编者按：庄祖鲲系70年代台湾赴美留学信主的一代，高度崇尚存在主义哲学和道教，热衷于会通中国文化与基督教，喜爱向华人知识分子介绍中国文化并传授宣教方法。本文虽是一篇回应庄的文字，但引述庄文准确详细，可清晰看到庄氏基本神学观点有别于自奥古斯丁以来一脉相承的正统，可见其否定基督教的历史性、否定圣经完备性的倾向，也可见其意欲以中国异质文化例如道家阴阳思想改造基督教的救恩论等关键性问题的企图。这一代台湾学人多见以职场成功人士的身份宣教，希望基督教和中国文化会通融合的也并不罕见，我们无法判断其初衷和动机，但至少这种文化自大，显示了他们对中国文化认知的盲目和欠缺，也表明了一种急于创新、立言而偏离福音古路的功利主义。这种过分高举宣教、会通反叛文化的努力，结果常常是文化改造争战还未动一卒，就先妥协、自损了真道，最终只能落得个里外不是人的结局。
庄氏著书立说不少，有《宣教历史》、《宣教神学》、《宣教与文化》、《契合与转化：基督教与中国文化更新之路》、《说禅论道》、《基督教传播史》、《大哉问：基督教护教学概论》、《真道辩-论异端、别异教派与异教》、《迥别：卓然不凡的历代典范》、《天启义路：基督教伦理学概论》等，不可低估他在华人知识分子当中的不良影响。另外庄氏看似公允柔和的”中庸“思维方式在华人福音派圈子中也较为典型，此极具迷惑的谦虚外表非但不客观公允，实属内里极端的相对主义刚硬立场，本文作者有详细的揭示，标题为编者所加，欢迎收藏阅读。
庄文认为对加尔文救恩论的坚持造成教会分裂
昨天刚刚凑数写了一篇纪念加尔文诞辰500年的短文，今天就从网上读到了庄祖鲲牧师的大作“野人献曝─加尔文500年冥诞的几点省思”一文（以下简称“庄文”），文章的论点非常清楚，即“对加尔文主义五要点的坚持是造成教会分裂的原因” 尽管作者在文章中试图用一种看似公允的立场去表达自己的立场。
其实这一点也不奇怪，教会历史告诉我们总有人不管出于什么原因会或多或少地不喜欢加尔文的救恩论，但庄祖鲲牧师在其文章中所表达的原因和论据在华人教会中有一定代表性，很值得华人改革宗信徒反思并做出回应。我打算按以下思路对“庄文”作几点回应，用庄祖鲲牧师的话讲是“铁磨铁”的对话。
我会先对“庄文”作个总结，将庄牧在文章中的思路梳理清楚，然后逐点进行反思回应。可以看出庄牧非常推崇持不同观点的信徒之间在互相尊重的基础上的对话，即“I respect you but respectfully disagree with you”，因此我会试图从最好的方面去理解庄牧在文章中所表达的意思，但同时也会将清楚指明文章所导致的不可避免的结论。
庄文引言：庄牧最近发现国内教会存在严重的分裂现象，存有拥唐派，反唐派和中间派，而且他们之间“幾乎已經到了互不交通、互不合作、互不往來的地步”。其原因，庄牧在下文中的答案是由于对加尔文主义五要点的过分高举。在经过一番从首先到其次的过渡后，庄牧认为可以在不对围绕救恩论所带来的争论进行具体讨论的情况下，去讨论他提出的三个问题然后得出他认为可以得出的结论，即加尔文主义和亚米念主义在救恩论上的分歧属于人民内部矛盾，在教会内部应当彼此包容。
回应：我对改革宗神学或加尔文主义的了解始于唐崇荣牧师的希伯来书讲座，唐牧在我的信仰路途中的确起到了一个指引的作用，我在基督里感激唐牧，求上帝纪念唐牧的辛劳。但我敬拜的是那位创造我，救赎我，天天引领我的三一上帝，所以我绝不会将唐牧偶像化，这可是圣经中大是大非的原则问题，也符合唐牧一贯的教导“你如果发现我错了，丢掉我，回到圣经中去”。通过这几年的学习，我也认识到唐牧的一些观点并不符合圣经，也不符合他所推崇的改革宗神学传统，因此如果有人按照圣经教导，有理有据地批判唐牧的某些观点，这对我没有任何问题。至于庄文中的国内拥唐派，反唐派或中间派的具体所指我不甚清楚，但作者似乎是说这三派之间分裂的主要原因之一是在于对五要点不同的立场。这三派对五要点的把握到底有多准确，庄牧没有任何交待，我只能理解庄牧认为他们对五要点的把握是准确的，因为只有这样才能得出庄牧在最后要表达的结论。
但庄牧在引言中的思路告诉读者，加尔文神学整体总的来说不错，但其中的救恩论有很大争议，因此可以在不接受其救恩论的情况下，还可以接受整体上的大部分加尔文神学。但就我对加尔文神学的初步了解，首先其救恩论与其他神学主题紧密相连，其次其救恩论在加尔文神学中的比重可不是一小部分，我不知道有多少研究加尔文神学的学者（无论是支持还是反对）可以接受庄牧的观点，抽离了救恩论的加尔文神学在多大程度上还可被称作是加尔文神学？
庄牧认为可以在不对围绕救恩论所带来的争论进行具体讨论的情况下，去讨论他提出的三个问题是一个令人感到奇怪的思路，难道庄牧认为他可以在摆脱任何神学立场的中立状态下去单单讨论神学方法论？我想连庄牧自己未必都完全相信这一点，他自己在下文中都说“在聖經中取材時，會因個人的偏好或先入為主的成見，而影響我們在挑選証明經文（proof-text）時的取捨，甚至於造成斷章取義；”无疑，庄牧认为在解经时，人会受到个人先入为主的成见的影响，更神学化的描述就是每个人都是带着自己的前提来的，难道庄牧认为他在讨论神学方法论，他提出的三个前提时他没有任何成见或前提？所谓可以离开个人的成见或前提，个人对圣经的理解去讨论神学方法论只不过是一个幻想罢了，你只有符合圣经的前提，或不符合圣经的前提，没有什么完全中立的前提。
庄牧在讨论他提出的三个前提时，把自己的前提表达的很清楚，我会在下文中回应那三个前提时连带庄牧的前提一同回应。
庄文怀疑五要点和加尔文救恩论可能不同
庄牧提出讨论的第一个前提“所謂的“加爾文救恩論”，就是那五點式的神學論述（即所謂的TULIP）嗎？” 庄牧自己的回答是“並不完全正確”。那么，什么才是庄牧认为正确的描述呢？ 即“今天所謂的“加爾文主義”，乃是後人對他的救恩論的摘要、歸納、整理和濃縮，並嘗試用更精簡的語言，來重新描述的結論。”然后庄牧用简短的对加尔文主义五要点产生的历史背景的回顾，来引入他对加尔文主义五要点的评论。正面的评价是“這個關於救恩論簡明、扼要的敘述，一方面使宗教改革時期百花齊放、莫衷一是的神學論壇，出現了一個論証嚴謹、條理清晰的神學体系，使更正教有了一個旗幟鮮明的思想，足以與天主教相抗衡。”，负面的评价是“這個邏輯分明、斬釘截鐵的神學論述，卻也引發了400多年來基督教圈子內激烈的神學論戰，迄今未歇。” 庄牧接着指出了导致加尔文主义五要点产生负面影响的原因：“首先，這是邏輯的運用問題。”“ 其次，簡明扼要的論述，通常無可避免的會有“化約主義”（Reductionism）的危險。” 最后庄牧根据目前整体福音派教会对加尔文主义五要点认同度不高的现状，得出他要得出的结论：因为加尔文主义五要点是一种“立場鮮明、不留餘地的神學論述，”所以“其效果恐怕是弊大於利的。”
回应：我不完全明白庄牧通过以上论述过程要达到的目的，到底是想说多特信经的作者们的表达方式太简单，太绝对呢？还是想必批评现在某些人在表达加尔文主义五要点时的心态不对，口气太绝对化呢？因为，这句话 “如果論述者，缺乏這種自覺，又以過分絕對的口氣來表達，必然會引發爭論。” 中的“论述者”所指不清。也许庄牧同时是指多特信经的作者们和当前某些令人讨厌的“加尔文主义者”。
我认为庄牧是想说多特信经的作者们虽然没有扭曲加尔文的本意，但由于在重新解释加尔文救恩论的过程中，由于“这个过程存在增添或上删减的可能性”，因此多特信经（加尔文主义五要点）与加尔文的救恩论之间产生了一定距离，不能全面地表达加尔文救恩论，或者说多特信经（加尔文主义五要点）可以从加尔文救恩论中抽离出来。下面我们看一下，庄牧为了达到这个结论的论据：
- 1. 多特信经“這個摘要、歸納、整理、重新描述的過程，就存在著增添或刪減的可能性。”
- 2. 多特信经形成的历史过程；
- 3. 加尔文主义五要点“引發了400多年來基督教圈子內激烈的神學論戰”；
- 4. 加尔文主义五要点“無可避免的會有“化約主義”（Reductionism）的危險”；
- 5. 卫理公会等宗派反对或不接受加尔文主义五要点。
我不知道其他读者能否从以上几点得出庄牧的结论，即多特信经（加尔文主义五要点）与加尔文的救恩论之间产生了一定距离，不能全面地表达加尔文救恩论，或者说多特信经（加尔文主义五要点）可以从加尔文救恩论中抽离出来。我就是抓破脑袋，也得不出庄牧的结论。
先看第一条，如果你想说因为“多特信经這個“摘要、歸納、整理、重新描述”的過程，就存在著增添或刪減的可能性。”，因此多特信经（加尔文主义五要点）与加尔文的救恩论之间产生了一定距离，不能全面地表达加尔文救恩论，你起码要说明一下这个可能性是如何体现出来的，让广大群众了解一下加尔文主义五要点与加尔文的救恩论之间的距离有多大吧，你总不能因为存有可能性就可以得出结论了，这种“莫须有”的做法要不的。
第二条，庄牧所描写的有些历史细节有出入，比如Theodore Beza什么时候成了荷兰人了等等，但这与主题关系没有这么密切，我可以不深究。但我无论如何看不出“加尔文的徒孙亚米念反对加尔文的继承人Beza”和“加尔文主义五要点与加尔文的救恩论之间产生了一定距离，不能全面地表达加尔文救恩论”之间有任何联系，你总不能说，犹大是叛徒，所以其他门徒也无法准确全面地表达耶稣的教导吧。
第三条，加尔文主义五要点“引發了400多年來基督教圈子內激烈的神學論戰”，那又如何？神学论战就那么可怕？如果为了澄清圣经中的教导，长期论战又有什么不好？如果庄牧想用此来支持他的论点，他总得交待一下“激烈的神学论战”与多特信经的所谓“简明扼要”的表述方式之间有何必然联系，这如何可以支持庄牧的结论？
第四条，“無可避免的會有“化約主義”（Reductionism）的危險”，我想庄牧的意图不是要讨论Reductionism的哲学或神学含义，只是在说加尔文主义五要点有在某种程度上把加尔文救恩论原本一个复杂整全的体系用过于简单的方式表达的危险。还是那句话，“有危险跟确实如此之间的差距”比“加尔文主义五要点与加尔文的救恩论之间的距离”要大很多很多。
第五条，卫理公会等宗派反对或不接受加尔文主义五要点，这是事实，但这些宗派反对或不接受加尔文主义五要点是因为他们认为加尔文主义五要点不符合圣经呢？还是因为他们认为加尔文主义五要点与加尔文救恩论间的距离呢？事实上更多地是因为他们认为加尔文主义五要点不符合圣经，庄牧绕开神学议题本身去讨论神学方法论不太容易。
到底多特信经（加尔文主义五要点）与加尔文的救恩论之间的距离有多大，引用已故的WTS的系统神学教授Dr. John Murray在这篇文章结尾的话说：“The conclusion constrained by this comparative study is that although Calvin, Dordt, and Westminster exhibit distinguishing features appropriate to their respective contexts and to the demands these contexts exacted, yet on the subject of predestination there is one voice on all essential elements of the doctrine.”虽然加尔文，多特信经和西敏寺信条各自展现了与它们的背景相关的特色，但就预定论这个主题他们在此教义的所有基本点上是在用同一个声音说话。
加尔文主义五要点可以从加尔文救恩论中抽离出来吗？你只要花时间读一下基督教要义第三卷，甚至只看小标题，你就会得出这是根本不可能的结论。
我要重申，我不是认为多特信经是否符合圣经这个话题不能谈，其实花点时间搞清楚支持和反对的双方到底在说什么很重要，但既然庄牧选择绕开这个话题，我也就按住不谈。
写到此，我要重新反思我对庄牧在第一个前提中论述意图的解读，庄牧如果只是想说加尔文派的信徒不要把TULIP高举到判别信仰是正统／异端的高度上的话，那么庄牧为什么要罗列那些论据呢？若果是这样，整个论证过程与他想要达到的目的之间没有什么直接关系。当然庄牧似乎在下文中认为希腊逻辑有问题，这就不好办了，我要先想一下我是在用什么逻辑在讨论什么问题，幸好发现我只是在讨论庄牧的论证过程与他要达到的目的之间是否有必然关系，而不是在讨论什么神学奥秘，唉！都是逻辑惹得祸！
“神岂是真说？”式的疑问
庄牧提出讨论的第二个前提（问题）“我們堅持聖經無誤，但是我們能主張任何一種神學体系是無誤的嗎？” 庄牧的回答很明确“当然不可以”。原因如下：
- 1. 系统神学的形成过程本身有很多产生错误的因素；
- 2. 要区分所谓核心教义与非核心教义；
- 3. 有些问题圣经中并没有清楚地教导。
庄牧的结论：每一種神學体系，都必然有其局限性與可能的誤差。我們若先有這種体認，就能夠在討論過程中，以謙虛、寬容的態度，彼此切磋琢磨。
回应：从整个庄文的上下文看，庄牧试图通过对他提出的三个前提的讨论，分别得出以下相应的结论：
- TULIP可以从加尔文救恩论中被割离出来，问题出在TULIP，不在加尔文救恩论；
- 圣经中并没有清楚教导TULIP；
- 我们的逻辑不能调和上帝的主权和人的责任之间的张力。
从而推导出他期望得到的结论：“没有必要把TULIP高举到判别信仰是正统还是异端的高度”，然后建立起他的主要论点“对TULIP的坚持是造成教会分裂的原因”。我已在上文中回应了庄牧从第一个前提得出的结论“TULIP可以从加尔文救恩论中被割离出来，问题出在TULIP”，现在我开始回应庄牧从第二个前提得出的结论“圣经中并没有清楚教导TULIP”。
第一条理由：“系统神学的形成过程本身有很多产生错误的因素”。我想谁也不会否认这点，也不会有人认为加尔文神学无误，这是基本常识，也是宗教改革遗留下来的宝贵财富。如果庄牧所说的国内教会的“拥唐派”或无论什么派声称什么“某某神学无误论”，我也会与庄牧站在一起一同对这些人进行劝诫，“某某神学无误论”从根本上来看就是在搞偶像崇拜。但如果有人声称TULIP无误，那我就要谨慎对待了。因为虽然TULIP的神学基础是来自加尔文神学，但TULIP是由当时整个欧洲的所有改革宗教会在多特总会上一同制定并认可的。当时欧洲的主流更正教会只有路德会与改革宗教会，今天其他的所谓宗派当时尚不存在。荷兰改革宗教会在召开全国性总会面对亚米念的追随者们在荷兰改革宗教会内造成的危机时，邀请了整个欧洲除路德会以外所有的改革宗教会参加多特总会。除了法国等个别教会由于自己国内的政治因素无法到会外，全欧洲的改革宗教会包括英格兰，瑞士等全部到会，而且拥有完全独立的投票权，多特总会全体一致通过了所谓多特信经，并将亚米念的追随者们的论点定为异端。
改革宗教会坚持“唯独圣经”，将圣经视为教会信仰与生活唯一的准绳（Only Norm）。但对于教会整体一致制订并接受的信经，改革宗教会会将其视为被圣经检验过的准绳。两者之间的区别在于圣经是检验包括信经在内其它一切信仰与生活的准绳 （Norming Norm），信经是被圣经检验过的用来检验其它一切信仰与生活并维持教会合一的准绳 （Normed Norm）。信徒可以挑战信经吗？当然可以，但要透过教会设立的机制来进行，大家一同回到圣经中去检验所谓信经是否违背圣经，然后要得到其他教会的认同。因此如果有人声称TULIP无误，我们就要谨慎对待了，因为我们面对的不是某个神学家自己的体系，我们面对的是当时整个欧洲所有改革宗教会的一致决议。当然，声称TULIP无误和声称一切偏离TULIP的人是异端分子是两回事，我会在下一篇回应中谈这个问题。
回到庄牧的论证过程：因为“系统神学不是无误的”，所以TULIP就不是无误的，但TULIP是否有误，还是要回到圣经去看。但单从“系统神学不是无误的”是不能得出“圣经中没有清楚教导TULIP”或者TULIP属于庄牧所言“以邏輯推演所產生之不容易有定論的問題”，或“人的邏輯思維，不可能理解神所有的奧秘结论”的。
第二条理由：“要区分所谓核心教义与非核心教义”，简言之，庄牧认为TULIP不像“三位一体、基督的神人二性、因信稱義等核心教义”，所以没必要坚持。大多数保守的福音派基督徒都会同意“三位一体，神人二性，因信称义”也许再加上“圣经无误”是基督信仰中的核心教义，但这只不过是是上个世纪初，为了对抗自由主义的攻击，各个保守宗派的信徒们所找到的最基本的共同点，而从来没有一份被大多数保守教会一致接受的所谓“核心教义清单”，也就是说每个宗派，或者所谓无宗派的教会都有自己的“核心教义清单”。 “核心教义”的外延始终是模糊的，更不要说所谓新福音派在庄牧所列举的核心教义具体内容上所作的种种妥协，例如因信称义这个教义就不断地遇到来自福音派内部的挑战，如Evangelical and Catholic Together （ECT）, New Perspective of Paul （NPP）, Federal Vision （FV）等等。
另一方面，历史上TULIP与因信称义的教义之间的紧密关系，要超过我们今天一般福音派信徒的认识。众所周知，因信称义这个教义是十六世纪宗教改革时期的论战中心之一，也是更正教与天主教的主要分歧之一。亚米念主义的开山祖师，亚米念受到的主要指控就是他实际上抛弃了因信称义的教义，背离了整个宗教改革。尽管亚米念解释自己是一个“堕落后拣选者”，只不过是受到了“堕落前拣选者”们的恶意攻击，但在亚米念将他的信仰立场公开之后，绝大多数持“堕落后拣选”立场的教牧人员也一同指控亚米念实际上抛弃了因信称义的教义，背离了整个宗教改革。这也从亚米念的追随者们向荷兰省政府提交的“抗辩书”中体现出来。其实多特总会前后的历史精彩纷呈，对今天的信徒进一步了解TULIP的起因和发展会有很大帮助，以后我会找机会单独作介绍。
因此在没有作充分解释的情况下，简单地将TULIP排除在所谓核心教义之外，得出没必要坚持TULIP的结论太过草率了。
第三条理由：“有些问题圣经中并没有清楚地教导”，庄牧的原话是“我們必須承認，在許多真理上，聖經的啟示就像是一個不完全的“拼圖”（puzzle），其中有幾片，聖經沒有提供。”从上下文来看，庄牧是要告诫我们圣经中并没有清楚地教导TULIP。不知庄牧认为TULIP中的哪一部份在圣经中并没有清楚地教导，还是全部五点都没有。当然要了解圣经中是否清楚地教导了TULIP，最直接的方法是去看圣经，但庄牧开篇已经明言：“我不準備對這個已經爭吵400多年的神學議題，再提出我個人的淺見。因為我個人既不可能有超越前人的新見解，也解不開這個死結，反而會使問題失去焦點。”此时却如此明确地说圣经中并没有清楚地教导TULIP，然后再警告我等“人若想要以自己的邏輯去添加幾片，為使這個拼圖更完整，卻也有可能造成誤導，使之“越描越黑”，徒增無謂的爭論而已。”这样一来，那些坚持TULIP的人也只有乖乖认罪悔改的出路了，这种思辨方式也太强大了。
综上所述，庄牧无法从他目前采取的摆脱任何神学立场的中立状态下去单单讨论神学方法论的进路，得出他期望得出的结论。尽管庄牧貌似公允，其实自己在这里的神学立场已经非常清楚，那就是TULIP根本不是圣经中明确的教导，难怪对TULIP的坚持造成了从历史上的教会到今天国内教会的分裂，TULIP是真正的罪魁祸首。
庄文混淆了“神的主权/人的责任”与“加尔文/亚米念主义”
庄牧提出讨论的第三个前提（问题）“加爾文神學所強調的神之主權，與亞米念派所強調的人之責任，是不相容的嗎？” 庄牧最后的回答是“可以相容”，但庄牧是如何得到这个结论的呢？ 他的思路是这样的：先是给加尔文派和亚米念派各带个帽子，“加爾文派強調神的絕對主權；而亞米念派則強調人的自由意志與責任。”然后认定从逻辑上 “神的絕對主權”和“的自由意志與責任”是矛盾的，然后指出所谓的两个关键问题：
- 圣经启示的重点：庄牧认为“神是否事先預定了一些人要滅亡？”、“神是否預定一個人一生所遭遇的每一個細節？”不是圣经启示的重点，圣经不曾直接表达过“神能預定一切”；
- 逻辑在这个问题上是否适用：显然庄牧认为逻辑不能解决这个矛盾。
如何解决这个矛盾呢？庄牧认为为了要同时接受“神的主权”和“人的责任”，此时应该抛弃所谓的希腊式逻辑，用希伯来式或中国式的思维来解决这个难题。
回应：我还是要重复我的立场，关于加尔文救恩论中对“神的主权”和“人的责任”的描述完全可以回到圣经中去重新反思，当然少不了得用庄牧所推崇的“历史文法”释经原则了。既然庄牧开篇已经明言：“我不準備對這個已經爭吵400多年的神學議題，再提出我個人的淺見。因為我個人既不可能有超越前人的新見解，也解不開這個死結，反而會使問題失去焦點”，我下面就尽量避免全面阐述在改革宗神学中如何理解所谓“神的主权”和“人的责任”之间的关系，如何面对这个圣经中的奥秘等等，但我要指出庄牧的这种论证方式本身存在着缺陷，而且也无法达到他试图要达到的目的。
庄牧的这种论证方式本身的矛盾：
庄牧既然已经“不準備對這個已經爭吵400多年的神學議題，再提出我個人的淺見”，那么这里一开始对两种救恩论贴的标签“加爾文派強調神的絕對主權；而亞米念派則強調人的自由意志與責任”，后来从释经的角度认为至于“神是否事先預定了一些人要滅亡？”、“神是否預定一個人一生所遭遇的每一個細節？”等根本不是圣经启示的重点，圣经也不曾直接表达过“神能預定一切”，这些到底是属于“前人的见解”呢？还是庄牧 “超越前人的新見解”呢？虽然庄牧知道那两派的人都说“神的主權與人的責任並沒有衝突”，但庄牧认定还是有冲突，就因为双方吵了400年？按照庄牧的逻辑（不管是希腊的，希伯来的还是我们中国的），只要加尔文派和亚米念派的意见不一致，“神的主权”和“人的责任”就一定是相互冲突的。人家不是已经说是不冲突了吗？看来是庄牧自己认为“神的主权”和“人的责任”一定冲突，是庄牧自己在逻辑上不能同时接受“神的主权”和“人的责任”。庄牧在这里到底是想说服谁呢？大概是要说服自己或在此问题上与自己一样认为“神的主权”和“人的责任”一定是相互冲突的那些人，套用文章开始的三种人，应该是那些所谓的“中间派”吧。
庄牧是如何说服自己的呢？他先告诉读者：“神是否事先預定了一些人要滅亡？”、“神是否預定一個人一生所遭遇的每一個細節？”等根本不是圣经启示的重点，圣经也不曾直接表达过“神能預定一切”，而且这些结论是庄牧在没有任何系统神学的框架，独立运用“历史文法”释经原则解经后得出的结论，既然如此，加尔文派的各位还不赶快悔改，还等什么。难道人真的可以不带任何神学立场地运用“历史文法”释经原则去解经？连庄牧的老师奧斯邦（Grant Osborne）都在讲“The Hermeneutical Spiral”，也就是说我们要在这个释经循环中不断地修正我们的前提立场，逐渐靠近“作者原意（Author-Intention）”，那么庄牧要不要也反思一下自己在解经时的立场是什么？受到哪种系统神学的影响？
为什么一个坚持TULIP的加尔文主义者也可以成为“近代宣教之父”？
庄牧用William Carey的例子来说明他运用“历史文法”释经原则解经后得出的结论，“神没有预定一切”。因为William Carey“在深思之後，寫了一篇論文，強調人有責任去回應神的呼召，完成大使命”。但有趣的是William Carey本人就是一个坚持TULIP的加尔文主义者，为什么一个坚持TULIP的加尔文主义者也可以成为“近代宣教之父”？正因为William Carey坚定地相信上帝在永恒中预定拣选了人得救，而且也预定了人得救的途径，那就是通过听上帝所差遣的传道人所宣讲的上帝恩惠的福音，同时上帝还确保了传福音的果效，就是一定有人会通过听福音被上帝拯救，这就是William Carey在印度扎根宣教数十年的动力。至于那位给William Carey泼冷水的老牧师，那是因为他错误地理解了预定论，不知道上帝不但上帝预定人得救而且预定了人得救的途径，所以这位老牧师误解，误用了改革宗的救恩论。再好的理论被误用，一定会带来糟糕的后果，但这不能归罪于被误用了的改革宗的救恩论。
更有趣的是下面这句：“人的邏輯能否解決有關“神的主權”與“人的責任”之間的矛盾？如果你認為能夠，你就只能在加爾文派與亞米念派兩者之間，作“非此即彼”（either/or）的選擇。”为了使这句话在逻辑上成立，用庄牧的话说是不得不作非此即彼的选择，庄牧还必须肯定以下几个逻辑前提：（1）在人的逻辑中“神的主权”和“人的责任”之间是矛盾的（不能共存，处于对立的两极）；（2）而且加尔文派只讲神的主权，亚米念派只讲人的责任；所以当人认为可以运用人的逻辑去解决这个矛盾时，人就不可避免地滑入其中的一极，要么成为加尔文派，要么成为亚米念派，没有中间地带，这就是 “非此即彼”（either/or）的意思。（必须要说明的是以上的逻辑前提根本不成立，但为了“铁磨铁”可以继续，我暂且接受这些逻辑前提，）但庄牧随后推崇的几位采取“兼容並蓄”（both and）立场的“名重一時的學者如卡森、穆和奧斯邦”分别正是不折不扣的加尔文派和亚米念派，这是庄牧自己在上文中确认过的；也就是说加尔文派的人不是只讲神的主权或亚米念派不是只讲人的责任，庄牧在此已经不自觉地自相矛盾了。
庄祖鲲提议用道家思想解决“神学矛盾”
庄牧提出的解决所谓“非此即彼”的死胡同的建议是什么呢？ 简单说，就是因为希腊式的逻辑思维面对这些问题不好使，所以应该使用别的逻辑思维方式，比如是希伯来或中国式的思维方式。虽然这个建议本身的逻辑性就很强，庄牧正在很逻辑地告诉我们不要用逻辑思维。当然我可以理解庄牧要表达的是：面对救恩论中的“神的主权”和“人的责任”这个难题，以希腊式逻辑作为工具的系统神学无能为力，我们要在这个问题上放弃系统神学的方法，用希伯来或中国式的思维方式来表达。庄牧在这篇文章中没有解释如何运用中国式的思维方式，但在这里提到了，即“此外，中国人的「阴阳」概念，也可能是另外一个选项。从知识论的角度来说，中国人传统的「阴阳」概念，强调阴中有阳（黑中有白点）、阳中有阴（白中有黑点），而且阳盛阴衰与阴盛阳衰循环不已。这是另外一种处理两极化思想的方式”。不过庄牧的建议能达到他的目的，即放弃系统神学的方法，用希伯来或中国式的思维方式来解决“神的主权”和“人的责任”之间的矛盾吗？倘若真的如庄牧所言换一种表达方式（paradigm），这个“矛盾”就消失了？这个“矛盾”到底是真实存在的事实，还是不过是我们头脑中的假象？倘若这个“矛盾”到底是真实存在的事实，不管用什么表达方式（paradigm），能够达到的效果也仅仅是：在现在这付眼镜里某个物体不如以前那付眼镜里看得清楚，就高兴地说那个物体不存在了，这岂不是自欺欺人！
倘若这个“矛盾”只不过是我们头脑中的假象，我们当然可以说这是我们堕落后的理性被扭曲后造成的，那需要的不是换表达方式（paradigm），而是找出使产生我们视觉假象的原因到底是什么？用神学化的术语讲，就是找出自己对“神的主权”和“人的责任”的认识中，有哪些自己没有意识到的前提或概念是不符合圣经的，然后我们需要丢掉的不是丢掉系统神学的方法，而是我们头脑中那些不符合圣经的前提或概念！
我要声明我绝对承认人的逻辑是有限的，上帝绝对高过逻辑，我们也绝不可能用人的逻辑参透上帝的奥秘。但系统神学中哪一条教义Trinity, Incarnation, even Lord’s Supper走道底你会不遇到奥秘的？莫非一遇到奥秘就要像庄牧所建议地“循环”或者“阴阳”一把？显然没有必要，尼西亚，迦克顿就是例子。那么神学探讨中正确的逻辑应当是怎样的？ 我想应当是“隐秘的事是属耶和华-我们上帝的；唯有显明的事是永远属于我们和我们子孙的，好叫我们遵行这律法上的一切话”。（申29:29）一方面我们不应该好奇地去寻求上帝那些隐秘的事，即在圣经中没有明确答案的问题；另一方面，我们也绝不可以忽略任何在圣经中明确教导的话题。这就是尼西亚，迦克顿等大公会议的逻辑。
“神的主权”和“人的责任” 之所以会在我们头脑中产生矛盾，很多程度上跟我们对矛盾、吊诡、奥秘等的定义错误有关，我不打算在这篇回应中详细论述，因为我担心那会，用庄牧的话说“會使問題失去焦點”，但我还是提其中一点：当我们说在人的逻辑中“神的主权”和“人的责任”之间是矛盾的（不能共存，处于对立的两极）时，我们已经把“神的主权”和“人的责任”原本不在一个层面的东西放在同一个层面来讨论，所以才会有这样的思维“神如果以他的主權預定了一切，那麼人的選擇就受到很大的局限，自由意志也就沒有發揮的空間。反之，人如果還能以自己的意志自由地作出選擇，那是否就表示神並沒有預定一切？”恰恰相反，只有在上帝绝对的主权下，人出于自由意志的选择才能存在。如果说你的逻辑还是想不通的话，这就只能说明，你是在要一种不在上帝绝对主权之下的自由意志，但圣经告诉我们，这种自由意志我们从来没有，也永远不会有。
总结我对庄牧的第三个前提的回应，那就是：庄牧的这种论证方式本身存在着缺陷，而且也无法达到他试图要达到的目的。
我也注意到以上的回应主要表达了我对庄牧对围绕TULIP所表现出的偏颇立场，他自相矛盾的论证方式的回应，比较负面，并没有正面回应庄牧所描述的国内教会令人担心的分裂现象，我想对此现象作回应同样很重要。请看下文。
对双方的一些建议
庄牧在这篇文章的主要担心是：国内教会中的某些人过分高举TULIP而导致持不同立场的教会之间的对立现象，用庄牧的话讲是“幾乎已經到了互不交通、互不合作、互不往來的地步，可見其對立之嚴重。”单凭这样简短的描述，我很难了解其中的详细情况，但还是试着作些概要性的回应。
国内教会因着教义问题而产生分裂固然令人担心，但这只是导致教会分裂的原因之一，与众多海外华人教会因为“地毯的颜色”，“传统诗歌还是现代诗歌”，“同工之间的互相猜忌”等产生分裂的情况相比，因教义问题而产生分裂虽然也令人痛惜，但从另一方面说明国内的信徒对待信仰的认真程度值得我们在海外的信徒反思和学习。我们这些海外的信徒在多大程度上还有一颗为那“为从前一次交付圣徒的真道竭力地争辩”的心，因为我们经常因着人情等种种原因，不愿为着真理的缘故表明自己的信仰立场，这也是海外教会面对世俗化，灵恩运动，多元主义的冲击下，缺乏强有力的回应的原因之一。
但对于那些持守改革宗神学立场的弟兄，我想我们同样也要反思我们可能有的偏差，彼此提醒：
- 喜欢某个传道人，没有问题，但千万别搞什么“某某人无误”或“某某神学无误”，偶像崇拜是害人又害己；
- 虽然已经接受了改革宗神学立场，但仍要不断地问自己，我真正理解这些教义吗？我对这些教义的认识有没有使我更清醒地认清自己身上的罪，使我更加信靠上帝。
另一方面也要反思应当如何与持不同信仰立场的弟兄沟通：你可以在救恩论上持受TULIP但不能把所有偏离TULIP的人都看成是异端分子，即所谓的“一竿子打翻一船人”。多特总会定罪的是那些古典亚米念主义人士，而今天那些反对TULIP的人士，大多来自巴刻博士（J. I. Packer）所说的福音性亚米念主义阵营。古典亚米念主义和福音性亚米念主义的区别在哪里呢？巴刻博士的这篇文章很值得我们思考，英文版请看这里，中文翻译请看这里。巴刻博士在这篇文章中不但清楚地区分了古典亚米念主义和福音性亚米念主义，而且也反思了加尔文主义者自己的失误，非常中肯。
如何与福音性亚米念主义的弟兄沟通呢？我想WTS的Vern S. Poythress教授通过他与时代论者们的对话为我们做出了非常有建设性意义的尝试。他与时代论者们的对话方式非常正面，不单单是彼此讨论某些代表性经文的具体解释，而是找出双方分歧点背后的神学立场，然后从释经的角度去挑战这些前提，若能花时间读这本书，不但可以对时代论主义的来龙去脉有个基本了解，同时也可以对如何与福音性亚米念主义的弟兄沟通提供一个建设性的进路。（原文完）
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