，这种类比很好地发挥了其辩护作用。然而，在牛顿去世后的一代人中，这种诉诸自然的价值受到了公开质疑。我们已经看到，从自然过程推断出其存在和属性的“上帝”与基督教正统的上帝有着某种切线关系。随着人们对自然世界混乱的认识不断加深，这种不安感更加强烈，尤其是在自然灾害中这种混乱被揭示出来的时候。新兴的笛卡尔主义强调上帝和上帝造物的“完美性”，这只会凸显问题的严重性，将自然界每一个明显的缺陷都转化为上帝假说不连贯性的证据。93部分出于这个原因，1755 年的里斯本地震和海啸——据认为造成约 75,000 人丧生——对晚期启蒙思想产生了如此大的影响，尤其是在上帝观念的优点方面。94世界明显不完美这一问题是 17 世纪末和 18 世纪初讨论的热门话题。1681 年，英国国王威廉三世的随军牧师兼内阁官员托马斯·伯内特（Thomas Burnet 1635-1715）出版了《地球神圣理论》，他在书中主张世界被创造得比例完美，没有缺陷。然而，诺亚洪水改变了一切。地球原本光滑的表面被山脉破坏，深而凹凸不平的河流和海洋河床也留下了疤痕。

地球各部分看起来毫无秩序，也没有任何规律可言，因此我们有理由相信，它并非大自然的杰作，并非按照其最初的意图，或按照由线和铅垂线按比例绘制的第一个模型，而是次要的作品，是破碎材料所能制造出的最好的作品……在我看来，地球和月球都是大毁灭的形象或画面，具有世界躺在垃圾堆中的真实面貌。95

现在，这种观点几乎站不住脚。然而，导致这些观点的认知失调和挑战值得密切关注。如果世界被创造为“美好”，那为什么现在却如此混乱？我们怎么能说它是“自然之恶”呢？自然神论者对自然世界的看法强调，世界是上帝创造的美好事物，但尚未形成成熟的概念机制来应对其明显的退化、破坏或衰败。

这可能与传统基督教对“救赎历史”的理解形成对比，后者支撑了三位一体的上帝观。96世界的轨迹并非始于创世，也并非止于创世，而是遵循更为复杂的创世、堕落、道成肉身、救赎和成全的路径。虽然在主流基督教传统中，这些要素中的每一个都有多种解释，但它们的结合产生了一种连贯的救赎历史观——以及其背后的上帝——必须被视为一种独特而真实的基督教现实观的一个组成部分，即使它有多种解释。

保罗呼吁将创造作为认识上帝的基础，这一点需要仔细考虑。尽管保罗坚持认为上帝可以通过创造而被认识（罗马书 1:20），但他谈到创造“叹息”（罗马书 8:22）。97创造秩序正在从曾经的样子转变为最终的样子。保罗的陈述不仅可以从创造从其原始状态堕落的角度来解释，还可以从旧约预言主题的延伸来解释，即希望未来创造的更新和恢复。98保罗的这个主题对自然神学有着重大影响，尤其是它清楚地表明，目前的自然秩序不应被视为“纯粹”自然的秩序，如果要保持“创造”与“创造者”的直接关联，这显然是一个必要的假设。基督教教义试图通过“堕落”的神学建构来发展和形式化这一主题。99在基督教传统中，人们对这一点有不同的理解。对于里昂的爱任纽来说，创造秩序和人类都因偏离了其真正目标而走向衰败；而对于希波的奥古斯丁来说，它们已经从原始的纯洁状态堕落，现在正遭受腐败和退化。这两种观点对自然神学都有重要意义。

在对里昂的爱任纽（Irenaeus of Lyons）救赎历史的理解中，被其创造者宣称为“善”的自然创造秩序已经偏离了其原始路径，现在需要救赎和更新。希波的奥古斯丁采取的方法认为，由于堕落，自然在某种程度上被破坏、退化或削弱了。基于每种方法，自然神学事业都面临着一个重大障碍——即不能假设观察到的“自然”直接对应于可能被认为带有其创造者印记的自然状态。100因此，从创造到创造者的直接映射变得有问题。

这种对救赎历史的理解延伸到包括人类观察者，这再次对自然神学产生了影响。如果如坎特伯雷的安瑟伦所说，罪恶使人类灵魂无法看到上帝的美，或辨别上帝在世界上的现实，那会怎样？101或者，如果如加尔文所言，不仅仅是自然本身，而且人类正确解释自然的“自然”能力也被罪恶所破坏？102

基督教的“救赎历史”概念有助于解释自然界看似混乱、丑陋和邪恶的方面。它使我们能够理解所观察到的事物，因为它提供了一个能够容纳自然界阴暗面的框架。然而，这种适应过程也使自然变得难以理解，因为它使对自然的解释依赖于对“美”和“丑”的理解，而这种理解本身并不是在对自然的观察中得到的。自然神学是以某种方式看待自然的，反映了对这种观察的假设，而不是直接从这种观察中产生的假设。

这对于我们在本书中捍卫的自然神学方法来说并不困难，因为我们建议从基督教信仰的角度来看待自然。另一方面，传统的自然神学方法直接从我们观察到的经验世界中论证，并将这种经验实体定义为“创造”。然后，这种“创造”的存在和特征被转移到“造物主”身上，也许是通过洛克式的无限外推过程。然而，这一过程中所包含的神学谬误不容忽视：自然界中的紧张、不连贯和矛盾，基督教神学传统上将其归因于人类的堕落，而现在，由于传统自然神学的预设，这些矛盾被投射到上帝的概念上（projected onto the concept of God）。传统的自然神学方法在这一点上只能为上帝提供有限的辩护。在下文中，我们将重点讨论一些具体问题，以更清楚地说明这一点的重要性。

正如我们之前提到的，自然神学诉诸于自然的秩序。自然法则不是指向立法者吗？宇宙秩序本身不是上帝创造秩序的见证吗？这些论点的重要性众所周知103，它们在自然神学中继续发挥着重要作用。但是，在自然世界中可以辨别出的混乱又如何呢？有人可能会反对说，这个世界至少在某些方面确实可以被安排成在某些层面上也是如此。然而，世界本身往往显得混乱、无序、不可预测。这该如何解释呢？哪个是真实情况，哪个是异常或阴影？世界真的是有序的，只是有混乱的片断吗？还是它从根本上就是混乱的，偶尔会有结构的中断？我们是否应该走二元论的路线，并提出有两个神？还是对自然界中与造物主的观念不一致的方面视而不见？过去人们曾采取过这两种路线；但基督徒不能接受这两种观点。

约翰·亨利·纽曼 (John Henry Newman) 著名的“设计论证”（argument from design）难题，就在于他认为创造物因罪而变得混乱。104对纽曼来说，自然秩序本身以及人类反思自然秩序并辨别其真正意义的能力，都不能被视为理想化的实体，而应被视为“实际和历史地”遇到和观察到的东西。105人类理性“在堕落的人类身上实际具体地发挥作用”，证明它无法在自然界中感知上帝的荣耀。他断言，这是一个经验观察的问题，即人类在审视自然时，只辨别出“一种如此微弱和破碎的主导设计的迹象”，以至于人类心灵的自然本能和结论是“在宗教问题上走向一种简单的不信仰”。

一种独特的基督教自然神学，比如我们在本卷中探索和阐述的神学，有能力解决这种紧张关系。它肯定了我们的秩序概念预设了一个超越我们在自然本身中所能观察到的东西的终极秩序基础。通过为我们所观察到的东西提供一个复杂的解释框架，它肯定了世界确实是从根本上有序的，同时也解释了它明显的混乱。“救赎历史”强调秩序在创造中的优先性，同时一方面指出罪恶作为混乱的现实，另一方面指出基督教对最终恢复和更新秩序的希望。正如托马斯·F·托伦斯（Thomas F. Torrance）认为，对神圣秩序首要性的基本信仰使我们能够理解宇宙中混乱的存在，并预见到它未来的消除。

善与理性的客观神圣秩序不仅否定了邪恶，而且通过再创造和重新排序的运动来控制邪恶，以期控制邪恶，修复混乱，并使它服务于比其他任何方式都更全面的秩序维度。106

这与约翰·杜威的“经验即重建”（experience as reconstruction）概念有着重要的相似之处——将不确定或未充分确定的事物转化为确定和有意义的事物。107

托伦斯的论点强调了救赎教义在恢复混乱的创造物（或至少开始恢复过程）中的重要性。这种“对创造物的赎罪重新排序”应被理解为与“混乱之源”的接触。基督的复活被理解为上帝“战胜宇宙中一切分裂和混乱的力量”的手段。108

因此，救赎可以理解为重新整理——即恢复上帝赋予宇宙的秩序。托伦斯指出，宇宙中出现的混乱尤其影响人类本性；然而，救赎必须被理解为涵盖整个已陷入混乱的创造秩序，而不仅仅是人类。这一主题与希腊教父传统特别相关，他们将罪理解为宇宙的混乱，需要通过救赎恢复其原有的完整性。109这种方法在二十世纪得到了很多同情，尤其是那些与希腊传统特别亲和的神学家。

那么，将自然之美作为信仰上帝的基础又如何呢？许多人发现这种呼吁非常引人注目。但对其他人来说，这却是一个严重的问题。我们如何理解自然的丑陋元素？再一次，它们可以通过使用选择性神学关注的原则而被忽略。另一种策略，在生态作家中尤为常见，就是将自然的丑陋解释为人类对自然的不适当干预的结果，导致其原有的完整性和美丽被破坏。110然而，这些策略都是有问题的。

一个全面的基督教神学有可能适应目前遇到和观察到的自然的道德和审美矛盾，方法是将其观察和解释置于救赎历史中。创造需要上帝的更新，他将创造万物（启示录 21:5）。真正的基督教自然神学具有深刻的末世论维度，因为它应该根据其目标而不是仅仅根据其起源来解释。世界正在消逝的美丽和善良应该根据它们恢复和更新的希望来解释。因此，基督教自然神学可以被认为不仅关注某种原始创造，还关注基督教希望所表达的创造的恢复。111正如亚历山大·施梅曼 (Alexander Schmemann) 指出的关于“来世”的那样：

这不是一个与上帝创造并赐予我们的世界不同的“另一个”世界。这是我们的同一个世界，已经在基督里完善，但尚未在我们心中。这是我们的同一个被救赎和恢复的世界，基督在其中“用自己充满万物”。112

因此，基督教自然神学应该能够通过将我们对自然的“看法”置于其适当的神学背景中，由“救赎历史学”塑造，为创造之美的概念提供神学稳定性。创造物被带入存在是美丽的；它将恢复到那种美丽；在它现在的状态中，仍可辨别出那种美的踪迹。113那种美将通过救赎而恢复：因此希波的奥古斯丁断言，基督道成肉身和救赎的目的是治愈人类的创伤，恢复其失去的美丽。114基督教美学可以理解为一种心灵的门徒训练，它有意着手辨别和欣赏世界上真实、美丽和善良的事物，认识到就像比喻中的田地一样，它既有麦子也有稗子，麦粒也有稗子（马太福音13:24-30）。

同样的问题也出现在创造的善良方面。上帝创造了一切美好的事物；它们将恢复善良；目前，善与恶在世界上共存，就像同一块田地里的麦子和稗子一样。本书提出的神学框架允许将善与麦子联系起来，将恶与稗子联系起来，从而为“观察”自然提供了一种解释手段。再次，赎罪被理解为恢复自然的原始善性。115自然作为一种经验现实，不能等同于其原始状态。无论是采用爱任纽还是奥古斯丁的方法来探讨邪恶的起源，116自然神学的结果基本相同——即，目前观察到的自然不能被假定为最初被创造的自然。

本书提出的更新的自然神学以对人类自然体验的呼吁为基础，需要在基督教救赎历史观所塑造的神学框架内进行解释。这个框架指出了自然的神圣起源，以及上帝现在正在更新它的保证。因此，自然应该被视为一个不断提醒和象征着更新的创造，一个我们还不知道但相信，这个世界就在我们人类生存的地平线上。我们仿佛在思念失落的伊甸园，它的记忆挥之不去，渴望着我们知道就在前方但尚未找到的满足。

正如约翰·济慈（John Keats）认为希腊瓮上的装饰反映了人类对意义、价值和美的伟大渴望一样，我们必须学会把大自然的现在之美看作是上帝、它的创造者、救赎者和成全者即将到来的荣耀的标志和承诺。它既指向基督事件，又指向即将到来的“新天新地”。我们对大自然之美的惊叹感增强了我们对自己局限性的认识，同时也增强了我们进入它似乎承诺的东西的渴望。大自然值得珍惜和珍视，不仅因为它本身，还因为它预示着新的创造，它将使我们所了解、居住和努力照料的疲惫和受伤的世界焕然一新，并使其变得完美。

自然神学与道成肉身

可以说，拿撒勒的耶稣形象既是基督教神学的基础，也是基督教神学的标准。尽管基督教神学传统上以形而上学的方式表达他的意义，使用静态的迦克墩“存在”范畴来阐明他与上帝的关系，但许多人认为，以动态的方式表达更好，即上帝通过基督为我们做了什么。正如沃尔夫哈特·潘能伯格（Wolfhart Pannenberg）所说：“耶稣的神性与他对我们的解放和救赎意义有着最密切的联系。从这个意义上讲，梅兰希顿的名言是恰当的：‘耶稣基督是谁，在他的拯救行动中为人所知’。”117通过理解人类感知的过程，这一点的重要性得到了强调。

如前所述，感知关注意义（第 98 页），关注物体或事件对观看者的重要性或相关性。现实是通过“意义奇观”（significance spectacles）来观察的，涉及对观察者环境意义的评估。就拿撒勒的耶稣而言，这自然会导致对他对我们意义的评估。他有什么不同？他对存在有什么意义？这些问题往往优先考虑救赎论而不是基督论，而没有以任何方式强制分离它们。那么拿撒勒的耶稣对自然神学有什么意义？

汉斯·乌尔斯·冯·巴尔塔萨对上帝荣耀在世界、基督和教会中的表现的深入思考提供了一个极好的起点。对巴尔塔萨来说，基督教信仰实现了人类的自然渴望和抱负，满足了纯洁的东西，过滤掉了扭曲或混乱的东西。道成肉身的福音“……满足了人类对爱与美的渴望，甚至超出了这种渴望，这种渴望在启示范围之前和之外，已经耗尽于无能和扭曲的草图或这种迫切需要但又难以想象的满足。”118

基督教的创造论提供了一个通过自然看待上帝的知识框架；道成肉身的教义使我们能够在自然中看到上帝，最终在基督身上达到顶峰。《真理的光辉》通谕是致罗马天主教会主教的，它肯定了人类对真善美的追求的强烈道成肉身的方法：“上帝面容的光芒以其全部的美丽照耀在耶稣基督的面容上。”119教会与自然接触的基督论基础一直是基督教正统派历代的特征，对自然神学具有重要影响。例如，F. J. A. 霍特（F. J. A. Hort）在 1871 年剑桥大学的赫尔森讲座上对我们的任务做出了非常重要的评论：“在完全了解自然和人类之前，福音本身永远无法被完全了解；而人类在基督身上表现出的自然也是他对上帝的表现的一部分。”120霍特在这里认为，基督是基督教对上帝、人类和自然秩序的看法的交汇点。霍特对道成肉身的看法将神性、人类和自然世界联系在一起，揭示了一个复杂的关系网，它无法简单地解释，但其焦点在基督身上。

克尔凯郭尔也提出了类似的观点，他正确地指出，拿撒勒的耶稣命令我们关注自然的各个方面，实际上是在邀请我们关注它们所指向的那一位：

“想想田野里的百合花，看看天空的飞鸟。”所以他并没有说，“一个人不能侍奉两个主……” ……看看我，”不，他说，“没有人可以侍奉两个主人……想想田野里的百合花，看看天空的飞鸟。”如果你愿意的话，他可能会说“看看我”，这是非常真实的，非常真实的。因为百合花和飞鸟并没有真正表达任何东西，只有他才是百合花和飞鸟象征性地表达的真理。121

之前，我们讨论了对观福音和约翰传统中自然的使用方式。这可能意味着拿撒勒的耶稣与自然的关系本质上是被动的，好像他只不过是自然模式的观察者，或者是一个精明的老师，机会主义地利用方便的自然特征来表达神学观点。然而，这里还有更深层次的东西，正如拿撒勒的耶稣与自然秩序的关系的另一个方面——创造神迹所表明的那样。这些表明他是主，而不仅仅是自然的翻译。

奇迹的重要性不仅在于它们揭示了拿撒勒人耶稣与自然秩序的关系，还在于它们对观察者的影响。122因此，治愈瘫痪者是福音书中最早记载的神迹之一（马可福音 2：1-12），它引起了人群的反应，他们“都惊奇，荣耀神，说：‘我们从来没有见过这样的事！’”（马可福音 2：12）。同样，加利利湖上风暴的平静（马可福音 4:35-41）也让目击者感到惊奇：“这到底是谁，连风和海也听从他了？”123

“风和海”一词暗示了《创世纪》开篇所描述的混乱力量；124这些力量被上帝权威的话语制服和控制——这种模式也出现在风暴平静的对观福音记述中。这些混乱的力量也在预言和智慧著作中以龙和其他怪物的形象具体化。125神的创造行为通常被描述为对混乱力量的击败。126这强化了这样的印象：拿撒勒的耶稣平静风暴的这个记载应该被理解为他对自然力量权威的展示，对于理解耶稣是道成肉身的上帝这一新身份具有重要意义。127

然而，基督教的道成肉身教义通常被解释为智力挑战和神学机遇，这些挑战和机遇源于上帝进入时空世界这一基本思想。128然而，这一教义的全部含义最好从上帝进入空间和历史而不是时间和空间的角度来理解。上帝进入一个由记忆塑造的世界，被赋予价值和意义——而不是一个抽象的四维领域。129沃尔特·布鲁格曼 (Walter Brueggemann) 阐明了道成肉身与神学的区别。我们对“地点”和“空间”概念的解释如下：

地点是具有历史意义的空间，一些事情发生在这里，现在被人们记住，并提供了跨代连续性和身份。地点是人们说出重要话语的空间，这些话语确立了身份、定义了使命，并预见了命运。130

因此，道成肉身是关于上帝居住在人类的地方和历史。这是一种文化和历史的断言，而不仅仅是一种物理的断言。上帝进入并居住在人类记忆、符号和语言的世界里。

正如我们之前所看到的（第 126-33 页），在提供对拿撒勒人耶稣意义的理解时，约翰福音中的“我是”说法将自然符号与其继承的文化和宗教解释融合在一起，从而产生了一种对“自然神学”的理解，这种理解超越了威廉·佩利关于观察者与自然世界天真的直接接触的概念。从解释传统的角度看，自然是“可见的”，其意义也得到了阐述。然而，这一传统要求我们将“自然”视为不仅仅是上帝的创造，而是一个上帝选择在其中居住的地方和历史领域。一旦掌握并肯定了道成肉身的教义，就会发现与启蒙运动相关的自然神学风格未能表达和阐明基督教传统及其对上帝的看法中不可或缺的对自然的更深层次的理解。

道成肉身的上帝这一概念对任何试图构建可行的自然神学的尝试都提出了一个至关重要的问题。如果通过自然世界揭示的上帝与基督中揭示的上帝不是同一个上帝，那么它与基督教神学的任务就没有什么关系。另一方面，如果是同一个上帝，那么在自然界中发现的上帝一定是基督教传统中的上帝，他道成肉身为基督。通过自然而为人所知的上帝，在本体论上必须与通过上帝自我启示而为人所知的上帝相同；否则，基督教神学就有可能发现自己走上了一条最终导致诺斯替主义区分造物主之神和（不同的）救赎之神的智识道路。131基督教神学过去曾探索过这条道路，并果断拒绝了这种二元论，因为它与基督教神学对上帝的看法不一致，尤其是与它的创造论教义不一致。132

然而，一旦承认这一点，其追溯力就会显现出来。如果上帝确实是道成肉身的，正如基督教传统所坚持的那样，这种本体论肯定对认识论有影响。本体论决定认识论；133上帝是谁决定了上帝如何行动。一些教父作家以及启蒙运动中发现的自然神学的某种静态形式似乎认为人们可以将上帝的存在从上帝的行为中抽象或分离出来，最终导致自然神论的上帝观念，即使不是意图，也是有效的。134如果自然神学要成为基督教神学界的一项合法的智力事业，它必须与耶稣基督所揭示的上帝相关联。然而，一旦建立了这种关联，并探索了其道成肉身和三位一体的含义，这种对上帝本质和行为的理解就必须应用于自然神学事业。道成肉身将基督教对自然秩序和基督本人的思考联系在一起，拒绝孤立地看待它们。

真理、美和善可能在自然中得到暗示；然而，它们通过基督得到更充分的揭示。用约翰特有的说话方式来说，基督不仅仅是揭示真理的人；他就是真理。135他不仅仅是教导和赞扬善良的人；他就是善良。因此，人类对真理、美和善的自然追求最终是一种未被承认的对基督的追求。这种追求可能是由自然所激发的；然而，它不能被自然所回答或实现——除非从道成肉身的角度来看待。

然而，这种简短的神学分析必须从理解人类感知和认知的角度来补充。感知是以自我为中心的；我们总是从特定的角度来看待世界。我们已经看到，这种洞察力如何削弱了启蒙运动中经常出现的对纯粹客观性的不切实际的期望；但值得注意的是，它与道成肉身的神学产生了强烈的共鸣。正如福音书中所记载的，在耶稣与个人的接触中，可以看到他进入了他们的自我中心视角，使他们——就像生来就瞎眼的人（约翰福音 9）——第一次正确地“看到”事物。他既融入了他们看待事物的方式，又拓展了他们看待事物的方式，就像道成肉身的教义所肯定的那样，上帝选择进入历史，是为了从我们的角度与人类相遇和接触。

这种分析很容易扩展到基督教神学的其他领域——例如圣礼学（sacramentology）。任何关于自然实体可能被视为指向神的方式的分析都必须注意到自然神学与教会圣礼之间潜在的启发性联系。自然的象征能力对于理解圣礼至关重要。136许多近期的圣礼神学论述明确承认了这一点，这一点在约翰·麦夸里（John Macquarrie）的“圣礼心态自然神学”（natural theology of sacra-mentality）中尤为明显。137麦夸里的出发点是我们生活在“圣礼宇宙”中，因此我们可以通过世间的“事物”了解上帝的存在和活动。

有些人认为这种能力是创造秩序所固有的。因此，早期叙利亚传统认为整个世界都是启示性的，因为它是由道（logos）创造的。138类型、符号和奥秘是创造秩序不可或缺的一部分，圣礼神学是其自然延伸。其他人则认为，这是强加的神学框架的结果，这种框架允许以某种方式“看到”这些自然符号。因此，乌尔里希·茨温格利（Huldrych Zwingli）的圣餐神学建立在这样的假设之上：礼拜仪式的背景创造了饼和基督之死之间的联系。139

然而，这个问题不仅仅是神学问题，因为它提出了一个本质上是人类学的问题，即符号和标志在表达和维持一个社区的身份方面的作用，140以及一个符号学问题，即自然符号如何表达文化观念或价值观。141虽然对这些问题的全面讨论超出了本书的范围，但即使是这些简短的评论也表明了进一步探索这种神学联系的重要性。

第二部分 结论

在本书的第二部分，我们讨论了如何通过坚持认为自然神学是由基督教传统特定的神学观点塑造和指导的，来重新定位和再生自然神学，而不是（像启蒙运动一样）所谓的“普遍”和自主的理性或常识真理。这与科学理论的历史发展有着重要的相似之处。旧理论曾经被视为规范和自主的，但现在却常常被发现代表更先进理论的“特例”。

因此，无论是相对论量子力学（relativistic quantum mechanics）还是量子场论（quantum field theory）都不能说使经典力学无效；142相反，它们提供了一个优越的解释框架，为旧方法创造了概念空间，并阐明了其令人满意地运作的条件。因此，这两种方法是相互关联的，但在运作领域方面又有区别。143相对论量子力学是一般理论；经典力学是其“特殊情况”，更普遍的理论赋予了它自己独特的有效性领域。144同样，我们在本书中发展的自然神学方法解释了与启蒙运动相关的自然神学类型的地位，同时指出了它的一些局限性。这里的关键点是，具有相当强解释能力的理论能够为一个乍一看似乎完全独立的理论创造概念空间，但在某些限制但重要的条件下有效——但仔细研究后，就会发现它是高阶理论的一个特例。在结束本作品的第二部分时，我们回到前面强调的一点：感知是在“意义地图”或框架的基础上发生的，这些框架使我们能够理解经验。这自然提出了一个问题，即基督教的“意义地图”使什么样的与自然的接触成为可能。在本书的最后一部分，我们将继续探讨从迄今为止发展的理论框架中产生的自然神学形式。

CHAPTER 8 A Christian Approach to Natural Theology

《公开的秘密：自然神学的新视野》Alister E. McGrath© 2008 Alister E. McGrath ISBN：978-1-405-12692-2

公开的秘密 自然神学新视野 The Open SecretA New Vision for Natural Theology Alister E. McGrath

目录｜公开的秘密：自然神学的新视野

  1. 自然神学：介绍一种方法

第一部分：人类对超越的追求：自然神学的背景

  1. 超越的坚持
  2. 思考超越：最近的三个例子
  3. 走向超越：策略与实践
  4. 洞察力和知觉心理学

第二部分：自然神学的基础：清理和重新发现

  1. 公开的秘密：自然的模糊性
  2. 死胡同？自然神学的启蒙方法
  3. 基督教的自然神学方法

第三部分：真、美、善：复兴自然神学的议程

  1. 真、美、善：拓展自然神学的视野
  2. 自然神学与真理
  3. 自然神学与美
  4. 自然神学与善
  1. 结论 参考书目 英文版在线阅读
本章注解
  1. Note also that Paul speaks of the human capacity to “see” the “invisible things of God” in or through the created order (Romans 1: 20). Yet one may see such things without perceiving their full significance, or discerning the “big picture” to which theypoint. ↩︎
  2. For example, see James Barr, Biblical Faith and Natural Theology, Oxford: Clarendon Press, 1993. ↩︎
  3. 童子撒母耳在以利面前侍奉耶和华。当那些日子，耶和华的言语稀少，不常有默示。(撒母耳记上 3:1 和合本) ↩︎
  4. See, for example, Murray Newman, “The Prophetic Call of Samuel,” in B. W. Anderson and W. J. Harrelson (eds), Israel’s Prophetic Heritage: Essays in Honor of James Muilenburg, pp. 86–97, London: SCM Press, 1962. The interesting thesis of Robert K. Gnuse, The Dream Theophany of Samuel: Its Structure in Relation to Ancient Near Eastern Dreams and its Theological Significance, Lanham, MD: University Press of America, 1984, should also be noted, although the absence of the specific word “dream” makes his thesis problematic. ↩︎
  5. R. W. L. Moberly, “To Hear the Master’s Voice: Revelation and Spiritual Discernment in the Call of Samuel,” Scottish Journal of Theology 48 (1995): 443–68; quote at pp. 458–9. ↩︎
  6. 那时撒母耳还未认识耶和华，也未得耶和华的默示。(撒母耳记上 3:7 和合本) ↩︎
  7. Notice the parallel with Hanson’s point about the theory-laden nature of obser-vation, expressed in terms of “seeing as,” discussed earlier: pp. 74 –5. ↩︎
  8. Moberly, “To Hear the Master’s Voice,” p. 461. ↩︎
  9. A similar observation may be made concerning the resurrection of Jesus of Nazareth: see Joanna Collicutt McGrath, “Post-traumatic Growth and the Origins of Early Christianity,” Mental Health, Religion and Culture 9 (2006): 291– 306. ↩︎
  10. For typical discussions, see Alister E. McGrath, Christian Theology: An Introduction, 4th edn, Oxford: Blackwell, 2007; Colin E. Gunton, The Christian Faith: An Introduction to Christian Doctrine, Oxford: Blackwell, 2002; David Willis, Clues to the Nicene Creed: A Brief Outline of the Faith, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2005. ↩︎
  11. For further discussion, see Alister E. McGrath, A Scientific Theology: 3 – Theory,London: T&T Clark, 2003, pp. 3–76. ↩︎
  12. On the importance of this point, see Alister E. McGrath, A Scientific Theology:1 – Nature, Edinburgh: T&T Clark, 2001, pp. 181–9. ↩︎
  13. The title of Jacob Neusner’s important book on this theme is perhaps a little misleading, in that Neusner understands the term “incarnation” in a reduced sense tomean “the representation of God in human terms”: see Jacob Neusner, The Incarnation of God: The Character of Divinity in Formative Judaism, Philadelphia: Fortress Press, 1988. ↩︎
  14. For some of the tensions between early Christianity and the classic traditionarising from the latter’s notion of God, see Ekkehard Mühlenberg, Die UnendlichkeitGottes bei Gregor von Nyssa: Gregors Kritik am Gottesbegriff der klassischen Metaphysik, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1966. ↩︎
  15. The development of the religious thought of Simone Weil is particularly illuminating here, in view of her early view that the only possible mediator between the transcendent and the world is the human mind. Her move towards a concept of Christas mediator is partly due to the epistemic aporia of this earlier approach: see Eric O.Springsted, Christus Mediator: Platonic Mediation in the Thought of Simone Weil,Chico, CA: Scholars Press, 1983. ↩︎
  16. See the analysis in Michael Mach, Entwicklungsstudien des jüdischen Engel-glaubens in vorrabbinischer Zeit, Tübingen: J. C. B. Mohr, 1992. For some possible connections with issues in Pauline Christology, see Andrew Chester, “Jewish Messianic Expectations and Mediatorial Figures and Pauline Christology,” in Martin Hengeland Ulrich Heckel (eds), Paulus und das antike Judentum, pp. 17–89, Tübingen:J. C. B. Mohr, 1991. ↩︎
  17. The best study of this remains Larry W. Hurtado, Lord Jesus Christ: Devotionto Jesus in Earliest Christianity, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2003, pp. 32–53. Forthe view that such mediatorial figures were regarded as divine, see Margaret Barker, The Great Angel: A Study of Israel’s Second God, London: SPCK, 1992. ↩︎
  18. The contrast between Christianity and Second Temple Judaism is quite marked at this point. Even at the height of Christian speculation about the role of angels, they were never given a mediatorial role in respect of either revelation or salvation: DavidKeck, Angels and Angelology in the Middle Ages, Oxford: Oxford University Press,1998, pp. 28–46. The question of such mediation is of importance within the Jewish mystical tradition: see, e.g., Rebecca Macy Lesses, Ritual Practices to Gain Power: Angels, Incantations, and Revelation in Early Jewish Mysticism, Harrisburg, PA: Trinity Press International, 1998; Nathaniel Deutsch, Guardians of the Gate: AngelicVice-Regency in Late Antiquity, Leiden: Brill, 1999. ↩︎
  19. Kenneth Seeskin, Searching for a Distant God: The Legacy of Maimonides, New York: Oxford University Press, 2000, pp. 43–65. For similar themes in contemporary Jewish mysticism, see Ephraim Kanarfogel, Peering Through the Lattices: Mystical, Magical and Pietistic Dimensions in the Tosafist Period, Detroit: Wayne State University Press, 2000. ↩︎
  20. Norbert M. Samuelson, Revelation and the God of Israel, Cambridge, UK:Cambridge University Press, 2002, pp. 43–65. ↩︎
  21. The term “henotheism” was introduced by Friedrich Max Müller (1823 –1900)to denote a theology or worldview which accepted the existence of many gods, yetinsisted that only one was to be worshiped and obeyed. For the notion in ancient Israel, see Mark Smith, The Early History of God: Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2002. ↩︎
  22. See, for example, the analysis in William C. Chittick, The Self-Disclosure ofGod: Principles of Ibn al-‘Arabi’s Cosmology, Albany, NY: State University of NewYork Press, 1998. ↩︎
  23. For a useful contextualization, see Sachiko Murata and William C. Chittick,The Vision of Islam, St Paul, MN: Paragon House, 1994, pp. 242–6. Kalam literally means “speech” or “word,” and is often used to translate the Greek term logos. ↩︎
  24. This question lies beyond the scope of the present work. However, an understanding of many of the issues may be gained from George Makdisi, Ibn ‘Aqil: Religion and Culture in Classical Islam, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1997. ↩︎
  25. Richard M. Frank, Al-Ghazali and the Ash‘arite School, Durham, NC: DukeUniversity Press, 1994, pp. 5, 9. For a critique of Frank’s analysis, see Ahmad Dallal,“Ghazali and the Perils of Interpretation: Review Essay of Al-Ghazali and the Ash‘arite School, by Richard M. Frank,” Journal of the American Oriental Society 122 (2002):773–87. ↩︎
  26. The definition offered by William P. Alston, Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1991, p. 289, discussed earlier in this volume. ↩︎
  27. Frank, Al-Ghazali and the Ash‘arite School, pp. 16 –17. ↩︎
  28. Edward Grant, The Foundations of Modern Science in the Middle Ages: Their Religious, Institutional and Intellectual Contexts, Cambridge, UK: Cambridge Univer-sity Press, 1996, pp. 176–86. ↩︎
  29. Substantially the same concern, of course, was expressed in a Christian contextby Karl Barth. ↩︎
  30. It may, of course, be noted that some scholars suggest that the Wisdom literaturesits uneasily alongside the works of the Law: see, e.g., Franz-Josef Steiert, Die WeisheitIsraels – ein Fremdkörper im Alten Testament? Eine Untersuchung zum Buch derSprüche auf dem Hintergrund der ägyptischen Weisheitslehren, Freiburg im Breisgau:Herder, 1990. ↩︎
  31. 耶和华以智慧立地，以聪明定天，(箴言 3:19 和合本) ↩︎
  32. See the discussion of key passages in Barr, Biblical Faith and Natural Theology. ↩︎
  33. For two classic analyses, see Bertil Gärtner, The Areopagus Speech and Natural Revelation, Uppsala: Gleerup, 1955; Heinz Kulling, Geoffenbartes Geheimnis: EineAuslegung von Apostelgeschichte 17, 16–34, Zurich: Theologischer Verlag, 1993. ↩︎
  34. Paul’s use of rhetorical devices must also be noted at this point: see, e.g.,W. S. Kurz, “Hellenistic Rhetoric in the Christological Proofs of Luke-Acts,” Catholic Biblical Quarterly 42 (1980): 171–95. However, these merely amplify the understanding of revelation implicit within Paul’s address, and do not seek to ground the gospel proclamation elsewhere. ↩︎
  35. Michael Polanyi, “Science and Reality,” British Journal for the Philosophy of Science, 18 (1967): 177–96, especially p. 191. For comment, see Thomas F. Torrance, Reality and Scientific Theology, Edinburgh: Scottish Academic Press, 1985, p. 55. ↩︎
  36. Emil Brunner, “Natur und Gnade: Zum Gespräch mit Karl Barth,” in RudolfWehrli (ed.), Ein offenes Wort. Vorträge und Aufsätze 1917–1934, pp. 333–66, Zürich: Theologischer Verlag, 1981, p. 343. ↩︎
  37. David Adams Leeming, A Dictionary of Creation Myths, New York: Oxford University Press, 1995. ↩︎
  38. One of the best recent analyses of the doctrine is Colin E. Gunton, The Triune Creator: A Historical and Systematic Study, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1998. For my own analysis of the notion and its rich implications, particularly fornatural theology, see McGrath, A Scientific Theology: 1 – Nature, pp. 81–133. ↩︎
  39. There is a huge literature, bearing witness to a rich variety, synchronic anddiachronic, of conceptions of creation. Surveys of note include Stephanie Dalley, Myths from Mesopotamia: Creation, the Flood, Gilgamesh and Others, New York: Oxford University Press, 1989; Barbara C. Sproul, Primal Myths: Creation Myths around the World, San Francisco: HarperCollins, 1991. ↩︎
  40. or the distinction, see Jayant V. Narlikar, “The Concepts of ‘Beginning’ and ‘Creation’ in Cosmology,” Philosophy of Science 59 (1992): 361–71. ↩︎
  41. See the discussions in Norman Kretzmann, “A General Problem of Creation: Why Would God Create Anything at all?” in Scott MacDonald (ed.), Being and Goodness: The Concept of the Good in Metaphysics and Philosophical Theology, pp. 208–49, Ithaca, NY: Cornell University Press, 1991; William J. Wainwright, “Jonathan Edwards, William Rowe and the Necessity of Creation,” in Jeff Jordan and Daniel Howard-Snyder (eds), Faith, Freedom and Rationality, pp. 119–33, London: Rowman & Littlefield, 1996. ↩︎
  42. Ludwig Köhler, Theologie des Alten Testaments, 3rd edn, Tübingen: Mohr,1953, p. 71: “Die Schöpfung ist . . . nicht eine naturwissenschaftliche, sondern einemenschheitsgeschichtliche Aussage.” ↩︎
  43. Key biblical texts in addition to the prologue to John’s Gospel (John 1: 1–18)include Colossians 1: 15. On the former, see Gerard Siegwalt, “Der Prolog desJohannesevangeliums als Einführung in eine christliche Theologie der Rekapitulation,”Neue Zeitschrift für systematische Theologie und Religionsphilosophie 24 (1981):150–71. ↩︎
  44. McGrath, A Scientific Theology: 1 – Nature, pp. 181–91. ↩︎
  45. For this notion in Augustine, see N. Joseph Torchia, Creatio ex nihilo and theTheology of St. Augustine: The Anti-Manichaean Polemic and Beyond, New York:Peter Lang, 1999. Torchia argues that it is necessary to distinguish between creatio exnihilo and creatio de nihil: the former corresponds to finite beings proceeding from nothing; the latter to that which proceeds from the divine substance, that is, God’sVerbum. ↩︎
  46. Hava Tirosh-Samuelson, “Theology of Nature in Sixteenth-Century Italian Jewish Philosophy,” Science in Context 10 (1997): 529–70. Some scholars have recently suggested that the absence of an unambiguous doctrine of creation ex nihilo until sucha relatively late date can be interpreted as evidence that ancient Judaism was not strictly monotheistic: see, for example, Peter Hayman, “Monotheism – A Misused Word in Jewish Studies?” Journal of Jewish Studies 42 (1992): 1–15. For some useful comments on the notion of “monotheism,” see L. E. Goodman, God of Abraham, New York: Oxford University Press, 1996, pp. 3–36. ↩︎
  47. See further McGrath, A Scientific Theology: 1 – Nature, pp. 159–66. ↩︎
  48. Emil Brunner, “Natur und Gnade,” p. 345. ↩︎
  49. Augustine, de Trinitate, III.iv.10: “quid mirum si etiam in creatura caeli etterrae, maris et aeris, facit Deus quae vult sensibilia atque visibilia ad se ipsum ineis sicut oportere ipse novit significandum et demonstrandum, non ipsa sua qua estapparente substantia quae omnino incommutabilis est omnibusque spiritibus quoscreavit interius secretiusque sublimior?” ↩︎
  50. Paul Oskar Kristeller, The Philosophy of Marsilio Ficino, New York: Columbia University Press, 1943, pp. 96–8. Ficino’s Latin translation of Plotinus’ Enneads(1492) is believed to have had a significant impact on the late Renaissance understanding of art. Several of Michelangelo’s leading works can be interpreted as reflecting some such understanding of the relation of symbol and symbolized. See the analysis of Joanne Snow-Smith, “Michelangelo’s Christian Neoplatonic Aesthetic of Beauty in his Early Oeuvre: The Nuditas Virtualis Image,” in Francis Ames-Lewis and Mary Rogers (eds), Concepts of Beauty in Renaissance Art, pp. 147–62, Aldershot: Ashgate,1998. ↩︎
  51. Jean-Claude Margolin, “L’analogie dans la pensée d’Erasme,” Archiv fürReformationsgeschichte 69 (1978): 24–50. ↩︎
  52. For a contemporary trinitarian interpretation of this concept, see David Bentley Hart, The Beauty of the Infinite: The Aesthetics of Christian Truth, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2003, pp. 229–49. ↩︎
  53. See here Bernhard Gertz, Glaubenswelt als Analogie: Die theologische Analogie-Lehre Erich Przywaras und ihr Ort in der Auseinandersetzung um die analogia fidei, Düsseldorf: Patmos-Verlag, 1969; Rudolf Stertenbrink, Ein Weg zum Denken: Die Analogia entis bei Erich Przywara, Salzburg: Verlag Anton Pustet, 1971. ↩︎
  54. For an evaluation of Karl Barth’s strident criticism of this theme, see H. G. Pöhlmann, Analogia entis oder analogia fidei? Die Frage nach Analogie bei Karl Barth, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1965; Martin Bieler, “Karl Barths Auseinandersetzung mit der analogia entis und der Anfang der Theologie.” Catholica 40 (1986): 229–45. ↩︎
  55. Friedrich Horst, “Der Mensch als Ebenbild Gottes,” in Gottes Recht: Gesammelte Studien zum Recht im Alten Testament, pp. 222–34, Munich: KaiserVerlag, 1961; James Barr, “The Image of God in the Book of Genesis: A Study of Terminology,” Bulletin of the John Rylands Library 51 (1968): 11–26; David J. A. Clines, “The Image of God in Man,” Tyndale Bulletin 19 (1968): 53–103; J. Maxwell Miller, “The ‘Image’ and ‘Likeness’ of God,” Journal of Biblical Literature 91 (1972):289–304; Tryggve N. D. Mettinger, “Abbild oder Urbild? ‘Imago Dei’ in traditions-geschichtlicher Sicht,” Zeitschrift für Alttestamentlicher Wissenschaft 86 (1974):403–24. ↩︎
  56. Hans Urs von Balthasar, Theo-Drama: Theological Dramatic Theory, San Francisco: Ignatius, 1992, p. 417. ↩︎
  57. For surveys, see David Cairns, The Image of God in Man, London: Collins, 1973; A. Jónsson Gunnlaugur and S. Cheney Michael, The Image of God: Genesis1:26–28 in a Century of Old Testament Research, Stockholm: Almqvist & Wiksell International, 1988; Michael Welker, “Creation and the Image of God: Their Understanding in Christian Tradition and the Biblical Grounds,” Journal of Ecumenical Studies 34 (1997): 436–48. In Jewish thought, the notion is often interpreted in terms of moral capacity and accountability: see David S. Shapiro, “The Doctrine of the Image of God and Imitatio Dei,” in Menachem Kellner (ed.), Contemporary Jewish Ethics, pp. 127–51, New York: Sanhedrin, 1978.
    ↩︎
  58. For background, see J. Rebecca Lyman, Christology and Cosmology: Models of Divine Activity in Origen, Eusebius, and Athanasius, Oxford: Clarendon Press,1993, pp. 124–59. For the concept in Cyril of Alexandria, see the older, but still useful, study of Walter J. Burghardt, The Image of God in Man According to Cyril of Alexandria, Woodstock, MA: Woodstock Press, 1957. ↩︎
  59. Athanasius, de incarnatione Verbi, iii, 10–11. For a further discussion, see Wolfgang A. Bienert, “Zur Logos-Christologie des Athanasius von Alexandrien in Contra Gentes und De Incarnatione,” in E. A. Livingstone (ed.), Papers Presented to the Tenth International Conference on Patristic Studies, pp. 402–19, Louvain: Peeters,1989. ↩︎
  60. The term “reason” here should not be confused with its rationalist interpretations, characteristic of the Enlightenment: for this development, see Louis K. Dupré, The Enlightenment and the Intellectual Foundations of Modern Culture, New Haven, CT: Yale University Press, 2004. ↩︎
  61. Augustine, de Trinitate, XVI.iv.6. For comment, see John Sullivan, The Image of God: The Doctrine of St. Augustine and its Influence, Dubuque, IA: Priory Press,1963. ↩︎
  62. Aquinas, Summa Theologiae, Ia q. 93, aa. 2, 6. ↩︎
  63. See further William J. Hoye, Actualitas Omnium Actuum: Man’s Beatific Vision of God as Apprehended by Thomas Aquinas, Meisenheim: Hain, 1975. ↩︎
  64. Calvin, Institutes I.xv.3. ↩︎
  65. Randall Zachman, “Jesus Christ as the Image of God in Calvin’s Theology,”Calvin Theological Journal 25 (1990): 46–52. ↩︎
  66. David Reiter, “Calvin’s ‘Sense of Divinity’ and Externalist Knowledge of God,” Faith and Philosophy 15 (1998): 253–70. See also the older study of Edward A. Dowey, The Knowledge of God in Calvin’s Theology, New York: Columbia University Press, 1952, especially pp. 50–86. ↩︎
  67. See the analysis in Joan O’Donovan, “Man in the Image of God: The Disagreement between Barth and Brunner Reconsidered,” Scottish Journal of Theology 39(1986): 433–59, especially pp. 444–7. ↩︎
  68. For Brunner’s definitive analysis of this concept, see Emil Brunner, Der Menschim Widerspruch: Die christliche Lehre vom wahren und vom wirklichen Menschen,4th edn, Zurich: Zwingli Verlag, 1965, pp. 85–210. Calvin did not use the terms “formal” and “material” when discussing the various components of his understanding of the imago Dei. ↩︎
  69. For an analysis of these ideas, see Heinrich Leopold, Missionarische Theologie: Emil Brunners Weg zur theologischen Anthropologie, Gütersloh: Mohn, 1974; Roman Rössler, Person und Glaube: Der Personalismus der Gottesbeziehung bei EmilBrunner, Munich: Kaiser Verlag, 1965, pp. 19–20; Stephan Scheld, Die Christologie Emil Brunners, Wiesbaden: Franz Steinbeck, 1981, pp. 48–92. ↩︎
  70. To use Robert Jenson’s phrase, humanity is God’s “conversational counterpart”: Robert Jenson, Systematic Theology, 2 vols, New York: Oxford University Press, 1997–9, vol. 2, p. 95. For a critique of these volumes, see George Hunsinger, “Robert Jenson’s Systematic Theology: A Review Essay,” Scottish Journal of Theology 55 (2002): 161–200. ↩︎
  71. Church Dogmatics, III/1, pp. 192–4. ↩︎
  72. Church Dogmatics, III/1, p. 199. See also the earlier discussion at pp. 195–6. ↩︎
  73. O’Donovan, “Man in the Image of God.” ↩︎
  74. John Baillie (ed.), Natural Theology, Comprising “Nature and Grace” by Professor Dr. Emil Brunner and the reply “No!” by Dr. Karl Barth, London: Geoffrey Bless, 1946, p. 79. ↩︎
  75. Veritatis Splendor, Prooemium, 1. ↩︎
  76. Veritatis Splendor, 10. ↩︎
  77. Mircea Eliade, Patterns in Comparative Religion, New York: Sheed and Ward, 1958. ↩︎
  78. Ibid., pp. 144–5. For a critique of this idea, see John A. Saliba, “Homo Religiosus” in Mircea Eliade: An Anthropological Evaluation, Leiden: Brill, 1976. ↩︎
  79. Wentzel J. van Huyssteen, Alone in the World?: Human Uniqueness in Science and Theology, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2006. ↩︎
  80. As noted by Fritz Stolz, Homo naturaliter religiosus: gehört Religion notwendigzum Mensch-Sein? Bern: Peter Lang, 1997. ↩︎
  81. See, for example, John Henry Newman’s discussion of “natural religion”: John Henry Newman, An Essay in Aid of a Grammar of Assent, London: Longmans, Green & Co., 1903, pp. 396–9. ↩︎
  82. Psalm 103 emphasizes both God’s present and past actions on behalf of Israel. ↩︎
  83. Think, for example, of John Dewey’s constructivist account of human experience, discussed earlier (p. 56). ↩︎
  84. 叫他们
    看是看见，却不晓得；
    听是听见，却不明白；
    恐怕他们回转过来，就得赦免。”
    (马可福音 4:12 和合本) ↩︎
  85. Hans Urs von Balthasar, The Glory of the Lord: A Theological Aesthetics, 7 vols, Edinburgh: T&T Clark, 1982–9, vol. 1, pp. 175–6. ↩︎
  86. Augustine of Hippo, Sermo 88, 5. The subject of the sermon is Mark 10: 46–52, the story of the healing of Bartimaeus, a blind man. A related point about the incapacity of humanity to see reality properly is made by Emil Brunner, Offenbarungund Vernunft: Die Lehre von der christlichen Glaubenserkenntnis, Zurich: ZwingliVerlag, 1941, pp. 76–8. ↩︎
  87. See David Bentley Hart, The Doors of the Sea: Where Was God in the Tsunami? Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2005. ↩︎
  88. For a perceptive engagement with the impersonal deity of this movement andits impact on the social imagination of the West, see Charles Taylor, A Secular Age, Cambridge, MA: Belknap Press, 2007, pp. 270–95 ↩︎
  89. See the comments in Peter A. Byrne, Natural Religion and the Nature of Religion: The Legacy of Deism, London: Routledge, 1989; David Pailin, “Should Herbert of Cherbury be Regarded as a ‘Deist’?” Journal of Theological Studies 51(2000): 113–49. ↩︎
  90. For the subsequent re-establishment of this link, see Colin E. Gunton, The Triune Creator, pp. 182–4. ↩︎
  91. See the analysis in Herbert H. Odom, “The Estrangement of Celestial Mechanicsand Religion,” Journal of the History of Ideas 27 (1966): 533–58; James E. Force,“The Breakdown of the Newtonian Synthesis of Science and Religion: Hume, Newton and the Royal Society,” in R. H. Popkin and J. E. Force (eds), Essays on the Context, Nature and Influence of Isaac Newton’s Theology, pp. 143–63, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1990 ↩︎
  92. This underlies Thomas Hobbes’s view that God can be compared to a retired constitutional monarch, having a certain role as a cosmic figurehead but divorced from any involvement in the day-to-day affairs of the universe. God’s death would not be noticed. Interestingly, this points to rationalist styles of natural theology, at best suggesting that God once existed – but not that God continues to exist. See further Richard Tuck, “The ‘Christian Atheism’ of Thomas Hobbes,” in Michael Hunter and David Wootton (eds), Atheism from the Reformation to the Enlightenment, pp. 102–20, Oxford: Clarendon Press, 1992 ↩︎
  93. A point rightly emphasized by Michael J. Buckley, At the Origins of Modern Atheism, New Haven, CT: Yale University Press, 1987. ↩︎
  94. For a careful analysis of this development on modern thought, see Susan Neiman,Evil in Modern Thought: An Alternative History of Modern Philosophy, Princeton, NJ: Princeton University Press, 2002.
    ↩︎
  95. Marjorie Hope Nicolson, Mountain Gloom and Mountain Glory: The Development of the Aesthetics of the Infinite, Ithaca, NY: Cornell University Press, 1959, pp. 196–7. For further discussion of Burnet’s treatise, see Stephen J. Gould, Ever Since Darwin: Reflections in Natural History, New York: Norton, 1977, pp. 141–6. ↩︎
  96. For the concept in Irenaeus of Lyons, see the excellent extended analysis in Eric F. Osborn, Irenaeus of Lyons, Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2001,pp. 51–141. Other ways of conceiving the idea ought to be noted: see, e.g., J. PatoutBurns, “Economy of Salvation: Two Patristic Traditions,” Theological Studies 37 (1976):598–619. There are some important debates over whether Augustine’s trinitarianism is adequately grounded in the “economy of salvation.” For a judicious summary ofthe evidence, see Johannes Arnold, “Begriff und heilsökonomische Bedeutung dergöttlichen Sendungen in Augustinus De Trinitate,” Recherches Augustiniennes 25(1991): 3–69.
    ↩︎
  97. Jan Lambrecht, “The Groaning of Creation,” Louvain Studies 15 (1990):3–18. ↩︎
  98. As argued by Laurie J. Braaten, “All Creation Groans: Romans 8:22 in Light of the Biblical Sources,” Horizons in Biblical Theology 28 (2006): 131–59. Braaten argues that the cause of creation’s “groaning” is not its own fall, but the impact of human sin. ↩︎
  99. One of the best studies of this theme remains N. P. Williams, The Ideas of the Fall and of Original Sin: A Historical and Critical Study, London: Longmans, Greenand Co., 1927. More recently, see the survey in Trevor Hart, “Redemption and Fall”in Colin E. Gunton (ed.), Cambridge Companion to Christian Doctrine, pp. 189–206, Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1997. ↩︎
  100. This theme has become of considerable importance within the environmental movement, which traces parallels between the biblical account of the “precipitous fall from Eden followed by a long, slow, upward attempt to recreate the Garden of Edenon earth” and the environmentalist’s narrative of “a long, slow decline from a prehistoric past in which the world was ecologically more pristine and society was more equitable for all people and for both genders.” Carolyn Merchant, Reinventing Eden:The Fate of Nature in Western Culture, London: Routledge, 2003, pp. 11–12. ↩︎
  101. Anselm of Canterbury, Proslogion, 17. This spiritual obtuseness has important consequences for Anselm’s views on the place of “proofs” of God’s existence: see Eileen Sweeney, “Anselm’s Proslogion: The Desire for the Word,” Saint Anselm Journal 1 (2003): 17–31 ↩︎
  102. Paul Helm, “John Calvin, the Sensus Divinitatis and the Noetic Effects of Sin,” International Journal of Philosophy of Religion 43 (1998): 87 –107. ↩︎
  103. See, for example, McGrath, A Scientific Theology: 1 – Nature, pp. 218–32. ↩︎
  104. Noel Keith Roberts, “Newman on the Argument from Design,” New Blackfriars88 (2007): 56–66, especially pp. 64–5. ↩︎
  105. John Henry Newman, Apologia Pro Vita Sua, London: Longmans, Green, &Co., 1864, pp. 335–6. ↩︎
  106. Thomas F. Torrance, Divine and Contingent Order, Oxford: Oxford University Press, 1981, p. 114. ↩︎
  107. Michael Eldridge, Transforming Experience: John Dewey’s Cultural Instrumentalism, Nashville, TN: Vanderbilt University Press, 1998. As we noted earlier(p. 195), this can be interpreted in terms of the concept of the “image of God” expressing humanity’s mental creativity as reflecting that of God. ↩︎
  108. Torrance, Divine and Contingent Order, p. 138. ↩︎
  109. See the classic study of H. E. W. Turner, The Patristic Doctrine of Redemption: A Study of the Development of Doctrine During the First Five Centuries, London: Mowbray, 1952. ↩︎
  110. Seyyed Hossein Nasr, Religion and the Order of Nature, Oxford: Oxford University Press, 1996, p. 272. ↩︎
  111. The classic study of such themes remains Jürgen Moltmann, Theology of Hope: On the Ground and the Implications of a Christian Eschatology, London: SCM, 1967. For discussion, see Randall E. Otto, The God of Hope: The Trinitarian Vision of Jürgen Moltmann, Lanham, MD: University Press of America, 1991; Richard Bauckham, God Will Be All in All: The Eschatology of Jürgen Moltmann, Edinburgh: T&T Clark, 1999. ↩︎
  112. Alexander Schmemann, The World as Sacrament, London: Darton, Longman& Todd, 1974, p. 51. His analysis of the concept of anaphora merits close reading on this point: pp. 43–53. ↩︎
  113. See, e.g., the analysis in David Bentley Hart, The Beauty of the Infinite: The Aesthetics of Christian Truth, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2003, pp. 318–94. ↩︎
  114. Augustine, de musica, VI.iv.7. ↩︎
  115. For a rigorous discussion, see Mark Wynn, God and Goodness: A Natural Theological Perspective, London: Routledge, 1999, especially pp. 169–89. ↩︎
  116. One of the best discussions remains John Hick, Evil and the God of Love, 2nd edn, London: Macmillan, 1985. For more recent reflections on these issues, see Eric Carlton, Dancing in the Dark: Reflections on the Problem of Theodicy, Madison,NJ: Fairleigh Dickinson University Press, 2005; Bruce A. Little, A Creation-Order Theodicy: God and Gratuitous Evil, Lanham, MD: University Press of America, 2005; Michael Stoeber, Reclaiming Theodicy: Reflections on Suffering, Compassion and Spiritual Transformation, Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2005. ↩︎
  117. Wolfhart Pannenberg, Jesus – God and Man, Philadelphia: Westminster Press, 1968, pp. 38–9. ↩︎
  118. Balthasar, The Glory of the Lord, vol. 1, p. 123. Balthasar here develops a lineof thought found in Dionysius the Areopagite’s Divine Names: see especially the discussion at pp. 122–3. ↩︎
  119. Veritatis Splendor, Prooemium, 2. For comment, see Gilbert Meilaender,“ Veritatis Splendor: Reopening Some Questions of the Reformation,” Journal ofReligious Ethics 23 (1995): 225–38. ↩︎
  120. F. J. A. Hort, The Way, The Truth, The Life: The Hulsean Lectures for 1871, Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1893, p. 83. ↩︎
  121. Søren Kierkegaard, For Self-Examination, Judge for Yourselves! and Three Discourses, 1851, trans. Walter Lowrie, London: Oxford University Press, 1941,p. 188. ↩︎
  122. A similar point could be made concerning the “signs” in John’s Gospel, particularly the account of Jesus walking on the water. These “signs,” like the “I am” sayings (see pp. 126–33), relate to elements of nature, as interpreted within the tradition of Israel. See, e.g., Willis Hedley Salier, The Rhetorical Impact of the Semeiain the Gospel of John: A Historical and Hermeneutical Perspective, Tübingen: MohrSiebeck, 2004. ↩︎
  123. For the account found in Matthew’s Gospel, see Günther Bornkamm, “The Stilling of the Storm in Matthew,” in Günther Bornkamm, Gerhard Barth, and Heinz Joachim Held (eds), Tradition and Interpretation in Matthew, pp. 52–7, Philadelphia: Westminster Press, 1963. ↩︎
  124. David T. Tsumura, The Earth and the Waters in Genesis 1 and 2: A Linguistic Investigation, Sheffield: Sheffield Academic Press, 1989. ↩︎
  125. See John Day, God’s Conflict with the Dragon: Echoes of a Canaanite Mythin the Old Testament, Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1985; Susan Niditch, Chaos to Cosmos: Studies in Biblical Patterns of Creation. Chico, CA: Scholars Press, 1985. ↩︎
  126. For example, see Job 3: 8, 7: 12, 9: 13, 40: 15–32; Psalm 74: 13–15; Isaiah27: 1, 51: 9 –10. ↩︎
  127. For this development, see Morna D. Hooker, “Chalcedon and the New Testament,” in Sarah Coakley and David A. Pailin (eds), The Making and Remaking of Christian Doctrine, pp. 73–93, Oxford: Clarendon Press, 1993. ↩︎
  128. For a classic engagement with these issues, see Thomas F. Torrance, Space,Time and Incarnation, London: Oxford University Press, 1969. ↩︎
  129. For a discussion of the “loss of place” in modern theology, see Oliver O’Donovan, “The Loss of a Sense of Place,” Irish Theological Quarterly 55 (1989):39–58, especially as revised in Oliver O’Donovan and Joan Lockwood O’Donovan, Bonds of Imperfection: Christian Politics, Past and Present, pp. 296–320. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2004. ↩︎
  130. Walter Brueggemann, The Land: Place as Gift, Promise, and Challenge in Biblical Faith, Philadelphia: Fortress Press, 2002, p. 5. See also John Inge, A Christian Theology of Place, Aldershot: Ashgate, 2003, pp. 33–58. ↩︎
  131. For the issue, see Kurt Rudolph, Gnosis: The Nature and History of Gnosticism, San Francisco: Harper & Row, 1987, pp. 57–8. For a classic study, with inevitable historical weaknesses, see Adolf von Harnack, Marcion: das Evangeliumvom fremden Gott. Eine Monographie zur Geschichte der Grundlegung der katholischen Kirche, 2nd edn, Leipzig: Hinrichs, 1924. ↩︎
  132. See Robert M. Grant, Irenaeus of Lyons, London: Routledge, 1997, pp. 11–28. For more thorough analyses, see Alfred Bengsch, Heilsgeschichte und Heilswissen: Eine Untersuchung zur Struktur und Entfaltung des theologischen Denkens im Werk“Adversus Haereses” des hl. Irenäus von Lyon, Leipzig: St. Benno-Verlag, 1957; NorbertBrox, Offenbarung, Gnosis und gnostischer Mythos bei Irenäus von Lyon: zur Charak-teristik der Systeme, Salzburg: Pustet Verlag, 1966. ↩︎
  133. This insight is fundamental to the philosophy of the natural sciences, and myown “scientific theology” project: for its exposition and defense, see Alister E. McGrath, A Scientific Theology: 2 – Reality, London: T&T Clark, 2002, pp. 195–244, especially pp. 218 –19. ↩︎
  134. For a significant analysis, see Torrance, Reality and Scientific Theology, pp. 43–61. This criticism could also be directed beyond these specific forms of natural theology. ↩︎
  135. For the best study, see Ignace de La Potterie, La vérité dans saint Jean, 2 vols,Rome: Biblical Institute Press, 1977. His later study should also be noted here: “Jésus, témoin de la vérité et roi par la vérité,” Studia Missionalia 46 (1997): 21–41. ↩︎
  136. John H. McKenna, “Symbol and Reality: Some Anthropological Considerations,” Worship 65 (1991): 2–27. ↩︎
  137. John Macquarrie, A Guide to the Sacraments, London: SCM Press, 1997,pp. 1–33. Note especially Macquarrie’s appeal to Paul Tillich’s category of the “symbol” in his exploration of how every aspect of creation is potentially revelatory of divine presence. ↩︎
  138. Seely Joseph Beggiani, “The Typological Approach of Syriac Sacramental Theology,” Theological Studies 64 (2003): 543–57. ↩︎
  139. Alister E. McGrath, “The Eucharist: Reassessing Zwingli,” Theology 93 (1990):13–20; see further Michael Witczak, “The Manifold Presence of Christ in the Liturgy,” Theological Studies 59 (1998): 680–702. ↩︎
  140. See particularly Anthony P. Cohen, The Symbolic Construction of Community, London: Routledge, 1989. ↩︎
  141. Richard J. Parmentier, Signs in Society: Studies in Semiotic Anthropology, Bloomington, IN: Indiana University Press, 1994, pp. 125–35; Jørgen D. Johansenand Svend E. Larsen, Signs in Use: An Introduction to Semiotics, London: Routledge, 2002, pp. 150–98. ↩︎
  142. For those unfamiliar with this field, the best introduction is Richard W. Robinett, Quantum Mechanics: Classical Results, Modern Systems and Visualized Examples, New York: Oxford University Press, 1997. ↩︎
  143. A. O. Bolivar, Quantum-Classical Correspondence: Dynamical Quantization and the Classical Limit. London: Springer, 2004 ↩︎
  144. See, e.g., N. P. Landsman, Mathematical Topics Between Classical and Quantum Mechanics, New York: Springer, 1998, pp. 7–10; Franz Gross, Relativistic Quantum Mechanics and Field Theory, New York: Wiley, 1999, pp. 18–22.
    ↩︎
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