基督教观点和对比观点｜詹姆斯·奥尔：基督教的神论和世界观（9-2）

作者：詹姆斯·奥尔 James Orr 翻译：基督教教育网 标题结构为编者所加 原文来源：Kerr Lectures, the Theological College of the United Presbyterian Church, at the Synod of May 1891. 英文PDF文档下载

第二讲 基督教观点和对比观点 The Christian View and its Alternatives

很少有一个时代比我们这个时代更不敬虔，然而很难找到一个对宗教问题进行过如此深入讨论的时代。——哈特曼¹

在系统的历史中，一种无情的逻辑使它们摆脱了半心半意和犹豫不决，并直接将它们推向必然的目标。——马蒂诺²

工人通过工作推测：
那里有力量吗？——足够吗：智慧？
充足：但善良程度相同吗？
在目前状态下，在人眼中不是这样的，
等腰三角形在底部有缺陷。
那么，除了这个故事提供的无限爱的例子之外，还有什么不完美的上帝呢？力量也是如此，
智力也是如此；让爱如此，
自我牺牲是无限的，
那么故事就是真实的，上帝就显得完整了。
——R. 布朗宁³

基督教是道成肉身的宗教

本讲座的基本假设是，基督教对上帝和世界的看法的核心是承认耶稣基督是一位真正的神性位格——道成肉身的上帝之子。如何证明这一假设是正确的？我并不隐瞒，这种断言所涉及的问题非常惊人。相信耶稣是上帝之子不是一个可以轻易接受的信仰，但一旦接受，正如前面所说的，它实际上就决定了一个人对基督教里面其他所有的看法。没有人会质疑，如果耶稣基督是信条所宣称的那样——神性道成肉身——他的位格必然是他自己的宗教、甚至宇宙的中心。根据这一假设，基督教被真实地描述为道成肉身（Incarnation）的宗教。

另一方面，我们被告知，现代世界观迫使我们拒绝基督的位格观（the view of the Person of Christ）。没有一种学说能如此彻底地颠覆现代思想。它被断然宣布为难以置信和荒谬的。耶稣是人类中最圣洁（holiest）的人——人类中最具神性（Divinest）的人，人性中最完美的展现神性（the god-like in humanity）——这一点可以完全承认；但现代智慧不允许谈论字面上的道成肉身。科学必须调查教义的起源；表明它是如何从耶稣给追随者留下的强烈印象中产生的；它是如何被希伯来和希腊思维方式塑造的；但它一刻也不能接受它所代表的思想是真实的可能性。我们的权利也受到强烈抵制，我们无法将这一教义说成是基督教不可或缺的一部分。据说，如果没有这种观念，基督信仰就有许多等级，我们无权将其中任何一等划到基督教以外。将基督教的本质与道成肉身等同起来，就等于将基督教的特定教义解释等同于基督教本身。事实上，在极端怀疑论者中，我们并不难承认道成肉身是基督教的核心。施特劳斯（Strauss）说：“这无疑是基督教的核心教义。在这里，创始人同时也是最突出的崇拜对象；一旦他被证明缺乏适合宗教崇拜对象的品质，以他为基础的体系就会失去支持。”费尔巴哈（Feuerbach）⁴说：“基督教只集中在他身上。”从施特劳斯的观点来看，他得出的结论非常合乎逻辑，因为道成肉身是站不住脚的，基督教也随之倒塌。但其他人不会走得这么远。他们区分基督教和它的偶然性，把这个学说归入偶然性的范畴。不，表面上是为了所谓的更纯粹、更原始的基督教形式的利益，许多方面都要求放弃这一学说。呼声是“从基督教回到基督”——从信条的基督教，甚至从保罗和约翰的基督教回到简单的加利利福音中的基督，他从未梦想过自己成为上帝。正如莱辛（Lessing）⁵在一篇著名文章中区分“基督的宗教（the religion of Christ）”和“基督徒的宗教（the Christian religion）”一样，前者指的是基督本人信奉和实践的宗教，后者指的是后来在此基础上建立起来的教义的上层建筑，同样，保罗和约翰笔下的基督带有超自然属性的光环，而对观福音书中的耶稣则温柔谦卑，极具人性。

尽管如此，本世纪最出色的神学将支持我的总体主张，即基督教的核心原则是其创始人的位格。无论人们如何看待本世纪初与费希特（Fichte）、谢林（Schelling）和黑格尔（Hegel）的名字有关的伟大思辨运动，都不能否认，它至少为神学提供了重要的服务，克服了前一时期肤浅的理性主义，恢复了基督的位格教义在基督教体系中的荣誉地位，而基督的位格教义此前习惯于被置于次要地位。在这方面，施莱尔马赫（Schleiermacher）给神学带来的强大推动更具影响力。从那时起，德国所有最好的神学都可以说是基督论的。基督与他的宗教保持着一种不同于普通宗教创始人与他们所创立的信仰的关系；在他身上，存在着神性和人性的特殊结合；他的出现和工作对教会和人类具有决定性的重要性——这些思想可以说是所有更大体系的共同思想，与学派无关。在罗特（Rothe）和多纳（Dorner）、比德曼（Biedermann）和利普修斯（Lipsius）、贝伊施拉格（Beyschlag）和里奇尔（Ritschl）、卢萨特（Luthardt）和弗兰克（Frank）等教义观点和倾向迥异的神学家中，也存在这种思想。只有在真正有影响力的神学圈子之外，我们才会发现人们回归到松散的自然神论观念，认为基督只是一个先知或道德教师，就像摩西、孔子或佛陀一样。这确实有力地证明了基督的人格在他的宗教中具有独特的重要性，每当一股新的生命气息吹过神学，并试图更深刻地理解基督教时，这种想法就会重现，人们感到有必要公正地对待它；从而证明了多尔纳（Dorner）⁶评论的真实性，“一个无法将基督论（Christology）作为自身不可分割的一部分的基督教体系，已经宣告了自己的判断；它实际上放弃了对基督教称号的主张。”

同时，承认基督教创始人在其宗教中占据着核心和独特地位，并不能解决我们对他本人的准确评价问题。他仅仅是人，还是同样是神？或者，如果是神，我们在什么意义上将这个谓词附加在他身上？它是否像黑格尔主义者一样，只是形而上学观念的表达——神与人的同一性，对所有人而言都是如此，对基督而言也是如此，只是它首先在基督身上清晰地显现出来？还是像里奇尔一样，只是信徒价值判断的表达——一个谓词，表示基督作为上帝性格和目的的最高揭示者对信徒灵魂的价值？或者，像其他人一样，基督被赋予了一种道德神性——这种参与神性和圣子身份的生活，信徒也可以体验到？或者，我们是否应该与教会的普遍信仰一致，认为基督不仅仅是这一切——在他身上，神圣的先存之道真正地、亲自化身为人，并将我们的本性变成他自己的——因此，他是上帝之子，不仅仅是像我们一样，而且在一种崇高而超然的意义上，我们无法与他相比？在目前的争议状态下，这个问题并不像乍一看那么容易解决。当然，诉诸伟大的教会信条是徒劳的，因为正是这些信条存在争议。在这个阶段，试图通过引用证明文本的简单方法来解决这个问题也是徒劳的。基督自我启示的事实，以及他对自己身份的见证，确实，归根结底，必须成为我们对他的信仰的基础，在以后的阶段，有必要非常仔细地研究基督的自我见证以及使徒的教义。但一开始，这种方法就存在明显的缺点。很容易说——基督教的原始文献就在我们面前；让我们来研究一下。但首先，其中一些文献——例如第四福音书和一些保罗书信——本身在我们的对手中存在争议；即使是真实的，它们的权威性也不被认为是决定性的。接下来的问题是，即使在新约中，基督身份的教义是否没有发展的痕迹——是否所有的圣书作者都教导同样的观点。正如我已经说过的，许多人会承认保罗和约翰教导基督的神性，但会否认基督本人教导基督的神性。这些困难不能仅靠断言就能令人满意地解决，而问题又来了，我们是否还有其他选择——至少作为一种临时权宜之计？

我打算在本次讲座中采用另一种方法，在我看来，这种方法的优点是可以同时处理所有这些问题，同时处理更广泛的问题。这就是诉诸历史的方法。个人判断可能会在形成的观点和从中得出的结论中出现错误。任何人都不可能看到自己思考的所有后果。他完全可以想象，在他的信念体系中，他持有的命题是相互矛盾的，如果从逻辑上执行，就会相互毁灭，而他却没有意识到这一事实。在历史中，事情会被打到真正的结果。彼此不相容的思想线索被分离；最初未被察觉的冲突倾向被揭示出来；相反的片面性相互纠正；理论的真正后果必然会显露出来。正如苏格拉底在柏拉图的《理想国》中探讨正义的本质时，他建议首先从国家集体的规模上“大体”研究正义，然后他才能带着更好的知识回到个人身上研究正义，同样，思想运动也最好从它们在很长一段时间内呈现的广泛范围内进行研究。我打算把基督教的重大问题——一千八百年前耶稣向法利赛人提出的问题——带到这个测试中——“论到基督，你们的意见如何？他是谁的子孙呢？”（太22:42 A）我要问的是，历史为我们提供了什么帮助，让我们能够确定对基督本人的真实评价，以及道成肉身的教义在基督教体系中的地位。

这种方法的一个优点是，正如我所说，它可以将所有问题一次性提交法庭。历史的裁决是对神学问题的答案的判断；是对它们与基督教事实总数的一致性的判断；是对支持它们的解经方法和新约批评的判断；是对它们抵抗敌对观点的能力的判断；是对基督教的存在在多大程度上依赖于它们或与它们紧密相连的判断。

论到基督，你们的意见如何？

I. 基督教观点的三种替代主张

那么，在我看来，历史为我们提供了一系列非常有趣的选择，通过研究这些选择，我们可以找到对这个问题的指导，“论到基督，你们的意见如何？”这是我们无法用其他方式找到的。

1. 神性基督与纯粹的人性主张之间

历史为我们做出的第一项重要贡献就是消除中间观点——明确指出，这个问题的真正争论点在于真正的神性基督与纯粹的人性主张之间，这是第一个选择。关于基督的中间观点在教会中时常出现，而且仍在继续出现；但是，就像达尔文先生告诉我们的中间植物和动物物种一样，它们在生存斗争中总是被逼到绝境，它们从来都无法生存。例如，在教会灵性颓废的时期，阿里乌斯（Arian）的观点一次又一次地出现在教会的历史中。为了在圣经中找到基督所具有的崇高属性的位置，人们在这种观点中赋予了他崇高的超自然尊严。他是一位至高无上的天使，是上帝的长子，是他创造世界的工具，等等。但他不是永恒的；他没有神性的本质。可以肯定地说，这种观点现在实际上已经绝迹了。将早期教会阿里乌斯派（Arianism）的失败归咎于议会的诅咒、宫廷恩惠的影响或任何其他偶然情况，将是对历史的肤浅解读。它因自身固有的弱点而灭亡。如果阿里乌斯派承认他们声称对基督所做的一切——他是先存的，是上帝创造世界的代理（agent），等等——那么承认其余的就不是什么困难了。另一方面，如果他们没有达到圣经似乎指向的更高观点，他们就会陷入解释和其他方面的困难和矛盾之中，这使他们无法保持现状。事实上，他们赋予基督的这些冠冕堂皇的属性是这个体系的一个赘生物；因为根据这个理论，基督所做的工作已经没有了，一个天赋异禀的人不可能同样出色地完成。因此，从历史上看，阿里乌主义总是倾向于绕开索西尼派（Socinian）或严格的神格一位论者（Unitarian）观点来看待基督，而没有通过半阿里乌主义（semiArianism）向上发展，承认基督的完全神性。

但是这种索西尼派或神格一位论（Unitarianism）对基督人格的看法——我指的是普里斯特利（Priestley）⁷和钱宁（Channing）⁸类型的旧一神论——是另一种中间观点，现在历史也可以说已经消除了这种观点。从这个角度来看，基督是最伟大的受启发的教师，一个真正的先知。他肩负着神圣的使命；他施行了神迹来证实他的教义；他第三天从死里复活；他有望回来审判世界。这里也有关于基督的大量超自然光环。他在历史上是超自然的，即使不是在自然界中，人们再次看到他们必须更多地相信或更少地相信。理性主义的酵母已经在拒绝基督的人格和工作的更高方面中发挥作用，它本身变得越来越明显。由于保留了神奇的附属物只是为了尊重《圣经》的表述，所以当批评家声称要指出如何剥离它们而不会损害基督的道德形象时，它们就很容易被抛弃。不管原因是什么，不可否认的是，这种神格一位论无法维持下去。它一直倾向于清除基督画像中剩余的超自然特征，并下降到简单的人性论（humanitarianism）的水平，即相信基督只是一个伟人，一个一流的宗教天才，一个闪耀着所有人身上的光芒的人——但他仍然只是一个普通人，他的起源、本性或历史中没有任何超自然的东西。

另一个例子是，在基督位格的教义上保持中间立场的难度很大，这可以从一系列中间观点中看出。这些观点是本世纪初黑格尔和施莱尔马赫发起的伟大思想和神学运动的结果，在德国的土地上涌现出来。抛开思辨的基督论（Christologies）不谈——当揭开面纱时，人们发现，基督的理念就是一切，而历史上的基督什么也不是——我在这里可以提到施莱尔马赫和他的学派的基督论。施莱尔马赫充分承认“基督身上上帝的独特存在”。他肯定了基督的绝对无罪，以及他的个性对教会和人类的独特意义。他是人类的头、原型、代表和救赎主。只有通过他，才能从罪中得到救赎，与上帝相交。但是，当我们开始探究基督身上这种“上帝的独特存在（peculiar being of God）”究竟是什么时，事实证明，它毕竟只是上帝意识的一种异常恒定和充满活力的形式，这种意识存在于所有人的萌芽之中，并且确实是宗教经验的根源。因此，基督与其他人的区别在于程度，而不是种类。在他身上，这种神圣元素占主导地位，而在我们身上却没有。他是一个神迹，因为神以这种独特而非凡的丰满和力量居住在他身上，使他成为救赎主和人类的第二个亚当；但上帝进入人类的方式并没有像我们与道成肉身的观念联系在一起的那样。当我们进一步研究基督拯救活动的性质时，我们发现，施莱尔马赫归因的基督的崇高、大祭司职份，会低至微不足道。基督在教会中继续进行拯救活动是被预先设定的，但这不是仍然生活和统治高高在上的人的活动，而是通过在福音书中保存他的形象和基督教社会的团契来延续死后的影响。因此，最终，基督的拯救活动被简化为榜样和教导；最多，被简化为伟大而独特的历史人物的精神影响。当我们写到这个长度时，我们显然又回到了简单的人性论。因此，施莱尔马赫的追随者中没有一个人能够完全停在他停止的地方。他们感受到了或多或少的不可阻挡的强制力；虽然有些人回归了理性主义，但正如罗特（Rothe）承认的那样，绝大多数人坚持更积极的观点，并与认信正统的观念达成了实质性的一致。最近，里奇尔（Ritschl）学派⁹兴起了一股新的协调神学（mediating theology）浪潮；但是，这个学派的基本原则——否认理论理性与宗教或神学有任何关系的权利——并不是一个可以永久被认可的原则，如果坚持下去，就会以无限的主观性告终。因此，在这个学派中，多或少的必要性也在显现。这个学派的成员已经开始走上不同的、不可调和的路线——一些人走得比较消极，大多数人走得比较积极。里奇尔试图通过将基督的“神性”解决为信徒的单纯价值判断来阻止对基督位格本质的所有探究，这种尝试被认为是不令人满意的；而且越来越多的人承认，基督教思想的一致性要求承认超越性（transcendental）基础。

因此，历史的普遍结论显然反对这些试图对基督位格采取中间观点的尝试，并警告我们它们将走向何方。德国、荷兰和法国的自由派学派显然正确地指出，基督真正的神性的唯一替代品是纯粹的人性论；如果前一种学说被拒绝，那么对他位格的超自然观点就必须完全放弃。这是一个明确的问题，我认为最好不要退缩或掩饰地把事情带到这个问题上。我现在想表明，这第一个选择很快就会让我们陷入第二个选择。

2. 神性的基督和纯粹的不可知论之间

第一个选择是在神性的基督和纯粹的人性基督之间——第二个选择是在神性的基督和纯粹的不可知论（Agnosticism）之间。许多对基督位格持人性论观点的人绝不想否认基督教导的大部分内容是真实的。他们不想否认上帝的存在，或来世的事实，或基督教道德的基本要素。在不少情况下，他们坚决维护这些真理——坚持认为它们是真正的自然宗教，与启示宗教相反。他们认为基督最大的荣耀在于他如此清晰地看到并如此明确地宣布了上帝的父性（Fatherhood）、灵魂的尊严、永生的确定性以及今生和来世的幸福对美德的依赖。这是一个合理的观点，因为它似乎确保了那些认为基督教必不可少的人，同时又让他们拥有无限的自由来接受或拒绝他们喜欢的现代“先进”观点——摆脱神迹，采用进步的科学理论，接受对福音书的最新批评，等等。这是一个合理的观点，但它是一种虚幻的观点；因为如果说事件的逻辑比另一件事更明显的话，那就是，有了基督的人性论观点，我们不能停留在简单、抽象的有神论上，而必须走向纯粹的不可知论。这确实是当今拒绝超自然基督教的大多数更有逻辑的头脑所做的。导致这一结果的过程也不难理解。上个世纪的自然神论（Deism）拒绝了基督教，并试图建立所谓的“自然宗教”，即仅基于理性的对上帝、对未来生活、对奖惩状态等的信仰。但是，无论这些教义在耶稣宗教中所处的位置与理性有多么一致，真正发现它们或对它们给予保证的并不是理性；也不能说，当这些教义脱离了其背景，以自然神论者著作中出现的贫乏、抽象的形式呈现时，理性能够成功地证明它们是正确的。自然神论者所做的就是从新约中挑选出这些教义，将它们与与之相关的其他教义分开，并剥夺它们的一切，使它们对人类的思想和良知变得真实和重要；然后用“自然宗教”的名字给这个死尸洗礼。这些教义的根源在于基督教体系，支持它们的理性论据并不是信仰它们的真正理由。在当今世纪，人们不会那么容易满足。他们清楚地看到，所有针对启示之神的反对意见，同样有力地反对自然之神；承认基督的教义，即天父、灵魂是按照上帝的形象创造的、特别的护理（providence）、祈祷、罪孽的宽恕、来世的幸福和痛苦，就已经越过了将事物的自然观与超自然观（supernatural view of things）区分开来的界限；而拒绝基督在这些重大问题上的教义，使得任何有神论都难以保留。这并不是因为有神论的世界观本身就不如非有神论的世界观合理——承认这一点就等于代表基督教放弃整个论点（case）。而是因为在基督教元素被去除后剩下的有神论既不能满足理性，也不能满足心灵。这是一种苍白、无能为力的概念，在精神生活的事实或经验中找不到支持，永远无法抵御来自外部的攻击。正是在这里，泛神论（Pantheism）比自然神论（Deism）更有优势。确实，相信一个创造并控制宇宙的活生生的神比相信泛神论的“一和万物”更合理；但这并不意味着相信一个抽象的神——一个智力的虚构——更合理，他与世界分离，不会给宗教生活带来任何满足。有神论是一种合理的宇宙观，但它必须是一个活生生的有神论，而不是一个空洞的（barren）、概念化（notional）的有神论。

如果为了避免这种破产，就尝试认真对待有位格的上帝（a personal God）的概念，并重新赋予神性温暖、仁慈的属性，这些属性属于基督的父神，那么我们确实拥有一个灵魂可以爱、信任和与之交流的存在，但难以相信他是一个自我封闭、冷漠、沉默寡言的上帝，面对他赋予自己理性和道德美德的生物，他通过自然法则将自己与寻求他的灵魂隔离开来，无法与他们直接接触，他既不能与他们交谈，也不能回答他们的祈祷，也不能帮助他们摆脱困境，甚至不能通过内在的救助与他们接触——一个沉默的上帝，他不能与他的受造物建立个人关系，就像他是非位格的一样。这种观念是自相矛盾的，无法维持下去。在处理已故的格雷格（Rathbone Greg）先生、马蒂诺(Martineau)博士或罗伯特·埃尔斯米尔（Robert Elsmere）的作者等作家的有神论时，人们会强烈地感受到这种不协调。这些作家中没有一个人承认神迹的可能性；因此，从逻辑上讲，他们排除了上帝与人之间直接交流的可能性。然而，他们中没有人能够安于自然神论的冷酷抽象的上帝；或者泛神论的内在非位格的灵（impersonal spirit）；或者不可知论的没有安慰的否定。上帝对他们来说是一个个人的存在；他的意志是道德的；人们渴望并相信与他的交流。让格雷格先生自己可悲的话语来说明，这样与积极的启示隔绝的有神论是多么不安全。他说：“我自己的观念，也许是由于早期的心理习惯，也许是由于无法治愈的、非常有意识的形而上学的无能，比现代思想的任何升华替代品更接近旧的、当前的位格上帝的形象。施特劳斯的宇宙、孔德的人性，甚至阿诺德先生的正义潮流，都没有激起我的热情，也没有要求我崇拜。我不能向卡莱尔的‘无限’和‘永恒’祈祷；它们没有给我任何帮助；它们没有给我任何同情；它们没有给我任何安慰。也许这样的个人上帝只是一种拟人化的创造。也许——正如那些拥有比我更精细的思维工具的哲学家所言——对这种存在的概念，经过适当的分析，显然是一种自相矛盾的一个。但至少在安息于此时，我安息于我几乎似乎意识到的东西；至少，我赞同耶稣对他所服从、与之交流和崇拜的父的无可争辩的看法。”当然，几乎无需多言，即使持有这种观点，人们也会怀疑它可能只是“早期心理习惯”、“单纯的拟人化创造”和“自相矛盾”的概念的结果，这种观点不能长期作为生活的基础；当人们已经将耶稣的祈祷、特别的护理、赦罪的教义以及他自己的弥赛亚主张和期望视为妄想时，对耶稣的信任也不会有太大帮助。如果我们实际上没有越过不可知论的界限，那么我们已经在不可知论的边缘颤抖了。

因此，我认为我有理由说，一旦抛弃了神启（Divine Revelation）的基础，我们就没有逻辑上的停顿点，只能选择不可知论；这并不是因为有神论的世界观是不合理的，而是因为活生生的有神论需要对启示的信仰作为补充。我们有以下选择：要么重新振兴我们的有神论，直到它接近它赋予上帝的人道和爱的属性，即基督教的天父概念——在这种情况下，我们又回到了对宇宙的超自然观；或者，如果这种想法毫无根据，那就完全放弃上帝的想法，试图在没有理由、没有最终原因、没有任何精神假设的情况下解释世界。

3. 神性的基督或悲观主义

然而，不可知论远未代表我们开始拒绝基督的神性时所走的这条路的终点。最后一个选择——我们可以相信整个世界永远不会面对的选择——是神性的基督或悲观主义（Pessimism）。不可知论并不是一个有智慧的人的思想可以永久安息的状态。它本质上是一种悬而未决的状态——承认无知——放弃对最高主题的思考。从本质上讲，思想不可能一直保持这种中立、被动的态度。它将被迫坚持一种或另一种作为替代方案的观点——要么是神论，要么是唯物主义（Materialism）和有教义无神论（dogmatic Atheism）。当然，我说的不是个人思想，而是一般的历史发展。但即使是不可知论也带来了一系列恶果。随着对生存最高问题的确定性丧失，人类努力的脉搏不可避免地会全面减弱——对道德的确定性减弱，因为当其他一切都在发展时，为什么道德会不受影响呢？——正如我们今天在法国和德国的许多思辨思想中看到的那样，对未来感到绝望。因为，很明显，当达到这一点时，理性的基础甚至会从对进步的信仰中消失。当上帝的概念（相当于事物基础的理性的概念）被放弃时——无论是不可知论，还是某种形式的教义否定，都没有什么区别——它就变成了一个完全没有根据的假设，即事情肯定会越来越好。情况也可能恰恰相反，既然已经达到了一定的高度，进步可能反而会越来越坏。自然的类比表明，这是自然生命的规律。植物开花，达到顶峰，然后死亡。因此，可以合理地论证说，人类也将如此。过去取得了一些进步这一事实并不能保证这种进步将无限期地持续下去；相反，这种进步的动力在于我们现在所说的幻想，当这些幻想破灭时，进步的动力就消失了。一个更高度进化的社会可能会导致痛苦的增加而不是幸福的增加；启蒙运动的增长，不但没有增加人们的乐趣，反而可能导致他们相继失去剩下的幻想，最终让他们悲伤、疲惫、失望，无法忍受地意识到生存的负担和悲惨。所有这些都不是幻想。我所说的绝望、悲观的精神已经占据了社会的广泛阶层，并正在给出其存在的惊人证据。我们第一次在欧洲的土地上看到大型和有影响力的体系兴起，并获得了广泛的欢迎和认可，而这些体系的根源正是这种对生存固有的非理性和痛苦的认识。总有一些思想家倾向于对生活抱有偏见和绝望的看法，但他们的幻想并没有受到重视。但奇怪的是，在十九世纪这种自吹自擂的进步的阴影下——在启蒙、文明和财富的正中间——我们看到悲观主义作为一种严肃、深思熟虑的生存哲学而抬头，它没有被斥责和嘲笑为空想，而是受到了大众的热情接受。那些关心其症状的人会发现，在我们当前的许多文献中，例如在我们已经熟悉的问题的严肃提出和讨论中，都反映了同样的精神——生活值得过吗？特别值得注意的是，当今许多高尚的怀疑论思想中弥漫着一种悲伤的语调——那些不轻易放弃宗教的人的语调，但他们认为随着宗教的消失，早年的希望和欢乐也消失了。在我看来，这种怀疑论的悲观主义（This Pessimism of scepticism）是现代最悲哀、最显著的现象之一。并且，如果承认它的前提，还有什么其他的结论呢？如果这个世界没有了上帝，一切都会变成一个无法解决的谜，历史变成了幻灭的场景，对进步的信仰变成了迷信，而生活则完全变成了一种迷信。

“一个白痴讲的故事，充满了喧嚣和愤怒，毫无意义。”

II. 回归基督

1. 有神论的回归

脱离对基督的信仰使我们陷入悲观主义的深渊。但就在这最低点，宗教信仰之光似乎完全熄灭了，人们感到回归运动是不可避免的。因为悲观主义和有神论一样，都无法逃避对事物现状作出某种解释的必要性——构建一种“Weltanschauung（世界观）”；而当它试图这样做时，它所依据的原则就暴露无遗，它作为一种生存哲学和生命哲学（a philosophy of existence and of life）的不足之处就显而易见了。也许，试图把悲观主义作为一个体系来构建的尝试永远不会比叔本华（Schopenhauer）¹⁰和哈特曼（Hartmann）¹¹的巨著中已经做过的更彻底，也更不可能成功。但这种尝试的彻底性恰恰证明了它的徒劳性。在所有的理论中，用错误来解释宇宙起源的理论——用一种非理性的力量盲目地涌现出来来解释，这种力量可以称为“意志”或随便什么——无疑是最令人难以置信的。这种非理性的意志力是如何出现的？是什么促使它做出这种愚蠢的决定？在它犯下这种涌现出来的大错之前，它处于什么状态？它是如何拥有现在在世界上实现的那些潜在的丰富思想的？如果它们从未打算被创造出来，那它们有什么用呢？然而，我目前所关心的不是驳斥悲观主义，而是要表明，作为向上回归基督的第一步，它如何通过其自身的内在辩证法来反驳自己——事实上，它颠倒了自己的出发点，并将自己变成了一种有神论（Theism）。

叔本华和哈特曼都认识到，宇宙中不仅有“意志（Will）”，还有“理念（Idea）”，他们处理“理念”这一要素的方式是哲学史上最奇怪的原始起点颠倒的例子之一。因为，在其发展过程中，悲观主义实际上已经将宇宙中理性目的论的思想作为其主要原则，结果，如上所述，它又回到了有神论。这是如何发生的并不难说明。悲观主义所有体系的关键点是宇宙中理性的存在。如果宇宙的基础是非理性的，那么理性怎么会在其中找到一席之地呢？因为，显然，无论我们怎么解释，现在宇宙中都有理性。宇宙本身是一个与规律相连的整体；有秩序和计划、组织和系统、效用和美、手段和目的。最重要的是，在人类自身中，如果没有别的地方，就有有意识的理性——正是这种理性，才发现了宇宙的这种非理性。显然，这里还有更多的东西，而不仅仅是盲目的、无目的的意志。它的存在该如何解释？叔本华假设了“理念（Idea）”。在解释自然时，他不得不假设，在这种盲目的、无目的的意志中，可能存在着一个完整的理念世界，代表着自然在其历史进程中前进的所有阶段和王国。哈特曼将“意志（Will）”和“理念（Idea）”更紧密地结合在一起，将它们视为绝对的坐标属性，尽管不知何故，意志本身仍然被认为是一种纯粹的非理性力量。只有当意志犯了匆忙进入存在状态的错误时，它才会抓住“理念”作为摆脱新条件的不幸的一种手段。为此，宇宙被描述为以最高智慧来安排的，其发展的目标是产生有意识的主体——人，通过人来完成世界精神的救赎。我不想进一步探讨这些“仙境的形而上学（metaphysics of wonderland）”。我只注意到哈特曼在他对绝对的概念——他更喜欢称之为“无意识”——以及它在他手中经历的非凡转变中所涉及的非凡矛盾。绝对是无意识的，需要在人身上为自己创造一个意识器官，才能摆脱其不幸福的状态。然而，它知道、计划、设计、用完美的智慧安排一切，以无误的精确度完成它的设计，等等。这里的矛盾太明显了。因为，如果是无意识的，我们怎么能说这个绝对是不受祝福（unblessed）的呢？或者我们怎么能认为它是能知道和能计划的呢？因此，哈特曼改变了他的观点，在其他地方把他的绝对说成是超意识的；在其他地方，同样，与斯宾塞先生的说法类似，绝对是一种“不可知”——无法用我们的智慧形式来表现。但是，如果绝对是一种超意识，即存在于高于普通意识的状态中，那么为什么它需要后者来帮助它摆脱痛苦呢？在后来的作品中，哈特曼虽然仍然坚持绝对不是一个自我意识的人格，但还是赋予了它神性的大部分属性，例如，在它身上看到了自然秩序和道德秩序的基础，使它成为宗教崇拜的对象，赋予它不仅仅是全能和智慧，而且是正义和圣洁，将它视为启示和恩典的源泉，明确地称它为上帝，这达到了高潮！我们现在离原始的、非理性意志的假设已经足够远了——事实上，我们看到悲观主义除了名字之外，在各方面都向有神论靠拢。剩下的只是明确地进行这种转变，而这已经由该学派的门徒卡尔·彼得斯（Karl Peters）¹²完成了，他的作品《意志世界与世界意志（Willenswelt und Weltwille）》是我所知道的对以前的悲观主义最尖锐的批评之一。随着他的出现，我们终于离开了“无意识”哲学的根基，转向了有神论，在有神论中，我们完全认识到上帝是一个有自我意识、智慧、善良、神圣的人格，他的护理高于一切，万物都服从于他的目的。

叔本华和哈特曼的理论虽然悲观，但同样也应该被归类为泛神论（pantheistic）体系。在早期处理从信仰基督到不可知论再到悲观论的下行运动时，我特意保留了泛神论这一选择。这并不是因为这个主题本身不重要，而是因为它最终会陷入旧的困境，最好从更高的角度来处理，作为向上推进到有神论的一个阶段。泛神论与每一个不完整的体系有着相同的命运，它被迫对自己做出判断，要么堕落到更低的境界，要么上升到更高的境界。我以德国为例，它诞生了一些最崇高的形式，但历史也表明，从过度紧张的唯心主义的最高峰一步下降到粗俗的唯物主义是可能的。费希特、谢林和黑格尔之后是施特劳斯和费尔巴哈。这个过程的逻辑也不难追溯。如果普遍理性就是一切，而与之相比有限则什么也不是，那么从另一个角度来看，有限就是一切，理性什么也不是，因为只有在有限中它才能实现实际存在。承认前提，绝对只有在宇宙中才具有现实性，离结论只有一步之遥，只有宇宙才是真实的。现在，按照“现代”概念，用物质和运动来解释宇宙，就得到了费尔巴哈的名言——“人就是他所追求的东西”。这样做的目的是陷入虚无主义和悲观主义，我们刚刚看到，心灵无法停留在虚无主义和悲观主义中。

2. 净化泛神论

然而，另一种选择是，通过坚持其中所包含的理性元素，通过回归有神论来纠正和净化泛神论；这就是我们在费希特和谢林的哲学后期形式以及后期黑格尔的思辨有神论中看到的运动。在判断这些体系时，我们不能被“有神论”一词过于狭隘的使用所误导。我提到的作者的有神论在许多方面是不完美的，并且始终带有其思辨起源的痕迹。然而，原则上，只要上帝不再被视为一种非个人的力量或理念，而是宇宙基础的精神、自我意识原则——一种知识渊博、心甘情愿的存在，人类不仅可以与他维持自然关系，还可以与他维持道德和精神关系，泛神论与有神论之间的界限就被跨越了。目前可能存在困难，即“位格（personal）”一词是否适合用于神；但无论如何，它是一种正在形成的有神论的上帝观念，而从系统中清除剩余的泛神论元素只是时间问题。例如，费希特在他的优美的引号中隐含着一种近似有神论的思想——“崇高而有生命的意志！无名无姓，无思想无所束缚！我可以将我的灵魂提升到你面前，因为你和我没有分开！你的声音在我心中回响，我的声音在你心中回响；我所有的思想，如果是善良和真实的，也存在于你心中……你最了解孩子般、虔诚、单纯的心灵。对它来说，你是心灵的探索者，你能看到心灵的深处；你是它真理的永恒见证者，尽管全世界都不知道，你却知道。你是永远渴望它美好的父亲，你统治着一切，使之成为最好的……你到底是怎样的，我可能不知道。但让我成为我应该成为的人，你与我——凡人——以及所有人的关系凡人的意识，在我眼前展开，比我自己存在的意识更清晰地包围着我。你让我知道我的责任，我在理性存在的世界中的使命：——我不知道，也不需要知道。你知道我的想法和意愿：——你怎么知道，你通过什么行为带来了那种意识，我无法理解。……你希望我的自由服从带来永恒的后果：——我无法理解你的意志的行为，我只知道它不像我的。你这样做，你的意志本身就是行为；但你的行事方式与我的方式不同——我无法追踪它。”如果这是泛神论，我们不是都是泛神论者吗？如果这是不可知论，这难道不是我们都必须分享的不可知论吗？精神泛神论中推动这种发展的时刻当然是承认宇宙有其理性的基础。如果要保护这一立场不陷入唯物主义，它必须摆脱内部矛盾，即假设没有思想者也可以思考；没有理性所属的主体也可以有理性；没有智慧和自我意识的目的也可以设定和执行理性的目的；没有道德意志也可以有道德秩序。在费希特和谢林的案例中，他们哲学的这场革命发生在他们的一生中；在黑格尔的案例中，它体现在他的哲学在他的弟子手中发展成为一种思辨的有神论。在瓦特克（Vatke）¹³和比德曼（Biedermann）¹⁴——两位杰出的代表——有神论仍然非常模糊和不完整；在柏林的费希特（I. H. Fichte）¹⁵和普弗莱德勒（Pfleiderer）¹⁶那里，有神论得到了充分和明确的认可。尤其是后者，他站稳了脚跟，从他自己的角度来看，可以被视为近代有神论立场最有能力的捍卫者之一。在我们自己的国家，我们有新黑格尔运动，最好的代表是已故的牛津大学格林先生（Mr. Green of Oxford），在他的身上，思辨精神也与宗教精神紧密结合，结果他的哲学几乎不可避免地过渡到有神论。在形而上学方面，上帝对格林先生来说已经是一种“永恒的自我意识”——我们称之为宇宙的关系体系的创造者和维持者。但是，从宗教方面来看，人们更积极地认为他是一个有意识的存在，他具有永恒的完美，是人类所能达到的一切——“一个具有完美理解和完美爱的存在”——一个无限的精神，存在于灵魂中，但不同于灵魂本身，对灵魂来说，“人类在最高和最完整状态下的态度仍然只能是我们所描述的在神圣理想面前的自我贬低。” 新黑格尔理论中仍然存在的形而上学矛盾已被一位曾经是热心的黑格尔主义者、亲身经历过他所批评的理论的人——爱丁堡的塞思教授（Prof. Seth）很好地指出。在他身上，沿着这条发展路线，我们到达了立场非常明确。“一定不能忘记，”他说，“如果我们要保留上帝的名字，或任何等同的术语，主观性——上帝自身的存在，类似于我们自己的个人存在，尽管无疑以无数种方式无限地超越它——是这一概念的一个基本要素。……上帝可能、必须无限地多——我们至少可以肯定，他不可能比我们自己所知道的更少。”

这样，我们得到的有神论就包含了上帝作为自我意识理性（self-conscious reason）和上帝作为道德意志（moral will）这两个概念。然而，一旦达到了有神论的这个基础，为了确保这一点，我们就不得不更进一步，即认为上帝是自我启示的。我们已经看到，只有当上帝被认为与人类有着活生生的关系时，才能确保有神论——也就是说，上帝关心他们的福祉，并能够与他们建立道德和精神上的友谊。一个人怎么能真诚地相信一个活生生的、个人的上帝，另一方面，相信人是一个为道德目的而生的存在，而不相信上帝的旨意是让人类认识他，并在他的引导下实现他的命运呢？因此，最值得注意的事实是，在当时所有高等神学中——甚至理性神学（rationalistic theology）——都试图正确理解这一启示概念。虽然这对很多人来说听起来很奇怪，但当今所有学派的神学家都愿意同意的命题没有比这个更了不起的了——所有关于上帝的知识，以及所有宗教，都基于启示；如果要维护上帝的真正观念，就必须认为他是自我启示的。这一真理不仅在正统体系中得到强调，而且在比德曼（Biedermann）、利普修斯（Lipsius）、普弗莱德勒（Pfleiderer）、里奇尔（Ritschl）等神学中也得到强调——甚至如我之前所说，悲观主义者哈特曼也在他的宗教论著中以奇怪的讽刺意味写出了关于信仰和启示的章节。当我们探究启示的本质时，特别是当我们从自然启示的领域转向超自然启示的领域时，就会出现不同之处。自由派的神学家——普弗莱德勒、利普修斯等——不允许我们谈论超自然启示；或者更确切地说，自然和超自然只是同一过程的不同方面。在神方面被视为启示的东西，在人方面，只是人类道德和宗教意识的自然发展，反之亦然。同样，一个人生命中每一个真正原始的时刻，他灵魂中新的真理的诞生时刻，对一些新秘密或自然法则的每一次洞察，都是启示。这是目前该领域对启示最微妙的看法，如果不试图公正地对待其中的真实内容，就不能将其抛在一边。就我而言，我并不否认这一理论有其真理的一面，而且是非常重要的一部分。如果说“启示只能通过心灵的自然活动”听起来很自然，那么另一方面，说上帝存在于这些活动中，通过这些活动，他将他的启示传达给人类精神，这可能是对自然神论观点的有益纠正——我们所说的心灵的“自然”发展，如果理解正确，就包含启示的一个因素。自然启示和超自然启示之间的界限永远不可能如此清晰；我们不能说：“这里正是自然的结束和超自然的开始。”因此，我倾向于称所讨论的理论不充分，而不是错误；或者只是因为它声称涵盖了启示的整个领域，所以是错误的。因为在后者中，必须争辩说，我们所拥有的不仅仅是自然发展所能解释的东西。即使从其本身来看，这一理论也包含着有价值的承认，即上帝的意愿是让人类认识他，并且他已在万物的构成中为人类提供了他所需要的知识。我现在对这一理论的唯一批评是——我认为这是一个直指问题核心的批评——从某种意义上说，这一理论的结局就是对它开端的驳斥。我们开始的观点是，只有通过心灵的自然活动才能认识上帝。他存在于这些活动中，就像他存在于我们精神、道德甚至身体的所有其他功能中一样；他没有以其他方式存在。但这一理论的独特之处在于，它以一种对上帝的看法结束，这种看法肯定了它所否定的东西的可能性——上帝与灵魂直接交流的可能性。这些观点的倡导者都认为，上帝自我启示的最高点是通过耶稣基督赐予人类的启示。但我们的主耶稣基督的上帝和父亲并不是一个只以这种理论所假设的间接方式与人交流的存在。他是一个亲近人类并寻求与人类交往的存在；他与他所创造的灵魂的关系是自由和个人的；他像人类一样充满爱意地交流，而人类则被期望信任地接受他；人类可以和他说话，他会回答。这里简单的自然已被超越（transcended），我们处于灵与灵直接交流的领域。

3. 回归特殊启示

上帝存在于这些活动中，正如他存在于我们灵魂、道德甚至身体的所有其他功能中一样；他只存在于其中。但这一理论的独特之处在于，它最终得出了这样一种观点：上帝与灵魂直接交流的可能性，而上面的观点却予以否定。我在此提到的那些否认超自然启示的作家并不反对这种对上帝的看法。马丁诺（Martineau）博士用深刻的智慧之言说道：“有关联的灵魂，联合起来，共同创造一个目标，致力于纯洁和美好的事物，如何才能生活在一起，一个是给予者，另一个是神圣信任的接受者，却不交换任何思想，也不表现出他们之间存在的爱的迹象？”普弗莱德勒（Pfleiderer）又说：“为什么上帝与我们建立爱的友谊比人类彼此建立爱的友谊更不可能呢？我倾向于认为他更有能力做到这一点。因为没有人能完全读懂另一个人的灵魂，也没有人能完全活在另一个人的灵魂里；因此，我们人类的所有爱都是不完美的。但如果我们因个性的限制而彼此隔绝，那么与上帝的关系就不是这样了；对他来说，我们的心就像每个人的心对自己一样开放；他看透了我们的心，他渴望住在我们的心中，用他自己的神圣能量和幸福来填满我们的心。”没错，为什么不呢？但如果承认这一点，那么上帝在启示录中的行为必然受到严格自然法限制的理论又会怎样呢？如果人类灵魂与上帝之间的交流之门如此敞开，上帝不进入其中，这是自然的还是可能的？上帝不会让人们简单地去寻找他，如果他们能找到他，他不会在某个时候给予他们超自然的光明和他们需要的帮助，让他们真正了解他，让他们适应实现他们存在的最高目标？当然，鉴于上述承认，对超自然启示的原则不能提出任何先验的反对意见。

这一理论的合理结果是，除了通过理性、良知和自然的普遍启示之外，还会有一些特殊的启示；甚至这一点，在某种程度上也是被承认的，因为几乎所有我提到的作家都承认，对世界的护理计划中，以色列被赋予了特殊的功能；正如世界不同国家都有各自的护理的任务（希腊——艺术、文化、哲学；罗马——法律、政府等），以色列被赋予了将上帝观念在伦理性的一神论中发展到最高完美的任务。最后，人们承认，上帝的自我启示在耶稣基督身上达到了顶峰，耶稣基督的位格具有世界历史意义，因为他身上蕴含着上帝与人之间完美关系的原则——绝对的宗教关系。自然启示和超自然启示之间的界限在这里肯定变得非常模糊；因此，也许并不奇怪，德国神学的最新学派——里奇尔学派——应该迈出剩下的一步，并以这种强调积极启示的必要性和现实性为标志。这个学派的总体立场可以公平地概括为：我们只有通过个人的、积极的启示才能真正认识上帝，在这种启示中，他实际上与人类建立了历史关系；而这种启示是在他的儿子耶稣基督的位格中给出的。唯有通过这启示，我们才能真正了解上帝的性格、祂在地上建立上帝王国的目标，以及祂宽恕和爱的仁慈意志。无论我们采用哪种启示理论，耶稣基督都必须被宣布为启示的最高权威。在这一点上，我们这个时代所有深刻而严肃的思想家都可能同意这一点。因此，我们回到基督身边，被引导在祂身上认识到真正的启示媒介；只剩下要问的是，这启示的事实和基督自己的自我见证，如果得到正确的解释，意味着什么？我们已经看到了历史对这一点的裁决，以及它在处理这个问题时将我们关在了什么选择中。我们随后将通过检查事实本身来了解这一裁决是如何合理的。

总结

总而言之，我们已经看到，历史上有两种运动：一种是向下运动，它远离基督，并因否认或篡改他的全部神性而导致；另一种是向上运动，它收回了早期下降的阶段，并让我们回到托马斯的认信，“我的主，我的上帝。”前一种运动以虚无主义和悲观主义的鸿沟而告终；后者始于心灵不可能永远否认宇宙的理性基础。但在这里，就像向下运动一样，历史的逻辑得以确立。对宇宙理性基础的信仰只有通过回归有神论才能确保自己；活生生的有神论只有通过相信上帝的自我启示才能确保自己；从历史上看，对启示的信仰导致人们承认基督是上帝向人类自我启示的最高机关；相信基督是启示者，只有通过相信他的神性才能确保其安全。耶稣说：“你们信上帝，也当信我。“（约14:1 B）对上帝的信仰——有神论信仰——迫使人们相信基督，只有通过它才能确保其安全。另一方面，对基督的信仰的合法结果是对上帝的信仰。正如历史所表明的那样，这两种信仰是一起存在或衰落的。

讲座二附录

怀疑主义的悲观主义（THE PESSIMISM OF SCEPTICISM）

所有悲观主义的作者都强调这样一个奇怪的事实：像我们这样的世纪，精神和物质进步、活力和进取心如此强烈，却见证了这种绝望的福音（gospel of despair）的复兴；并有力地证明了悲观主义体系所产生影响的广度和深度。然而，除了明确接受悲观主义作为一种信条之外，值得注意的是，文学提供了许多迹象，表明悲伤和绝望的精神似乎是放弃宗教信仰的必然结果。我们几乎随机地列举一些这种怀疑主义的悲观主义的例子，也许并不奇怪。

伏尔泰（Voltaire）¹⁷并不快乐。凯恩斯博士（Dr. Cairns）这样描述他：“他自己对自己的成果是多么不满意，这在他后期作品的阴暗中可见一斑。这种悲伤不仅在《老实人》中显露出来，在其他作品中也是如此。因此，在他的对话《上帝的遗言》中，怀疑者几乎将这种悲伤带给了崇拜者——‘消灭几个圣人，人类就只是一群不幸的罪犯，地球上只有尸体。当我仔细观察这幅可怕的画面时，我颤抖着不得不再次抱怨众生的存在。我希望我从未出生过。’……因此，伏尔泰体系的最后一句话是一声呻吟。”

在歌德（Goethe）¹⁸的乐观主义背后隐藏着一种深深的悲观主义。因此，他在与埃克曼（Eckermann）的谈话中表达了自己的观点：“我一直被认为是命运最宠爱的人之一；我不会抱怨或挑剔我的生活历程。然而，事实上，我除了辛劳和忧虑什么也没有；我可以说，在我75年的人生中，我从来没有一个月真正感到过舒适。我一直都在不断地滚动着一块石头，而我总是不得不重新抬起它。”他对人类未来的看法并不乐观。“人类会变得更聪明、更敏锐，但不会变得更好、更幸福、更强大，或者至少只是在某些时代。我预见到，上帝将不再对他们感到喜悦，而是会为了新的创造而打破一切。”这样的言论还有很多。

勒南（Renan）¹⁹在他最近出版的作品《科学的未来》的前言中写道，该书最初写于1848-49年——“总而言之：如果通过十九世纪的不断努力，事实知识大大增加，那么人类的命运却变得比以往任何时候都更加模糊。严重的是，我们未能发现一种方法，为未来的人类提供从今以后可接受的教义（catechism），除非回到轻信（credulity）的状态。因此，理想主义信仰的毁灭可能注定会紧随超自然信仰的毁灭而来，而人类道德的真正堕落将从它看到事物现实的那一天开始。……坦率地说，我看不出没有古老的梦想，幸福和高尚生活的基础如何重建。”

已故的克利福德（Clifford）²⁰教授曾说过：“毫无疑问，有神论信仰对那些信奉它的人来说是一种安慰，而失去它则是一种非常痛苦的损失。至少对于我们这一代人来说，这一点是毋庸置疑的，我们要么现在信奉它，要么在童年时期就接受了它，但后来却因为只有摇篮信仰才会造成的寻找困难而与它告别。我们看到春天的阳光从空荡荡的天空中照耀出来，照亮了没有灵魂的大地；我们感到无比孤独，伟大的同伴已经死了。”

西利（Seeley）教授²¹在其《自然宗教》一书的结尾总结道：“当超自然力量没有压倒自然力量，也没有颠覆生活时，当人们承认宗教首先处理的是已知和自然时，我们很可能会开始怀疑已知和自然是否足以满足人类生活。我们刚开始这么想，悲观主义就抬头了。随着宇宙在我们身上生长，我们习惯了无限的空间和时间，我们的思想越开阔和深入，我们自身渺小的对比就越令人震惊，个人生命的琐碎、短暂和脆弱就变得越可鄙。道德麻痹笼罩着我们。有一段时间，我们用自我牺牲的观念来安慰自己；我们说，如果我死了也没关系，让我想想别人吧！但其他人也变得和自己一样可鄙；所有人类的悲伤似乎同样不值得缓解，人类的幸福充其量也太微不足道了，不值得增加。……在一个一切伟大和持久的东西都冷漠的世界里，感情消失了；他们死于自己有意识的虚弱和无用。”

具有类似含义的是“物理学家”（拉丁语：Physicus）所著的《对有神论的坦诚考察》（A Candid Examination of Theism）中经常被引用的一段话。 “尽管我远不能同意那些认为‘新信仰’的暮色教义是‘旧信仰’日渐衰落的辉煌的理想替代品的人的观点，但我并不羞于承认，随着上帝这一事实上的否定，宇宙对我来说已经失去了它可爱的灵魂；尽管从今以后‘趁着白天工作’的戒律无疑会从‘黑夜来临，无人能工作’这句话可怕的强化意义中获得强化的力量，然而，当我有时想到——有时我必须想到——我曾经信奉的神圣荣耀与我现在发现的存在之孤独之谜之间的可怕对比时，在这样的时刻，我将永远感到无法避免我本性中易受的最剧烈的痛苦。因为，无论是由于我的智力还是是否因为自己已经足够先进，可以满足时代的要求，或者是否因为对那些神圣的联想的记忆，至少对我来说，它们是生命中最甜蜜的，我不禁感到，对我和其他和我一样思考的人来说，汉密尔顿的这句话中有一个可怕的真理——哲学已经成为一种冥想，不仅仅是对死亡的冥想，而且是对毁灭的冥想，认识你自己的训诫已经变成了对俄狄浦斯（Œdipus）²²的可怕神谕，“你永远不知道你是什么的真相。”

法国哲学家西奥多·朱弗鲁瓦（Theodore Jouffroy）²³写道：“我永远不会忘记那个十二月的夜晚，遮住我不相信的面纱被扯掉了……夜色悄然流逝，我却浑然不知；我焦急地追随我的思想，它一步步下降到我意识的深处，一个接一个地驱散了所有直到那时才将它们隐藏在我视线之外的幻想，使它的诡计在我面前越来越明显。我徒劳地坚持着我最后的信仰，就像一个遇难的水手坚持着他船的碎片一样；我害怕即将漂浮在未知的废墟中，我再次回到我的童年、我的家庭、我的国家，所有我所珍爱和神圣的东西；我思想中不可动摇的潮流更加强大；父母、家庭、记忆、信仰——它迫使我放弃一切。这种审视在接近终点时变得更加顽固和严厉；它直到终点才停止。我当时知道，在我的内心深处，已经一无所有，我对自己、对上帝、对我今生和来世命运的所有信仰，现在都不再相信了。这一刻是可怕的；当快到早晨时，我精疲力竭地倒在床上，我似乎感觉到我以前如此快乐和完整的生活正在消亡，在我面前展开了另一种生活，黑暗而荒凉，从今以后我将独自生活，独自面对刚刚将我流放到那里的致命想法，我很想诅咒它。”

赫胥黎（Huxley）²⁴教授是这样评价人类进步的：“我知道，”他说，“没有哪门学科比人类进化更令人悲哀，因为人类进化记载在历史的史册上。人类从史前时代的黑暗中走出来，身上带着其卑微出身的强烈印记。人类是野兽，只不过比其他野兽更聪明而已；盲目地被冲动所俘虏，而冲动往往导致他走向毁灭；无尽幻想的受害者，这些幻想使他的精神生活成为一种恐惧和负担，使他的物质生活充满无谓的辛劳和斗争。在美索不达米亚平原或埃及平原等有利的环境中，他获得了一定程度的物质舒适，并发展出或多或少可行的生活理论，然后，在数千年的时间里，他与不同的命运作斗争，伴随着无限的邪恶、流血和苦难，以维持此时，他开始与他的同胞的贪婪和野心作斗争。他坚持要杀死和迫害所有那些首先试图让他继续前进的人；当他向前迈出一步时，愚蠢地将死后的神化赋予他的受害者。他对所有想要更进一步的人重复这一过程。最好的时代最好的人只是那些犯错最少、犯错最少的人。”这段话是对实证主义“对人类的崇拜”的抗议。

为了进一步说明怀疑论的悲观主义，我可以引用两篇有启发性的杂志文章——一篇是埃米尔·德·拉韦莱耶（Emile de Laveleye）²⁵在 1888年7月的《当代评论》上发表的《宗教的未来》；另一篇是迈尔斯（F. W. H. Myers）先生²⁶在1888年5月的《十九世纪》上发表的《法国的祛魅》。仅引用一两句话，拉韦莱耶先生评论道：“似乎没有宗教作为一种精神氛围，人类就无法存在，我们看到，随着这种氛围的减少，绝望和悲观情绪占据了被剥夺慰藉的心灵。阿克曼夫人（Madame Ackermann）在写给信仰的几行诗中很好地表达了这一点，她写道——

好吧，我们将他逐出你们的神圣王国，
热情的施虐狂，时机已经到来；
你将不再知道在哪里安置你的鬼魂，
我们正在关闭未知！
但你的胜利将会弥补你的失败，
人类已经陷入困境，并且是绝望的胜利者，
他觉得自己被自己的征服毁了；
剥夺了你，我们就失去了一切。
我们仍然没有希望，没有追索权，没有庇护，
虽然我们固执地放逐欲望
返回并在禁断的裂缝中徘徊。

阿克曼夫人 Louise-Victorine Ackermann （1813-1890）

“无法治愈的悲伤笼罩着那些对任何比现在的生活更好的事情不抱任何希望的人，尽管生活如此短暂，而且充满了各种考验，邪恶只要有力量就会获胜，人们为了争夺一个空间太小、生存手段完全不足的地方而冒着生命危险相互争斗。一些德国殖民地已经在美国建立，在那里禁止各种神圣的崇拜；那些访问过这些殖民地的人描述说，殖民者，尤其是妇女，显得非常悲伤。对未来没有希望的生活失去了它的滋味。”

迈尔斯（Myers）先生关于法国幻灭进程的文章，“用现代法国文学和演讲中最常见的短语来说”，很适合让许多人睁开眼睛，看看不信仰必然会走向悲观主义。1788年，法国除了幻想之外一无所有——“理性统治、回归自然、社会契约、自由、平等、博爱——那个狂野时代的整个空气中都弥漫着新生的幻想”；1888年，法国除了幻想之外什么都有；结局是“一种模糊但普遍的萎靡不振或颓废感，这种感觉渗透到了现代法国文学和生活中”，对此有大量的描述。其中最引人注目的是埃米尔·利特雷（Emile Littré）²⁷的一段话，他曾经是孔德主义者，他将自己的最后情绪比作特洛伊妇女的情绪，她们他们看着桥哭了！（pontum adspectabant flentes!） “它变成了铭文，”迈尔斯先生说：“对于一个失去希望的种族来说，在他们的耳边，海浪传来的古老信息仍然毫无意义地低语；而熟悉的地标又回到了阴影中，除了大海什么也没有。”

这些例子可以无限地重复，足以证实苏利（Sully）先生²⁸在其著作《悲观主义》中所说的话：“我敏锐地意识到，即使我们认为个人幸福包括了现在活着和将要活着的其他人的幸福，也不能完全替代宗教中提出的永恒幸福的理念。我想，没有人会认真地认为，我们有限的尘世存在的目标，即使我们的想象力涵盖了后代，也具有宗教所呈现的目标那样鼓舞人心的特征。……我在这里不谈这些宗教信仰的现实。我只想说，如果人们放弃对未来生活的所有希望，那么在鼓舞人心和维持影响力方面，损失将是巨大的，而且据我所知，任何为集体人类服务的新想法都无法弥补这种损失。”

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1. 爱德华·冯·哈特曼（德语：Karl Robert Eduard von Hartmann 1842年2月23日—1906年6月5日）是一名德国哲学家，主张宇宙本体是“无意识”，在伦理学上坚持悲观主义，主要著作为1869年的《无意识的哲学》（Philosophy of the Unconscious ）。 ↩︎
2. 玛蒂诺(Harriet Martineau 1802一1876) 被称作”第一位女社会学家” 。她在英国出生并接受教育，写过50多本书和大量文章。玛蒂诺翻译了孔德的社会学奠基之作《实证哲学教程》，被誉为将社会学介绍到英国的人。此外，19世纪30年代，她游历了整个美国。在此期间，她对美国社会进行了系统的第一手研究，并以此为主题写成了《美国社会》一书。 ↩︎
3. 罗伯特·勃朗宁（英语：Robert Browning，1812年5月7日—1889年12月12日），英国诗人，剧作家，主要作品有《戏剧抒情诗》(Dramatic Lyrics)，《环与书》(The Ring and the Book)，诗剧《巴拉塞尔士》(Paracelsus)。其妻为伊丽莎白·巴雷特·勃朗宁（英语：Elizabeth Barrett Browning，1806年3月6日－1861年6月29日）是英国维多利亚时代最受人尊敬的诗人之一。 ↩︎
4. 路德维希·安德烈亚斯·冯·费尔巴哈（德语：Ludwig Andreas von Feuerbach 1804年7月28日—1872年9月13日），德国哲学家。 ↩︎
5. 戈特霍尔德·埃弗拉伊姆·莱辛（德语：Gotthold Ephraim Lessing，1729年1月22日—1781年2月15日），是德国启蒙运动时期最重要的作家和文艺理论家之一 ↩︎
6. 伊萨克·奥古斯特·多尔纳（Isaak August Dorner 1809-1884）是德国路德教会领袖。他曾在图宾根、基尔、柯尼斯堡、波恩、哥廷根和柏林等多所大学担任神学教授。他是一位协调神学家（meditating theologian）（协调神学请参见本文第一部分“神性基督与纯粹的人性主张之间”中，里奇尔的注释），具有国际影响力。他的主要作品已被翻译成英文。 ↩︎
7. 约瑟夫·普利斯特里（Joseph Priestley，1733年3月13日—1804年2月6日）是一名英国自然哲学家、化学家、牧师、教育家和自由政治理论家。 ↩︎
8. 威廉·埃勒里·钱宁（英语：William Ellery Channing），1780年4月7日—1842年10月2日）是十九世纪初美国的一神论传教士。是当时自由派神学中的杰出思想家。 ↩︎
9. 或译：立敕尔（Albrecht Ritschl，1822-1889），德国自由神学家。有人认为如果士来马赫可以称为“自由神学的鼻祖”，立敕尔可以称为“如果自由神学之父” 。关于他的思想请参考文章：反对教义的原因 基督教世界观总论 ↩︎
10. 阿图尔·叔本华（德语：Arthur Schopenhauer；1788年2月22日—1860年9月21日），德国哲学家，唯意志论主义的开创者，其思想对近代的学术界、文化界影响极为深远。 ↩︎
11. 爱德华·冯·哈特曼（德语：Karl Robert Eduard von Hartmann 1842年2月23日—1906年6月5日）德国哲学家，主张宇宙本体是“无意识”，在伦理学上坚持悲观主义 ↩︎
12. 卡尔·弗里德里希·胡伯特斯·彼得斯（Carl Friedrich Hubertus Peters）（1856-1918）出生于佩内附近的沃尔托夫，是一名记者、殖民主义者和非洲旅行者，具有强烈的种族主义态度。他被认为是德国东非殖民地的创始人。 ↩︎
13. 约翰·卡尔·威廉·瓦特克（Johann Karl Wilhelm Vatke），又名威廉·瓦特克（Wilhelm Vatke，1806-1882 年），是一位德国新教神学家，出生于马格德堡附近的贝恩斯多夫。在担任柏林的私人讲师后​​，他于 1837 年被任命为特聘教授。
    瓦特克是新六经批评的创始人之一。在大卫·施特劳斯 (David Strauss) 出版《耶稣生平》的同一年，瓦特克出版了他的书《旧约中的宗教：从旧约书中发展而来》，这本书蕴含了对旧约观念的革命种子。然而，由于他的书过于哲学化，不受欢迎，作者的理论在一代人中几乎没有引起注意，而这些新思想现在尤其与亚伯拉罕·库南 (Abraham Kuenen) 和朱利叶斯·威尔豪森 (Julius Wellhausen) 的名字联系在一起。 ↩︎
14. 阿洛伊斯·埃马纽埃尔·比德曼（Alois Emanuel Biedermann 1819-1885）是瑞士神学家，也是“青年黑格尔派”思想的杰出成员。他是瑞士“自由基督教”的坚定倡导者，深受格黑格尔（1770-1831）著作的影响 ↩︎
15. 伊曼纽尔·赫尔曼·费希特（Immanuel Hermann Fichte 1796-1879）是德国哲学家，约翰·戈特利布·费希特之子。在哲学上，他是一位有神论者，强烈反对黑格尔学派。 ↩︎
16. 奥托·普弗莱德勒（Otto Pfleiderer 1839-1908）是德国新教神学家。他通过自己的著作和演讲，成为自由神学最具影响力的代表之一。 ↩︎
17. 弗朗索瓦-马利·阿鲁埃（法文：François-Marie Arouet，1694年11月21日—1778年5月30日），笔名伏尔泰（法文：Voltaire），18世纪法国启蒙思想家、文学家、哲学家 ↩︎
18. 约翰·沃尔夫冈·冯·歌德（Johann Wolfgang von Goethe 1749-1832），德国戏剧家、诗人、自然科学家、文艺理论家和政治人物，出生于神圣罗马帝国法兰克福，为魏玛的古典主义最著名的代表。 ↩︎
19. 约瑟夫·欧内斯特·勒南（法语：Joseph Ernest Renan 1823-1892），法国研究中东古代语言文明的专家、哲学家、作家。他以有关早期基督教及其政治理论的历史著作而著名。勒南曾与奥古斯特·孔德相识。 ↩︎
20. 威廉·金登·克利福德 (William Kingdon Clifford 1845-1879) 是一位英国数学家和哲学家。在赫尔曼·格拉斯曼 (Hermann Grassmann) 的工作基础上，他引入了现在所谓的几何代数，这是以他的名字命名的克利福德代数的一个特例。几何代数的运算具有镜像、旋转、平移和将要建模的几何对象映射到新位置的效果。克利福德代数（一般而言）和几何代数（具体而言）对数学物理、几何和计算越来越重要。克利福德是第一个提出引力可能是基础几何的一种表现的人。在他的哲学著作中，他创造了“心灵材料”这个表达。 ↩︎
21. 约翰·罗伯特·西利爵士（Sir John Robert Seeley 1834-1895）是一位英国自由派历史学家和政治散文家。他是英国帝国史的创始人，也是大英帝国的著名倡导者，提倡大不列颠的概念。他在最著名的著作《英格兰的扩张》（1883 年）中阐述了这一点。虽然他是将政治学确立为一门独立学科的早期倡导者，但他保留了一种神学方法，将其嵌入其中。 ↩︎
22. 俄狄浦斯（希腊语：Οιδίποδας，英语：Oedipus，有时拼为Oidipous或Odypus）是希腊神话中底比斯的国王，是波塞冬六世孙，阿革诺耳五世孙，卡德摩斯玄孙， 波吕多洛斯曾孙，国王拉布达科斯孙，拉伊俄斯和王后伊俄卡斯忒的儿子。他在不知情的情况下，杀死了自己的父亲并娶了自己的母亲。 ↩︎
23. Théodore Simon Jouffroy (6 July 1796 – 4 February 1842), 法国哲学家 ↩︎
24. 托马斯·亨利·赫胥黎（英语：Thomas Henry Huxley，1825年5月4日—1895年6月29日），英国生物学家，因捍卫查尔斯·达尔文的进化论而有“达尔文的斗牛犬”之称。 ↩︎
25. 埃米尔·路易·维克多·德·拉韦莱耶（Émile Louis Victor de Laveleye，1822 年 4 月 5 日 – 1892 年 1 月 3 日）是比利时经济学家。他是 1873 年国际法研究所的联合创始人之一。 ↩︎
26. 弗雷德里克·威廉·亨利·迈尔斯（1843 年 2 月 6 日 – 1901 年 1 月 17 日）是英国诗人、古典学家、语言学家，也是心灵研究学会的创始人。迈尔斯在心灵研究方面的工作以及他关于“潜意识自我”的思想在他的时代很有影响力，但并未被科学界接受。 ↩︎
27. 埃米尔·马克西米连·保罗·利特雷（Émile Maximilien Paul Littré，1801 年 2 月 1 日 – 1881 年 6 月 2 日）是一位法国词典编纂者、共济会会员和哲学家，以其《法语词典》（通常称为 le Littré）而闻名。 ↩︎
28. 詹姆斯·苏利（James Sully，1842—1923），英国著名心理学家、哲学家，伦敦大学学院哲学逻辑学教授 ↩︎