哲学与圣经｜弗兰姆：西方哲学神学史第1章-林慈信牧师讲授

教科书：约翰·弗兰姆《西方哲学神学史》 林慈信讲授（2021 Sep.）诚之整理翻译（按：这份笔记是笔者参考林老师的讲授，对弗兰姆一书的翻译与整理，因此与林牧师的上课逐字稿略有出入，请读者会意）

第一讲：https://youtu.be/3X3DXWIHE1w

第二讲：https://youtu.be/La06pVpmfx8

第三讲：https://youtu.be/UEhySwtx89w

第四讲：https://youtu.be/lVaQQKvmqH8

第五讲：https://youtu.be/R1JwmpjYn6g

第六讲：https://youtu.be/wYZCkd199nI

第七讲：https://youtu.be/602aVAw-UyM

第八讲：https://youtu.be/Iv2HsIKRMYM

第九讲：https://youtu.be/zuG0Qa98xIw

哲学Philosophy: 对智慧的爱慕。

什么是智慧？ a kind of heightened knowledge, a knowledge that penetrates to deep significance and practical relevance 一种升华的知识，一种深入到深刻意义和实际适切性的知识

圣经里有哪些书卷属于智慧文学？ 《约伯记》、《箴言》、《传道书》和《雅歌》。圣经其他部分也有智慧文学的特点，例如，诗篇1，104；马太福音11:25-30；哥林多前书1-3章；以及雅各书。

以色列的智慧与其他文化的智慧的不同之处在于坚信「敬畏耶和华是智慧的开端」（诗111:10）。

哲学不是古代智慧文学传统的延伸。就历史而言，哲学是对传统智慧的反叛。

哲学：the disciplined attempt to articulate and defend a worldview 哲学就是有纪律地说出并维护一种世界观（诚之按，直译作：阐述并维护一种世界观的严谨尝试）

世界观：a general conception of the universe 对宇宙的一般性概念（整体概念）

But philosophy deals with the most general truths of reality: what is, how we know it, how we should act. 但哲学处理的是现实世界中最普遍的真理：宇宙的实况是什么，我们如何认识它，我们该如何行动。

因此，世界观就是对哲学研究主题的一个恰当称呼。

a. 今天，人们喜欢用metanarrative（大叙事，或元叙事）来取代世界观。大叙事把宇宙视为一个不断前进的故事，世界观则把宇宙视为一组物体，一组事实，或一堆过程。

回应：这两个概念是互为预设的。叙事必然是关于某些事物（包括位格）、事实或过程的，而它们也必然有可以透过叙事来描述的历史。

b. 有些人否认世界观和大叙事的可能性，或者即使它们存在，我们也无从知晓。这是典型的后现代主义。

Jean-François Lyotard 对后现代思想的定义：incredulity toward metanarratives 对大叙事的不信

回应：我们可以明白，为什么有人认为，宣称知道宇宙的整体架构是很傲慢的。但另一方面，我们也应该可以理解，世界观其实是不可或缺的，至少作为暂时的假设（working assumption；直译：实际有效的假设）。如果我们假设宇宙不是理性思考可以认识的，那么为什么要花时间去讨论呢？后现代思想家又为什么要相信，并著书立论来支持他们的主意是有价值的呢？我们都无可避免地至少要假设，这个世界是人的头脑可以知道的，而这种假设就是对世界的一种信念，一种世界观。

Lyotard 可以反对此假设，但若要反对，就必须假设另有一个世界，一个没有理性的世界，是人的头脑所无法理解的世界，但是在这样的世界里，莫名其妙地却有一些小小的「理性角落」（pockets of rationality，一些「小叙事」），使我们可以彼此生活，一同讨论。因此，非理性的广袤空间，加上理性的小角落，就构成了Lyotard的世界观。他并没有成功排除所有的世界观，只是用一种取代另一种而已。

基督徒的世界观源自圣经。身为基督徒，我坚持我的世界观必须来自圣经：上帝是宇宙的创造主，世界是由祂所创造的；人是按照祂的形象被造的。人类的困境是罪和罪所带来的后果；基督的救赎大功是我们救赎的根据；基督必将再来，到那时，宇宙万物就达到终点（consummation）。这个世界观是我在本书里的前提和预设。在与其他哲学家对话时，我也会为这个世界观争辩。

我为这个世界观争辩，但它同时是我的前提，这岂不是循环论证？当我们讨论各种世界观时，这种循环论证是不可避免的。 Lyotard为他的世界观争辩时，他也同时把它当作前提。理性主义者（Rationalists）也必须诉诸理性来维护他们的理性主义。唯心主义（Idealists）也必须根据唯心主义的论据、论点来维护他们的唯心主义。经验主义者（Empiricists）最终也必须诉诸五官经验来维护他们的经验主义——虽然他们很少这样作，我们也很难想像这样的论据怎能成功。哲学就是这样的，人生的每个层面也都是这样的：我们都受制于我们的肤色（we can’t step out of our skins.）。所以，我们最多只能彼此告诉对方，我们的世界观对我们来说为什么是合理的，为什么可以合理解释人生和宇宙万物。当然，我们也有权利提议对方的世界观可能是不合理的，甚至可能会在检验之下瓦解。这就是哲学讨论的一个例子。 （注脚4：关于循环论证，参见弗兰姆DKG , 130–33；DWG , 24–25.）

A. 哲学有啥用处？

在这个年头，没有人会为了找一份高薪工作而去读哲学。哲学有啥用处呢？亚里士多德可能提供了最好的答案：全人类天生都渴望求知。探险家为什么攀登喜马拉雅山？因为它就在那里（等着你去探险）。同理，所有正常的人都会想要去了解他们的环境。有些人把他们的探索限制在利奥塔的「小叙事」中，但正如我们所看到的，要遵守这一限制并不容易。苏格拉底，伟大的哲学圣人说过：「没有自我反省的人生是不值得过的」（the unexamined life is not worth living）。

B. 为什么要研究哲学史？

但让我们把问题说得更具体些：为什么有人要研究哲学史？既然这本书试图从基督教的角度来看问题，让我问一下，为什么一个基督徒特别应该研究哲学史。

当然，不是所有的基督徒都有义务研究这个课题。并非所有的人在能力、教育、兴趣和呼召上都适合于此。但对于那些适合的人来说，这个课题有很多好处：

哲学家们的任务是要清晰地、有说服力地、言之有物地（clearly, cogently, and profoundly）进行思考。因此，理解并评估他们的工作就是操练我们头脑最好的方法。从事哲学以外其他行业的人可以从接触哲学思想的建构与论证的严谨性中受益。这包括基督徒。在我看来，基督教神学家、讲道者和教师们，普遍需要提高他们的思想素质，特别是他们的论证能力。 （注脚6：许多神学家似乎认为，在辩论时能驳倒对方的结论就够了，而往往没有考虑到导致这些结论的论据。这就是为什么今天许多神学文献缺乏说服力，许多分歧不必要地持续存在的原因之一。）

几千年来，哲学对基督教神学有着深远重大的影响。例如，在三一论和基督位格中发现的本质、实存和位格（nature, substance , and person）等概念是哲学术语，在圣经中是找不到的。这未必是件坏事（林老师补充：加尔文说，这种术语要用得吝啬，越少越好，但弗兰姆说这未必是坏事）。因为，当我们将圣经（圣经的真理系统）应用在不同领域和争论时，我们往往必须将圣经翻译成与这些处境相关的语言。 （注脚7：就算是把圣经从希腊文翻译成英文的这个过程中，也是把圣经应用在某些处境里，就是操英语的人士所面对的处境。）当然，除了哲学，还有很多研究领域也影响了基督教论述：科学、历史、文学，等等。但请记住，哲学家的人物是建构并审核世界观。而基督教神学既然也是对世界观的阐述，它与哲学的互动就显得特别重要了。

（续前；第二讲：见https://youtu.be/La06pVpmfx8）

很令人悲哀的一件事就是，在整个西方文明历史中，哲学大部分时间都是被非基督教的假设所左右的。这种掌控在中世纪中断了一段时期，而从早期教会以来就有一些基督教哲学家。但从主前600年左右到主后400年，以及从主后1650年左右到现在，影响哲学界主要思潮的都是非基督教的。 （范泰尔会说，整个哲学史都是这两个运动在对立着。）

由于哲学的任务是对世界进行清晰、有说服力和深刻的思考，因此，对基督教思想最严峻的挑战乃是来自哲学这个领域。因此，当基督徒学习哲学时，他们就会认识到福音最可怕的对手，就是非基督教思想之最有力的形式。熟知这些思想，对福音的见证大有好处。

本书就是特别关注描述基督教神学和非基督教哲学之间的互动与对话。 （林：弗兰姆主要批判的是非基督教哲学；对基督教和天主教圈子里不符合圣经的思想的批判是有其限制的。）

前面我们已经说过哲学的定义了，就是严谨地说出并维护某个世界观。接下来我们看神学的定义。我把神学定义为「由有位格的人，将上帝的话语应用在人生的每个层面上」（“the application of the Word of God, by persons, to every aspect of human life.”）。 （注脚8 参《神学认识论》，英文原著76-85页；《圣言论》，272-279；《系统神学》第一章）

根据这个定义，再加上之前我对哲学下的定义，这两门学科之间必定有很强的关联。

a. 上帝的话与世界观

上帝的话的其中一个特点就是，它有权威地说出了基督教的世界观。

b. 上帝的话与大叙事

而因为上帝的话描述了一个历史过程，所以上帝的话可以被称为一个大叙事。

c. 应用包括说出与维护

所以，在我的定义中，神学的「应用」（Application）就包含了哲学中的「说出」（formulation）与「维护」（defense）。也就是说，无论是神学或哲学，都在维护某种世界观。

d. 因此，基督教神学就是基督教哲学

所以我们可以说，基督教神学就是基督教哲学，或者说是具有基督教世界观的哲学。

也许有人会说，哲学家与神学家不同，他们的工作并不需要参考权威的文本。

回应：1）如果这是真的，它只适用于世俗哲学家，而不适用于犹太教、穆斯林或基督教哲学家。 2）正如我们所看到的，即使是世俗的哲学家，也预设了他们自己的世界观，所以他们的世界观对他们来说就成了权威的文本。

我把宗教定义为「信仰的实践」（the practice of faith），如雅各书1:26-27：

「若有人自以为虔诚（religious；可译为：信奉宗教），却不勒住他的舌头，反欺哄自己的心，这人的虔诚是虚的。在神我们的父面前，那清洁没有玷污的虔诚，就是看顾在患难中的孤儿寡妇，并且保守自己不沾染世俗。」

（林：弗兰姆接著作了一个很重要的批判，对当代基督徒、牧师、布道家是一个当头棒喝：）

我不同意巴特和潘霍华等神学家，以及许多传道人，他们用「宗教」一词来指代「自以为义」，即人试图通过自己的行为在神面前称自己为义。

因为：1) 字典从未这样定义。更常见的是，字典把宗教这个词等同于信仰（信心）、信念或信条，就像本章后面要讨论的Clouser的定义一样。但我认为，我的定义抓住了雅各书1:26-27的意涵：宗教不是信心、信仰本身，而是透过敬虔的言语和怜悯的行为所表达的信心、信仰。 2）所以，宗教是一个非常好的词，没有理由为了提出神学论点或为了辩论而重新定义它。（注脚9 我这里想到的是一些青年布道家的措词。这些布道家说，「你讨厌宗教吗？我也讨厌。我憎恨宗教，但我爱耶稣。」我同意这些话要表达的理念，甚至在某个程度上认同背后的心态，但是有更好的方法来说明这件事。不需要批判宗教，要批判的是形式主义，传统主义，教会官僚[formalism, traditionalism, church bureaucracy]等等。）

因此，根据我的定义，基督教哲学是基督教宗教的一部分，是基督教信仰的外在表现。基督徒是耶稣基督的仆人；祂是他们的主。圣经呼召基督徒，「无论做什么，都要为神的荣耀而行」（林前十31）。基督徒的思想，他们从事哲学的工作，是其中的一部分。值得注意的是，基督徒在敬拜、救赎和伦理问题上都会认定基督是主，但在思想上却是例外。但正如我在本书前言中指出的那样，上帝在圣经中一次又一次地要求祂的子民要在智慧、思想、知识、理解等问题上都要保持顺从（弗兰姆列出许多经文，见书首，〈纪念范泰尔〉一文：诗一一〇10；箴二1-15，三5-6；太十三54；罗十一33-36；林前一18-21，二6 -16，三18-23；西二3、8；雅三13-18）。每当基督徒从事哲学或其他方面的研究时，他的首要问题必须是：「这与基督有什么关系？」当然，一切都与祂有关，因为祂是万有的创造者（约一3） ，而且，

爱子是那不能看见之神的像，是首生的，在一切被造的以先。因为万有都是靠祂造的，无论是天上的、地上的、能看见的、不能看见的，或是有位的、主治的、执政的、掌权的，一概都是借着祂造的，又是为祂造的。祂在万有之先，万有也靠祂而立。祂也是教会全体之首，祂是元始，是从死里首先复生的，使祂可以在凡事上居首位。因为父喜欢叫一切的丰盛在祂里面居住。既然借着祂在十字架上所流的血成就了和平，便借着祂叫万有，无论是地上的、天上的，都与自己和好了。 (西一15-20)

因此保罗能够说，「所积蓄的一切智慧知识，都在祂（基督）里面藏着」（西二3）。

我们一般会把基督教哲学和「世俗」哲学区分开来。世俗（secular）一般是指「非宗教」（non-religious）。但是究竟是否有非宗教性的哲学这码事吗？ （注脚10：接下来三段文字摘自《基督教伦理学》[ Doctrine of Christian Life ]，原著55-57页）当然，「世俗」哲学并不要求人们上教堂或参加宗教仪式。但在其他方面，它们是有宗教性质的。克劳瑟（Roy A. Clouser），在《宗教中立的神话：一篇关于宗教信仰在理论中的隐藏作用》（ The Myth of Religious Neutrality: An Essay on the Hidden Role of Religious Belief in Theories）的文章中，讨论了为宗教下定义是有一定难度的。他问道，世界上的伟大宗教有什么共同点呢？克劳瑟认为，这个问题比它表面上看起来更困难（参见他的书，Myth，10-12页）。因为：1）我们可能认为所有的宗教都有道德准则，但日本的神道教（Shinto）却没有。 2）我们可能认为所有的宗教都承认一位至高的位格存有，但佛教和印度教却不然。 3）或者我们可能会提出，所有的宗教都要求人从事崇拜。但伊壁鸠鲁主义以及佛教和印度教的某些派别，并没有这样的要求。然而，Clouser的结论是，尽管如此，还是有可能对宗教信仰（religious belief）进行定义（注脚13：克劳瑟的问题不是宗教一词的意思，而是宗教信仰的本质，也就是带有宗教性质的信念的本质），他的建议如下：

• 宗教信仰是相信某种事物或其他事物具有神性的一种信念。 （A religious belief is any belief in something or other as divine.）
• 「神性」意味着具有不依赖任何其他东西的地位。 （“Divine” means having the status of not depending on anything else）

克劳瑟对神性的定义并不足以完全定义圣经中的上帝，也不足以定义其他宗教的神明。但它确实定义了《圣经》中上帝的一个属性（注脚15：这就是自存性aseity，参看《神论》第26章），这个属性也被归给了其他宗教传统的绝对者。人类所有的思想体系都包括对某位自足自存者的信仰，这位自存着乃是不依赖其他任何事物的（林：这就是范泰尔所说的「自含丰满」[self-contained fullness]）。在基督教中，这位自存者就是圣经中的上帝，三位一体耶和华。在伊斯兰教中，它是真主（Allah）；在印度教中，是梵天（Brahma）。克劳瑟指出，根据他的定义，在希腊多神教中的众神，并不符合这个神性的定义，因为这些诸神都依赖于自身以外的存有者。被称为混沌（Chaos）或奥克阿诺斯（Okeanos）的万物之源的变动不居者（the flux）是古希腊宗教的真正神灵（见Myth，25页）。就算是自称为无神论的宗教，如小乘佛教（Theravada Buddhism），也有Clouser所定义的神灵。小乘佛教认为，虚空（Void），最终的虚无（the ultimate Nothingness），有时被称为涅槃（Nirvana），是不依靠任何其他事物的。 （见Myth，26-27页）

但这种对宗教的定义使我们无法明确区分宗教与哲学，甚至无法区别宗教与人类思想和生活的任何其他领域。 （注脚18： 近年来，对宗教的其他定义也导致同样的后果，比如田利克[Paul Tillich]将宗教定义为「终极关怀」[ultimate concern]，以及特雷玛[William Tremmel]的定义，他说宗教是「对不受限制的价值的肯定」。Clouser在他书中的12-16页反对这些定义，但这些定义也意味着所有人类思想都有宗教性。我在前面将宗教定义为「信仰的实践」，当我们认识到，接受任何东西是「不依赖其他东西」，是一种信仰行动时，这个定义与Clouser的定义就是不谋而合的，尽管不一定是基督教信仰。）

同理，各派的哲学，无论它们如何宣称自己是世俗的，必然会承认一些在「不依赖任何其他事物」的意义上是神圣的事物。例如泰勒斯（Thales）的水（林：范泰尔在上课时常常会在黑板上写，“all is water”。这就是弗兰姆在这里清楚解释的。也就是说，古今中外的哲学都承认一个绝对者。泰勒斯的绝对者就是水）、柏拉图的「善的至高形式」（Form of the Good）、亚里士多德的第一推动者（Prime Mover）、斯宾诺莎的「上帝或大自然」（God or Nature）、康德的物自体（noumenal）、黑格尔的绝对者（Absolute）、维特根斯坦的《逻辑哲学论》（Tractatus）中的神秘（the Mystical）。在认识论领域里，哲学家们也通常承认人类的理性是自足的，因为它不需要从任何比它自己更终极的事物来证明自己有理。当他们似乎否认自主的理性时（如古希腊的诡辩派、中世纪的司各脱、十八世纪的休谟，十九、二十世纪存在主义和二十一世纪的后现代主义），他们通常会高举自主的意志或感觉，正如我们将在后面看到的，因此意志或感觉就成为神圣的。

这里要说明的圣经观点是，按照无神论这个词最严肃的定义，没有人是真正的无神论者。当人们转离真神不去敬拜祂的时候，他们总的来说并没有拒绝一切绝对的事物。事实是，他们不敬拜真神，却转而敬拜偶像，正如保罗在罗马书一章18-32节中所教导的。人类最大的分歧不是说有些人崇拜神，其他人不敬拜神。最大的分歧是那些敬拜真神的人和那些敬拜假神、偶像的人。虚假的敬拜可能没有包括宗教仪式或典礼，但它必然牵涉到承认自存性，尊崇某些存在物是不依赖任何其他事物的。

（续前，第三讲https://youtu.be/UEhySwtx89w）
因此，我在本书中力争，哲学家所探索的基本问题都是带有宗教性的问题（the basic questions of philosophers are religious in character ）。哲学家和宗教教师一样，都在探索形而上学（存有）、认识论（知识）和价值论（价值、伦理道德）这些伟大的问题。在形而上学的范围里，哲学家和宗教教师都讨论上帝和世界的问题。在认识论的范围，他们所关注的是真理的宣称的合理性。在价值论的范围，他们都对我们应该如何生活以及我们应该最尊崇什么事物感兴趣。

在当前的西方文化中，在科学、政治和文学方面，存在着对「宗教」观点的强烈偏见。如果我上面的论点有价值的话，我们应该谴责这种偏见。就宗教是一个有意义的范围而言，它是不能与哲学或科学严格区分开来的。当人们反对传授一切「宗教」的概念时，他们并没有提出一个可以在逻辑上区分真假观念的标准。相反，他们是在用宗教这个词作为一根棍子，任意排除他们不喜欢的观点，不去加以考虑。

很明显，这是极其不公道的，正如我们在美国会说的，这是「不合美国精神的」（un-American）。当然，有些人会诉诸美国宪法第一修正案中规定的「政教分离」（separation of church and state）。但这条修正案（尽管它所诉求的是相反的目标；诚之按：原文是courts to the contrary notwithstanding，林牧师在这里误译了。）并没有规定宗教必须与政治领域完全分离。它甚至没有禁止政府所赞助的教会（government-established churches），除了在联邦的层次之外（按：即禁止在国家层面开设教会）。在撰写美国宪法时，好几个殖民地（colonies；诚之按：指美国立国初期的十三个殖民地州政府）已经开设了一些官方教会，第一条修正案的目的不是禁止这些教会，而是禁止联邦政府建立国家教会，与殖民地州政府开设的教会竞争。

在一个真正自由的社会里，每个行业的人都可以自由地表达他们的观点，无论是否被称为宗教观点，而思想的市场也可以自由地将它们分门别类。

让我再谈谈上一段中提到的三个主题。形而上学研究的是宇宙最笼统的特征。哲学家们有时称其为「对存有本身的研究」（the study of being itself）或「对存有本身作为一种概念的研究」（the study of being qua being）。换言之，包括科学在内的其他学科探索不同种类的存有，各种类型的存有，但哲学问的是总的来说，存有（being）是什么意思，当然，存有是与非存有（nonbeing）有别的。

这是一组艰巨的问题。黑格尔提出了这样一个思想实验：闭上眼睛，思考存有；然后闭上眼睛，思考非存有。注意到有什么不同吗？情况似乎是，每当我们试图思考非存有时，我们都在思考某些东西，因此也在思考存有。当我们试图为非存在下定义，或列出哪些不是存有物的时候也是如此。当我们这样做时，非存有都变成了某类的存有。例如，独角兽并不存在于丛林中，但在文学中它们确实是存在的。然而，如果存有不能与非存有区分开来，它又怎么可能存在呢（how can it be anything at all）？

然而，哲学家们在处理这种明显不可能解决的问题时的勇气，却值得我们钦佩。 （林牧师补充：范泰尔不会那么客气。范泰尔会说，哲学家在探索这些问题时，也就是探索绝对自存者的时候，乃是认为自己是无所不知的。）

形而上学探索的问题包括「为什么是有而不是无？」（why is there something rather than nothing?），海德格尔认为这是所有哲学最核心的问题。形而上学也质问存有当前的配置（the present configuration）的问题：「事情为什么是如此呢？」以及「现实世界最基本的特征是什么？」

哲学家对形而上学的关注和重视是五花八门的。从康德以降，不少世俗哲学家都摒弃形而上学，认为它是毫无根据的猜测。二十世纪的语言分析学派的哲学家们往往会说，哲学的唯一功能是澄清语言、澄清字词，并且说，哲学家没有办法在科学的方法之外了解宇宙的结构。不过，有些语言分析学派的哲学家不同意这样的判断，他们认为，当我们仔细分析我们的语言时，实际上会显明出形而上学的一切真理。 （注脚19：譬如Peter F. Strawson, Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics (London: Methuen, 1959).）而过程哲学（process philosophy）到今日仍然在热烈地讨论形而上学。

形而上学的哲学家讨论的具体问题以及他们提供的不同答案，包括以下九方面：

形而上学所问的问题是：宇宙是一还是众（one or many）？巴门尼德（Parmenides）、普罗提诺（Plotinus）、斯宾诺莎（Spinoza）和黑格尔（Hegel）说，在世界所有表面的「众」（plurality）的背后，存在着一个「一」（oneness），而宇宙就是这个一。这些哲学家被称为一元论者（monists）。其他哲学家，譬如德谟克利特（Democritus）、莱布尼茨（Leibniz）和早期的维特根斯坦（Wittgenstein），他们认为世界是由许多微小的零件组成的，彼此有别，每一个零件都不能再被约化成更小的零件。这些人被称为多元论者（pluralists）。还有一些哲学家，被称为二元论者（dualists），认为宇宙是由两个或多或少同等的终极实况组成的；典型的说法是，一个是善，另一个是恶，两者都为争夺最高地位而斗争。这方面的例子见于波斯的拜火教（Zoroastrian），还有摩尼教派（Manichaean），这些教派都影响着早期的基督教思想。 （林：不论是中国人、韩国人，还是美国人，不少保守派传道人的教派宣传说，宇宙历史的意义基本上是上帝与魔鬼的斗争，上帝的整个救赎计划就是神和魔鬼争取人的灵魂。这种说法就显出拜火教或摩尼教的影响了。）

还有其他中间的立场。一些哲学家，如亚里士多德和洛克，持常识性的观点（commonsense view），认为宇宙有各种事物，但这些事物可以用普遍性的范畴（general categories）这个概念来理解，因此，宇宙既有一（unity）也有众（plurality）。

形而上学家讨论的第二个问题是：宇宙最基本的组成是什么？这就谈到唯心还是唯物了。唯物论者有泰勒斯，他说是水，阿那克西门斯（Anaximenes）说是空气，阿那克萨戈拉（Anaxagoras）说是「不确定」的东西（something “indefinite”），赫拉克利特（Heraclitus）说是火，毕达哥拉斯（Pythagoras）说是数字。德谟克利特（Democritus）认为世界是由微小的、不可毁灭的物质碎片组成的，称为原子（atoms）。这些人以及后来的思想家，如马克思，被称为唯物论者（materialists），因为他们认为宇宙的一切，在本质上都是物质。柏拉图和亚里士多德认为，世界是物质和形式的结合。柏克莱、莱布尼茨和黑格尔认为，宇宙就是精神（mind），物质是一种幻觉。这种观点被称为唯心主义或理想主义（ idealism ）。普罗提诺、斯宾诺莎和黑格尔说，世界是神圣的、有神性的（divine），这种观点称为泛神论（pantheism）。

形而上学讨论的第三个问题是：共相（universals）真的存在吗？还是说宇宙只有殊相（particulars），没有共相呢？在我们的用词中，有些字指的是一般性的现实（general realities）或抽象的现实（abstract realities）。比如：红色、三角形、人性（manhood）、美德。这些抽象名词被称为共相。共相与殊相是相反的，后者指的是个别的事物，比如这个人、这棵树、这块饼干、这只熊。有些哲学家（如奥卡姆的威廉William of Occam）认为，只有殊相存在。这些人被称为唯名论者（nominalists），因为他们说，共相只不过是名称，是我们用来同时指称许多殊相的词语而已。其他人（柏拉图、亚里士多德）说，共相有自己独特的存在（如果它们不存在，这些共相的词汇是指什么呢？）这些人被称为唯实论者（realists）。其中一些人，如柏拉图，质疑物质的事物是否真的存在，因此他们相信，唯有共相是真实的。在那些认为共相真实存在的哲学家（即唯实论者）当中，对于共相存在于何处，会持不同的看法。共相是否存在于另一个世界（柏拉图）？还是共相是这个世界对事物的一个组成部分（亚里士多德）？或者，共相存在于上帝的思想里（奥古斯丁）？

形而上学要问的第四个问题是：宇宙中的事物是不断变动的，还是静止的？巴门尼德（Parmenides）认为，宇宙是完全不变的。赫拉克利特的说法正好相反，他认为万物是不断变化的，处于变动之中（constantly changing, in flux）（诚之按：用易经的话说，就是变动不居，周流六虚）。柏拉图和亚里士多德教导说，有些东西是不变的（形式forms），其他的则不断变化（物质matter）

形而上学问的第五个问题是：自然界与历史有目的吗？

自然界和历史的事件是朝着一些目标前进的（目的论teleology），还是它们就这样发生了，没有任何理由或方向？柏拉图，特别是亚里士多德认为，自然界的整个过程是有目的的，每个动作或过程都有其目的。罗素（Bertrand Russell）和沙特（Jean-Paul Sartre）否认任何目的的存在，除了人类自己创造的目的之外。

形而上学问的第六个问题是：因、果之间有什么关联？有些哲学家，如德谟克利特、霍布斯（Hobbes）和斯宾诺莎，是决定主义者（determinists）：也就是说，他们教导说，每一个事件都是由另一个事件所必然导致的，因此形成一个无情的、必然的因果链。伊壁鸠鲁（Epicurus）、早期教会教父、笛卡尔、亚米念、怀特海（Whitehead）等人都坚持随意自由观（libertarian freedom），在这种观点中，人类有能力做出一些行动，不是有其他事件为其成因的。休谟（David Hume）否认因果之间存在任何必然的关联。康德（Immanuel Kant）认为，这种关联是存在的，但这种关联是由人的理性强加在现实世界上的，并不存在于自然界中。

第七个问题是：人有灵魂吗吗？除了身体以外，人有理智（Minds；或译为精神）吗？柏拉图说有，大多数传统的基督徒，如奥古斯丁和阿奎那也说有。十七世纪的笛卡尔也同意。但是，亚里士多德任务，灵魂是「身体的形式」（the soul is “the form of the body.”）。泰勒斯、伊壁鸠鲁、霍布斯、马克思、罗素，他们都是唯物主义者，相信所有事件都可以用物质和动作来解释。从唯物的观点来看，非物质的灵魂并不存在。假如有什么可以被称之为灵魂的东西，它要么是物质的（斯多葛的观点），要么是身体的一个层面（an aspect of the body）。

第八：人类的理性是如何运作的？它应该如何运作？哲学家在人类思想和经验的范围内做了不同的区分：理智（mind）、意志（will）、感情（emotions）、想像力（imagination）、记忆（memory）、直觉（intuition）、知觉（perception） 、理念（ideas）、印象（impressions），等等。以下分成四派：1)理智主义者[ Intellectualists ]（如柏拉图、阿奎那、笛卡尔、黑格尔、克拉克[Gordon H. Clark]）认为，当人的理智正常运作时，人的精神的所有层面都服从于理智的指挥。 2)意志主义者[ Voluntarists ]（司各脱、奥卡姆的威廉、叔本华[Arthur Schopenhauer]、尼采）指出，当人要相信某件事情多时候，常常甚至总是需要一种选择，一种意志的决定。对他们来说，意志才是最基本的，而不是理智。 3)主观主义者[ Subjectivists ]（如诡辩派[Sophists]、休谟、谢林[Schelling]和施莱尔马赫）认为，理智确实而且应该遵从感觉。 4) 其他人则对这些「功能」（faculties）之间的互动，发展出更复杂微妙的理论。

（续前第四讲：https://youtu.be/lVaQQKvmqH8）

正如我前面所说，在最重要的意义上，世界上是没有无神论者的。但是对于究竟有什么样的神存在，哲学家们对此的意见有很大的分歧。有些哲学家，如色诺芬斯（Xenophanes）、斯宾诺莎和黑格尔，认为宇宙本身就是神。 （这种观点被称为泛神论pantheism）。怀特海和哈特森（Hartshorne）认为，宇宙是有神性的，是神的一个层面，但神比世界更大一些。 （这种观点被称为超泛神论panentheism，[诚之按：直译作「万有在神论」]，即「万有皆在神里面」。）一些十七和十八世纪的思想家认为，上帝创造了世界，之后就任由这个世界按照「自然律」运行，而不再干预。他们被称为自然神论者（deists）。柏拉图用神学术语来描述他的「至善的理念」（Idea of the Good），并提到了“Demiurge”（造物工匠），后者根据形式的形象（image of the Forms）造了世界，使世界成型。亚里士多德用神这个词来指他的第一推动者（Prime Mover）。安塞伦（Anselm）将上帝定义为这样的一个存有：「没有其他的事物能够被想像为比祂更大的」（that than which nothing greater can be conceived），他是根据圣经来作这个定义的。凡是持有《圣经》中的神观的人，都被称为有神论者（theists）。

以上是形而上学所讨论的九个问题。接下来我们看知识论讨论的问题。

知识论是关于知识的哲学理论。所问的问题包括：「什么是知识？」「知识为什么是可能的？（人为什么可能得到知识）」「我们应该如何去认识？」「我们如何分辨真假对错，现实与表相？」

典型的知识论会讨论：1）知识的主体Subject（一个位格）、知识的对象[客体]Object（他所知道的东西），以及，3）决定主体是否真正认识客体的某种准则（认识者是否真正认识他的对象）。柏拉图将这一准则形容为一种说明，一种解释（account），因此他将知识定义为「有解释的真信仰」（true belief with an account）。最近，这个解释被称为「理由」（justification），最近又被称为「保证」（warrant）（Alvin Plantinga。诚之按：其成名著Warranted Christian Belief；直译作：有保证的基督教信念。中译：《基督教信念的知识地位》）。

a. 人可能获得知识吗？知识的可能性

讨论知识的哲学家对知识在多大程度上是可能的这个问题，意见是分歧的。巴门尼德（Parmenides）确信知识是可能的，因此，如果有什么事物好像是不可知的，它就不可能存在。但希腊的诡辩派（Sophists）不相信我们有任何知识，至少没有任何客观和普遍的知识。其中一位诡辩派，普罗塔戈拉（Protagoras），说「人是万物的尺度」（man is the measure of all things），指的是个别的人。对他来说，不存在普遍的真理，没有什么放诸四海皆准的真理，只有对个人来说是真理的真理。

有些哲学家比较乐观，他们认为人是可以得到真理的，如巴门尼德和柏拉图，他们通常被称为理性主义者（rationalists）。换言之，他们认为人类的理性是判断真假的最高裁判官，因此必然是可靠的。其他哲学家，譬如诡辩派，则对理性没有如此的信心。他们可能被称为非理性主义者（irrationalists）或怀疑论者（skeptics）。

b. 人类知识的根基是人的理性、五官经验，还是主观的感情意志？

哲学家在讨论知识论的时候，对知识根基的意见也有不同看法。在上一段中，我区分了人类思维的一些不同「功能」（faculties）。知识论讨论的是这些功能之间的互动，这是形而上学和认识论之间互相重叠的范围的其中之一。在追寻知识最基本的根基方面，主要的竞争者是理智、五官经验和我们一般的主观意见（包括感觉、意志、直觉、神秘的洞察力）。理性主义者（见上文）认为，人类的理性是判断真假对错的最高裁判官。经验主义者，如洛克和休谟，则认为无官经验具有最终的话语权，所有的推理都必须根据经验。主观主义者，如诡辩派，或许还有现代的存在主义者，则认为我们可以在自己里面找到意义和知识。

我们讨论完了知识论的问题，最后我们来看价值论，包括伦理学。

价值论，或公理学（axiology），包括伦理学（ethics）、审美学（aesthetics）和其他种类的价值，只要它们是哲学家感兴趣的（例如，经济价值的某些方面）。价值论问的问题是：「我们认为哪些价值是最珍贵的？」，这就是有关「至善」（summum bonum）或最高利益的问题。当然，还有，「我们应该如何做价值判断？」「价值是客观的还是主观的？」「哪些事物、事件、行动是善的和邪恶的？对与错？」等等问题。

据我分析，世俗伦理学一般有三种类型：义务论（deontologism）、目的论（teleologism）和存在论（existentialism）。 1）义务论伦理学家，如康德（在某种程度上柏拉图也算）认为，我们应该根据义务来做决定。 2）目的论伦理学（如十九世纪的实用主义者边沁[Bentham]、Mill，以及在某种程度上亚里士多德的伦理学也算）认为，我们在做决定时，首先应该确定一个伦理目标（通常是个人或群体的幸福），然后寻找达到这一目标的最佳手段。 3）存在主义伦理学（古希腊的诡辩派Sophism，二十世纪存在主义哲学家沙特）告诉我们要做我们内心深处最想做的事情，以表达我们真实的自我（to express what we really are ）。

在本书中，我不会广泛地讨论价值理论，因为篇幅有限，也因为我在《基督教伦理学》（Doctrine of Christian Life）一书中，已经仔细讨论了伦理哲学：非基督教伦理学在第5 ～8章，基督教伦理哲学在第9～21章。但请读者们注意（在下一段），形而上学和认识论与伦理学的整合是很重要的。我在本书中会一直强调这一点。

这三者彼此关联，互相影响，也是彼此的前提。这三个专业其实是对整个哲学的整体的三个观点、视角。

1. 我应该从哪里开始学习哲学呢？一个初入门的哲学家可能看着这三门学科，即形而上学、认识论和价值论，会想知道从哪里着手。他可能会认为，不如花一年功夫，专心学习形而上学，研究关于世界结构的知识，能学的都学到之后，才转向认识论和伦理学。因为，毕竟知识的主体和客体看起来都是世界的一部分。所以，在考虑这些具体部分之前，你必须先了解这个世界。
2. 可以从知识论入手吗？另一方面，如果你没有关于知识的知识，你怎么能获得形而上学的知识？因此很明显的，认识论是形而上学的前提，正如形而上学也是知识论的前提一样。
3. 从价值论入手（即特别专注在伦理学上）会怎样？好吧，如果你没有是非感，没有权利义务的意识，在学习本体论（形而上学）、知识论的时候，收获一定是有限的。因为形而上学和认识论都是人类的活动，是人类的研究，而人类的每一种活动都可以接受道德的审视。研究哲学有正确的方法，有错误的方法，这些都是透过伦理价值来表达的。譬如，学习、研究的伦理准则包括纪律、勤奋、尊重真理、避免虚假、诚实地报导研究的结论、谦虚地承认错误和自己的不足、接受责任，为自己的学说提供证据，就是当别人正确地要求提供证据的时候。当有人拒绝承认或未能体现这些美德时，他的哲学（作为一个形而上学者或知识论者）必然会受损。因此，哲学研究的正确结论是我们应该（ought）持有的结论；而这种应该是一种伦理上的应该。
4. 我的一般结论是，形而上学、知识论和价值理论并不是彼此独立存在的。相反，它们乃是彼此互为前提且相互影响。
5. 因此，举例来说，某一类型的知识论就会导致某一种形而上学，另一种知识论则会导致另一种形而上学。譬如，对亚里士多德来说，知识是对个别事物的认识（知识论），因此，在他的形而上学中，世界就是所有事物的集合。对早期的维根斯坦来说，知识是一种用命题来表达的对事实的知识，正如他所说，「世界是所有事实的总和，而不是所有事物的总和」（The world is the totality of facts, not of things.）因此，对他来说，知识论和形而上学也是彼此决定的。
   诚然，所有的知识论都预设了这个前提：人类主体是以某种方式与世界相连的，因此，知识才是可能的；这就是一个形而上学的预设。同理，除非有一个价值的来源，否则讨论价值理论就是没有意义的。但是，确认有这样的一个来源，并将它指出来，就是一项形而上学的任务。
   另一种说法是，形而上学、知识论和价值论是对整个哲学学科的三个观点、视角（perspectives）。 【注脚21：熟悉我以前著作的读者都知道，我用了不少三角形的视角图（perspectival diagrams）。通常，它们是根据上帝的三个主权属性[即掌管、权威、临在]所衍生出来的模式，我们将在本章后面会考虑这个问题。目前这个图表与上帝主权属性的模式不容易搭配，但一般来说，我认为形而上学是「处境」（situation），知识论提供的是思想的「定律」（laws）或「准则」(norms)，而价值论则是将人（位格）带进来。但我也意识到，价值论也包含定律，人是形而上学的一个组成部分，等等。 】我们可以把整个哲学学科想像成一个三角形，而这三个分支是三角形的三个角；见图1.1。

你可以从三角形的任何一个角落开始研究哲学，但你很快就会遇到来自其他角落的内容。实际上，你会在这个三角形里绕来绕去：用知识论的洞见来充实你的形而上学，用价值论来充实你的认识论，等等。因此，形而上学、知识论和伦理学最好不要被理解为哲学的三个部分（parts），而要理解为哲学的三个层面（aspects）。每一个层面都是对整个哲学学科的一种观点、视角。 （Each is a perspective on the whole discipline of philosophy.）

我们接下来看第六个题目，就是圣经的哲学，圣经为我们提供了怎样的哲学基础。

我们既然从历史的角度来研究哲学，就必须从起初开始谈。而在基督教的观点中，起初就是上帝对世界的创造。圣经中的创造论确立了一种世界观，它比任何宗教和哲学观点都起源更早，而且在这些观点中也是独一无二的。

圣经的世界观包含哪些内容呢？这些听起来也许是老生常谈，但却是非常基要的。

圣经的世界观的第一个要素就是造物主与受造物的区别本身。根据《圣经》的形而上学，现实（实在的世界）有两个层面：造物主和受造物的层面。范泰尔用两个圆圈来说明这种关系，较大的圆圈代表上帝，较小的圆圈代表祂所创造的宇宙；见图1.2。

林：「两圈思维」(two circles thinking)是范泰尔的说法。大的代表主宰上帝，小的代表祂所造的万物。

这两者永远不可混淆（譬如斯宾诺莎，他认为自然界也可以被称为上帝：Deus sive natura）（林：后来的施来马赫也是这样说的）：主永远是主，而受造物永远是祂的仆人。在基督教中，创造大工是ex nihilo，「从无」造有。宇宙不是上帝本质的流溢或放射（emanation），换言之，宇宙不是上帝的一部分（例如，源自印度、埃及、希腊异教的诺斯底哲学的看法）。宇宙与上帝是完全不同的，这个事实是永不改变的（It is entirely and irrevocably distinct from God.）。但宇宙作为上帝的受造物，它能够与上帝相交。

在这两个层次之间也没有其他层次（再次用诺斯底主义做例子，它在至高存有和物质世界之间设定了一系列的中介「连续统[continuum]」，不是物质的）。只有两个层次，造物主在上，受造物在下。范泰尔有时确实在两个圆圈之间划了两条垂直线，说明上帝能够与祂的受造物「联结」，祂有绝对的自由进到宇宙里做祂的作为，并和宇宙沟通说话（林：范泰尔这两条线的意思是上帝的启示与护理；他有时会划一条横线，代表上帝与受造物绝对不同）。但宇宙没有第三层次的存有，只有两个。 （注脚22 我的好朋友彼得•琼斯指出，在当代新异教（「新纪元思想」）中，违背增造物主-受造物的区别的现象比比皆是，它（与古代诺斯底主义是换汤不换药的）试图论证万物本为一（Oneism）（即传统说法的「一元论monism」）。在这个语境中，琼斯把基督教的世界观描述为二主义（Twoism）——即两圈思维（即传统说法的「二元论」）），把新异教的泛神论描述为一元论。这种区别使琼斯能够清楚地传达现代文化中的一些主要问题。见Peter R. Jones, Capturing the Pagan Mind (Nashville, TN: Broadman and Holman, 2003); Peter R. Jones, One or Two: Seeing a World of Difference（Escondido, CA: Main Entry Editions, 2010）。 ）

有人提出抗议说，上帝和世界之间的这种区别与上帝在耶稣基督里与人的联合是互相矛盾的。但恰恰是在基督论中，教会是最热心地保持上帝和人之间的区别的。迦克墩会议（主后451年）宣告说，在耶稣身上有两个不同的本性，即神性和人性：

我们跟随圣教父，同心合意教导人宣认同一位子，我们的主耶稣基督，有完全的神性，也有完全的人性；真是神，也真是人；有理性的灵魂，也有身体；按神性说，与父本体相同（homoousios）（或译为：与父同质）；按人性说，与我们本体（substance, essence）相同，凡事与我们一样，只是没有罪；按神性说，在万世之先，为父所生；按人性说，在这末后的日子，为了拯救我们，由上帝之母，童女马利亚所生；这位基督，既是子，又是主，也是神的独生子；具有二性，不相混乱，不相交换；不能分开，不能离散（或译：没有相混，没有改变，不能切割，不能分离）；二性的区别不因联合而消失，各性的特点反而得以保存，会合于一个位格、一个实质（subsistence；或译为实存主体）之内，不是分离成为两个位格，而是同一位子，是神的独生子，是道，是上帝，是主耶稣基督；正如众先知一开始论到祂时所讲的，也如主耶稣基督自己所教训我们的，又如诸圣教父的信经所传给我们的。

迦克墩会议（主后451年）

我们下次讲解迦克墩信经如何把基督里的神性和人性分得很清楚，却又很奥秘的联合。

第五讲：https://youtu.be/R1JwmpjYn6g

我们上一讲开始了圣经的哲学。第一个要点就是二圈思维：创造者和受造物是绝对不同的。有人会抗议说，在基督里的神性和人性岂不是联合的吗？弗兰姆就说，特别是在基督论，迦克墩信经讲得很清楚，神性与人性是不同的。上次结束时，我们读了迦克墩信经。下面弗兰姆作了简单的解释：

请注意这四个希腊副词，它们被翻译为「没有相混，没有改变，不能切割，不能分离」（no confusion, no change, no division, no separation）。在基督的一个位格里，上帝和人之间有着最亲密的联合，迦克墩宣言借着说在祂那里「不能切割，不能分离」来表达。但即使在基督的一个位格里，上帝和人之间也有清楚的区别。它们之间没有「相混」；人性没有变成神性，神性也没有变成人性。

我相信，从无造有（creation ex nihilo）的教义是圣经的信仰所独有的。犹太教和伊斯兰教都尊重这个真理，但那是因为《圣经》对这些宗教信仰所产生的影响。在「世俗」思想家当中，看不到从无造有这个概念。 （注脚24：我在《上帝论》，英文原著298-302页，用解经来维护了「从无造有」这个教义）

接下来看圣经与神学第二个重要概念：Absolute Tripersonality绝对三重位格。 （注脚25：从现在开始，我要阐述我在《神学认识论》和其他著作里所主张的三重视角。来理解世界[triperspectival understanding of the world]。我的好朋友Vern S. Poythress也有这方面的诠释。例如他的Redeeming Philosophy: A God-Centered Approach to the Big Questions (Wheaton, IL: Crossway, 2014). 我会在本书最后讨论溥伟恩的思想。）

现在让我们根据圣经来看现实世界的上层（upper level of reality）。什么样的存有者从无中创造了这个世界？当然，关于上帝的本性，可以讲的有很多方面。但对哲学特别重要的是，上帝是绝对位格（God is absolute personality）。说上帝是绝对的，就是说祂是自足的（self-sufficient）、自存的（self-existent），或者像神学家说的那样，是a se（林：范泰尔用另一个词来表达这个概念：self-contained）。 因此，上帝不需要依靠其他任何事物，反而万物都必须依靠祂。 （注脚26 要记得这就是Clouser 对神圣的定义。）正如创造论所暗示的，上帝是万物的起源，祂是第一因。

绝对的存有者（Absolute beings）在各种宗教哲学文献中是相当常见的。例如希腊哲学宗教中的「命运Fate」、印度教的「梵天Brahma（婆罗门）」、巴门尼德的「存有Being」、柏拉图的「善的理念Idea of the Good」、亚里士多德的「第一推动者」、普罗提诺（新柏拉图主义）的「一One」（也是诺斯底主义的主张）和黑格尔的「绝对Absolute」都可以被称为绝对的存有者，都拥有「自存aseity」这个属性。 （注脚27 要记得Clouser对上帝的定义就是不倚靠其他任何其他事物的存有者。「自存」这个名词源自拉丁文a se，就是「靠自己」的意思）

但《圣经》中的上帝也有位格（personality）的属性。祂不仅是绝对的，更是有位格的：祂知道、祂爱、祂说话。因此，上帝不仅是万物最基本的成因，而且我们与祂的关系是我们所有的位格关系里最重要的关系（the most important of all our personal relationships）。上帝不仅造了我们，祂也告诉我们祂的旨意，表达祂的爱，祂为我们罪人成就的救恩，并且告诉我们祂为了救赎我们所成就的一切。

对有位格的神灵这个信念，在许多宗教里都可以找得到。 （注脚28：但是在许多哲学里却不常见。当然，与尊崇位格性神灵的宗教相关的哲学有时会承认有这些神明。(伊壁鸠鲁承认神明的存在，但不允许这些神明在他的哲学中扮演任何角色)。但即便如此，这在哲学史上也是罕见的。）希腊、罗马、埃及、巴比伦、迦南、印度、斯堪地纳维亚（北欧）、德国和其他地方的古老多神教都是信奉有位格性神灵的宗教（包括东方，中国的民间宗教）。但这些有位格的神灵从来就不是绝对的存有者。例如，宙斯和赫拉（Hera）都有自己的父母，也时候会发脾气，心里会有妒忌。多神宗教的神明不是自存的，不是全能的，当然也不是道德和真理（诚实）的典范。

唯有圣经的信仰承认一个有位格，而且是绝对的存有者。 （注脚29： 当然，这包括基督教，在我看来，唯有基督教对《圣经》做了真正的解释。但正如之前指出的，还有其他宗教，如犹太教、伊斯兰教和基督教的异端，如摩门教和耶和华见证人，都显出一些绝对位格神论的痕迹。）因此，对基督徒来说，宇宙的创造者也是我们的主宰，我们至高的审判官，以及我们最亲密的朋友。因此，《圣经》中的上帝不仅是第一因，更是所有真理和是非的最高标准。

不仅如此：《圣经》里的上帝不仅是有位格的，而且是三个位格的。 （注脚30：我在《上帝论》英文原著619-735页，用解经来解释了三一论这个教义。）祂是一神，以三个位格存在，即圣父、圣子、圣灵。上帝是一，这个「一」（oneness）在哲学上非常重要：宇宙只有一个第一因，只有一个至高真理和是非标准。但上帝同时是三（threeness），这也很重要。正如我们前面所看到的，哲学界的形而上学家们在一元论（monism）和多元论（pluralism）上争论不休：宇宙究竟是一还是众。范泰尔的观点是（林：注意，这是很精彩、重要，很有深度、很有影响力的概念），因为上帝既是一又是众，因此，上帝创造了一个既是一又是众的世界：也就是说，若没有殊相，就没有共相（no unity without particulars）；没有共相（一），就没有殊相（众）。哲学家的各种尝试，想要把宇宙约化成一个东西，或者把世界切割成「终极的零件」（ultimate constituents），无论哪一种手段，都是为了获得对世界的详尽知识，这些尝试都注定要失败。 （注脚31：我在本书第13章讨论范泰尔时会详加说明。） 我们讲完了创造者和受造物的绝对区别，以及上帝的绝对自存、三位格，现在来讲圣经的哲学的第三个要素，就是上帝是主（Lordship），而且祂有三个主权属性（注意：三个观点视角）。

这样看来，在造物主和受造物之间，在绝对的三位格和那些倚靠祂的受造物之间，有着怎样的关系呢？我相信，圣经形容这种关系的最基本的概念是主权（lordship）。上帝是主宰，而受造的宇宙是祂的仆人。 （注脚32：参考我的《上帝论》21-115页，还有我最新的《系统神学》第2～6章，我解释了圣经里「主权」的核心地位，「主权」本质上就包括了掌控、权威和临在。圣经也用其他词汇来指称上帝，譬如君王、父亲等等，这些也是很重要的。根据我的看法，这些概念与「主权Lord」是相同的视角）。按照我的分析，上帝的主权（lordship）的本质可以归纳为掌控（control）、权威（authority）和临在（临在）。上帝的掌控的意思是，祂有能力使万事万物按照祂的计划运行（弗一11，祂是随己意行做万事的）。祂的权威的意思是，祂有权命令宇宙服从祂，因此祂的掌控是有道德依据的（权威就是有权命令对方服从）。上帝的临在的意思是，祂临近祂所创造的世界，与受造物设立亲密的关系。而意义最深远的关系就是圣约（covenant），上帝与人立约说：「我要做你们的上帝，你们要做我的子民」（出六7；利二十六12；启二十一3）。

我总结这三个词汇是上帝的主权属性（lordship attributes），它们在视角上是相关的；见图1.3。

这些属性中的每一个属性都暗指着其他属性。例如，上帝既然掌控万物，那么祂就必然掌控着真理和道德是非的标准，因此祂的掌控意味着祂的权威，祂有权命令人服从。而祂既然掌控万物，祂就在宇宙各处行使祂的权威，这对于一个非物质的存有来说，就构成了祂的临在。

如果上帝对万物有权威，那么祂就是掌控万物的，因为祂有权命令任何事物（无论是有位格的[天使、人]，或非位格的[山、石头、水]），而它们都必须顺从。 （因此，权威暗示着掌控。）例如，即使在起初的创造中，祂也是通过发号施令来创造世界的。祂甚至命令那些不存在的事物涌现出来（「要有光」，创一3；参考罗四17）。祂的权威也暗示祂的临在，因为祂的权威是遍及万物的。

上帝的临在的意思是，宇宙中没有任何事物可以逃脱祂的掌控或权威（诗篇139）。所以，掌控、权威、临在是彼此暗指的。

这个三个视角的模式表明，对上帝主权的描述可能与上帝的三位一体本质有重要关系，我相信是如此。当然，三位一体的位格是「彼此区别但不可分割」的。祂们在整个世界历史中一起工作。但祂们确实各自扮演着独特的角色，特别是在祂们与世界的关系中，在创造、堕落、救赎这个大叙事中。一般来说，圣父在圣经中关于上帝的永恒计划里显得最为突出。而道成肉身来到世上的是圣子，而不是圣父，圣子顺从圣父实施该计划。然后，圣灵来到上帝的子民当中，与上帝子民同在，为基督的工作作见证。这些区别表明，圣父是上帝的「权威」，圣子是「掌控者」，而圣灵是上帝的「临在」。

当然，三位格在上帝工作的所有层面，是一起做工，一起参与的。圣子「在」父里面，父也在子里面。圣灵在父和子里面，祂们也在圣灵里面。他们是彼此内住（mutual indwelling）的，这就是神学家们所说的circumcessio或perichoresis。

这就导致了知识的三个视角。我们可以从三个不同视角来看人类的知识。

（三个主权属性也发展出知识论的三个视角：处境（circumstantial）、准则（normative）、存在（existential）。这三个视角是不可分割的，对建立哲学来说，都是不可或缺的。）

如果上帝是主，那么人类就服在祂的主权之下，人都是祂的仆人、儿女、朋友、属祂的公民。所以，在我们做任何抉择，从事任何活动时，首先要考虑的就是我们与上帝的关系。

因此，譬如说，当我们研究认识论的时候，我们的知识在三个方面与上帝的主权有关，我们必须正视上帝的掌控、权威和存在。在我看来，正视上帝的主权属性，就是根据这些视角来思考。前面我们思考了哲学这个学科是由形而上学、认识论和价值论等观点组成的。现在我把重点放在认识论上，并指出该领域的三个重要视角。 （注脚33：根据这种多元视角的知识观，一个视角里面又可以有许多不同视角。）

所以我们要来看上帝的掌控、权威、临在带来怎样的知识论上的视角。

1. 上帝的掌控带来处境的视角（situational perspective）

当我们正视上帝对自然界和历史的掌控时，我们可以看到，整个情况都是由祂的预定（foreordination）和祂的护理（providence）所统治的。 （注脚34：预定包括上帝对历史进程的永恒计划和谕旨。护理则是上帝在历史中的行动，借着护理实现祂的计划。见《上帝论》, 14、16章。上帝的预定是「从上」而下统治宇宙；而在护理中，祂是「从下而上」统治宇宙。因此，祂的主权包围着整个受造宇宙。）当我们探索这种情况（包括我们个人的情况和整个自然界和历史的进程）时，我们乃是透过处境的视角试图去认识世界。

2. 上帝的权威

当我们正视这个世界是服在上帝的权威之下时，我们就可以知道，受造宇宙中的一切都在启示祂自己和祂的旨意（见我在下一节中对罗马书第1章的研究）。以这种方式研究世界就是专注在准则的视角。

3. 上帝的临在

当我们正视这个世界是上帝临在之处，无论是在我们周围还是在我们里面，我们就是专注于存在的视角；见图1.4。

我把这些描述为视角，因为它们是不能彼此分开的。如果我们要正确地理解处境，就必须把处境理解为上帝的启示、祂的准则的所在地；所以处境的视角包括准则的视角。若要正确地理解上帝的准则，我们就必须理解它们如何适用在不同的处境和我们自己身上；因此，准则的视角就包括处境的视角和临在的视角。而为了正确地理解上帝与我们自己的关系（临在的视角），我们必须看到，我们自己是上帝创造的大环境的一部分（处境的视角），我们是服在上帝圣约之下的子民，必须遵从祂的律法（准则的视角）；因此，存在的视角包括准则的视角和处境的视角。

虽然这些视角都不能脱离其他视角而独立，但如果只是为了对事物的观点取得平衡，那么，将它们区分开来对我们是有帮助的。一个基督徒哲学家必须认识到，如果我们想要建立一个基于事实（处境的视角）的哲学，那么这些事实就必须是被上帝的规范所解释过的（规范的视角），也是透过我们思想的能力（存在的视角）来解释的。我们若想要维持一种将所有现实还原为形式或逻辑（规范的视角）的哲学，就必须把世界的诸般事实和人类主体的内在世界联结起来（林：即用我们里面的意志、情感去认识外界的事实）。同理，根据感觉的哲学学派（存在主义）也必须正视准则和客观事实，虽然他们往往没有这样做就是了。

因此，这三个概念中没有一个概念能够脱离另外两个，而足以成为哲学的基础。每一个概念都是认识整个现实世界的一种视角，因此也是对整个哲学的一种视角。每一个概念都包括其他两个概念，若脱离其他两个概念，没有一个概念可以被人理解。
接下来，我们下一讲要看第八段，罪与哲学的关系。

第六讲：https://youtu.be/wYZCkd199nI

我们已经看到，《圣经》教导了一个独特的世界观，包括创造者与受造物的绝对区别，上帝是绝对三位格，还有上帝与世界的关系就是祂的主权。但很多人并不承认《圣经》的世界观。圣经本身对这种抗拒给了一个理由就是罪。在罗马书一章18-32节，使徒保罗这样说：

原来，上帝的忿怒，从天上显明在一切不虔不义的人身上，就是那些行不义阻挡真理的人。上的事情，人所能知道的，原显明在人心里，因为上已经给他们显明。自从造天地以来，上的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但借着所造之物就可以晓得，叫人无可推诿。因为他们虽然知道神，却不当作上荣耀他，也不感谢他。他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了。自称为聪明，反成了愚拙；将不能朽坏之神的荣耀变为偶像，仿佛必朽坏的人和飞禽、走兽、昆虫的样式。

所以，上任凭他们逞着心里的情欲行污秽的事，以致彼此玷辱自己的身体。他们将神的真实变为虚谎，去敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的主。主乃是可称颂的，直到永远。阿们！

因此，上帝任凭他们放纵可羞耻的情欲。他们的女人把顺性的用处变为逆性的用处；男人也是如此，弃了女人顺性的用处，欲火攻心，彼此贪恋，男和男行可羞耻的事，就在自己身上受这妄为当得的报应。他们既然故意不认识上帝，上帝就任凭他们存邪僻的心，行那些不合理的事；装满了各样不义、邪恶、贪婪、恶毒，满心是嫉妒、凶杀、争竞、诡诈、毒恨，又是谗毁的、背后说人的、怨恨神的、侮慢人的、狂傲的、自夸的、捏造恶事的、违背父母的、无知的、背约的、无亲情的、不怜悯人的。他们虽知道上帝判定行这样事的人是当死的，然而他们不但自己去行，还喜欢别人去行。

正如我前面所指出的，上帝的主权应该应用在人类的所有活动上，而认识（获得知识）是其中之一。因此，摒弃上帝的主权会导致人类生活的败坏，不仅在道德和敬拜层面，也在知识层面。在这段经文中（罗一19-20），我们看到上帝已经向人类清楚地启示了自己。人若声称对上帝无知，他们就不能声称自己无罪：他们的无知是自己的过错。上帝的启示是清晰的，但他们故意压抑、阻挡这个启示（第18、21、23、25、28节）。对于这种压抑，他们是无可推诿、没有任何借口的（第20节）。

如此，这些人的罪就是从知识领域开始的。当他们压抑对上帝的知识时，就会导致拜偶像的罪（罗一22-23），然后导致淫乱的罪（第24-27节），然后导致「各种的不义」（第28-31节）。他们不仅自己犯罪，更赞赏其他犯同样罪的人。

在这里，形而上学（承认上帝的主权）、知识论（从上帝的启示具体认识祂）和伦理学（各种罪）就融合在一起了。因此，罪人拒绝我们前面讨论过的圣经的哲学，用其他概念来代替它，这并不会令我们惊奇。

罪人在内心深处并不愿意活在上帝的世界里，尽管他们对此其实是没有选择的。他们在某种程度上认识真理，因为他们必须彼此共处，也要谋求生机。但他们非常希望这个世界不是这样的（不是上帝掌控的），也常常试图改变世界的实况，或者假装事实不是如此。在非信徒的幻觉世界里，《圣经》里的上帝并不存在，人有自由可以按照自己的真理和正确标准来生活。简言之，非基督徒假装自己是自主的（autonomous），只服从自己的律例，他们是这样生活的。但其实没有人能够真正自主，因我们具体都服在上帝的掌控、权威和临在之下。但是在非基督徒的幻觉世界里，我们假装自己是自主的；我们的行动也都表现得好像我们是自主的。

用范泰尔举的例子，第一个试图这样生活的人就是那首先的女人，夏娃，我们所有人的母亲。上帝吩咐她不要吃某个树上的果子。

耶和华神所造的，惟有蛇比田野一切的活物更狡猾。蛇对女人说：「神岂是真说不许你们吃园中所有树上的果子吗？」女人对蛇说：「园中树上的果子，我们可以吃； 惟有园当中那棵树上的果子，神曾说：『你们不可吃，也不可摸，免得你们死。』 」蛇对女人说：「你们不一定死，因为神知道，你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便如神能知道善恶。」（创三1-5）

但她想了想：

于是，女人见那棵树的果子好作食物，也悦人的眼目，且是可喜爱的，能使人有智慧，就摘下果子来吃了；又给她丈夫，她丈夫也吃了。 （创三6）

在某种程度上，她知道她应该顺从上帝，应该拒绝撒旦反面的话。但她宁愿相信自己的感觉和判断，假装她是自主的，好做出自己的抉择。就仿佛上帝有祂的意见，撒旦有他的意见，而夏娃在其中投决定性的一票。因此，人类堕落的第一个事件是在夏娃的思想里发生的，第二个事件才是透过吃和讲话。所以，人类的堕落首先是哲学性的，然后才是实践生活性的。圣经再次告诫我们，上帝必须作我们思想的主，而不仅仅是行为的主。

夏娃的判断是根据她自己的形而上学（树上的果子「好作食物」）、审美学（「悦人的眼目」）和知识论（「能使人有智慧」），因此她开始执行她自己的伦理，就是不顺从。

因此，非基督教哲学的历史就是一部「宁愿假装人是自主的」这样的思想的历史（a history of would-be autonomous thought）。 （以下林牧师没有翻译）当然，如果人们预设了自己的自主性，他们就不能承认上帝是绝对的位格性的创造者，是主。

我应该注意到，尽管堕落涉及到夏娃对形而上学、知识论和伦理学的思考，但堕落本身在某种意义上是伦理性的，而不是形而上学的。大多数非基督教的哲学家和宗教都承认，人类的状况出了问题。但他们倾向于认为问题出在我们形而上学的有限性上，甚至是我们未能得到神性。但在圣经中，人类的困境是位格性的、关系性的。它是基于我们自己对上帝的不顺服。

（基督教哲学与非基督教哲学是两极对立的，因为我们从事的是属灵争战（尤其是在哲学、思想方面）。但是基督徒和非基督徒在某些方面也可以达成一致。基督徒与非基督徒对自己的立场也都有不一致的可能。）

由于堕落，基督徒和非基督徒在生活的每一个层面都存在着势不两立的对立：基督徒在生活的各个领域都寻求荣耀上帝（林前十31），而非基督徒则试图自主地生活（创八21；赛六十四6；罗三10、23）。这种对立包括思想、推理、寻求智慧（thought, reasoning, seeking wisdom）这些范围。既然「敬畏耶和华是智慧的开端」（诗一一一10），那么那些不敬畏上帝的人连智慧的开端都没有。因此保罗认为，「这世界的智慧，在上帝看是愚拙」（林前三19；参看一20），而上帝的智慧在世人面前是愚拙的（林前一18，21-22）。这些经文的上下文是很有启发性的，总结在二章14-16节：

然而，属血气的人不领会神圣灵的事，反倒以为愚拙，并且不能知道，因为这些事惟有属灵的人才能看透。属灵的人能看透万事，却没有一人能看透了他。谁曾知道主的心去教导他呢？但我们是有基督的心了（新译本：但我们已经得着基督的心意了）。

对立（Antithesis）并不意味着基督徒和非基督徒在每个命题上都不同意。信徒和非信徒完全可以同意天空是蓝色的，地球是围绕着太阳旋转的，等等。但每个人的理性活动都必须从他们的人生目的这个大架构来看。基督徒寻求认识世界，是为了荣耀上帝。而非基督徒寻求认识上帝，是为了抬高自己的自主性，借此抵挡上帝的国度。

当然，这两者都并不完全符合他的人生计划。一方面，信徒有时会对他们的主不忠诚，必须求主赦免（约壹一9）。另一方面，非信徒也必须在这个世界上努力存活、寻求兴旺，而这个世界与他们的愿望是相反的，这个世界是上帝的世界，因此他们必须经常承认上帝的真实性，虽然非常不情愿。上帝不会容许他们与自己的罪恶冲动完全一致，因为若是完全一致，他们就会毁掉自己，并在他们的周围制造混乱。但如果他们不在某种程度上继续认识真理，那么他们就是无可推诿了（罗一20）。他们不断拥有的知识就是他们道德责任的依据。因此，上帝经常限制罪恶及其后果，如巴别塔事件（创十一1-8）。

当信徒、非信徒或两者与他们的总体人生方向不一致时，他们是有可能同意的。但这种同意可能是非常短暂的。无论如何，同意和分歧都是属灵争战这个大架构的一部分，即上帝的国与撒旦国度之间的争战。有时候，即使是撒旦为了达到他的目的，也会说真话，就像他在马太福音四章6中，为了诱惑耶稣所引用的经文。 （注脚35：我在其他地方讨论过这个对立的本质，参考本书13章，对凯波尔和范泰尔的讨论，另外我的《神学知识论》，英文原著49-61页，以及《哥尼流·范泰尔的思想分析》，英文原著187-238页。）

因此，哲学的历史就描述了这场属灵争战的一个阶段，持续了千百年。

最后三段是进一步阐述这种对立在形而上学、知识论、价值论上如何表现出来。

最后三段是进一步阐述这种对立在形而上学、知识论、价值论上如何表现出来。

现在让我们讨论哲学中的对立，因为它出现在我在本章前面区分的哲学的三个分支中：形而上学、知识论和价值论。首先，形而上学。

正如我先前指出的，《圣经》的世界观强调创造主与受造物的区别，上帝的绝对三位格，以及祂掌管世界的主权，后者包括掌控、权威和临在。非基督教哲学，尽管它有各种不同面貌，但都一致竭力反对圣经的世界观，尽管它可能自相矛盾地，在某些地方、出于种种目的而对圣经的世界观表示赞同。

我发现用超越（transcendence）和临在（immanence）这两个词来描述形而上学中的对立是很有用的。这两个词汇在基督教神学中通常被用来表达《圣经》中强调的两个重点。

超越（transcendence）会让人想起《圣经》中上帝「在高处」、「被高举」、「崇高的」等等形象（诗篇七7；九2；赛六1）。临在（immanence）则借鉴了圣经中关于上帝「临近」我们，「与我们同在」的措词（创廿一22，廿六3、24、28，廿八15；申四7；赛七14 ；太一23）。

在神学著作中，超越有时会带有这样的色彩：上帝与受造物相距甚远，我们不可能认识祂，也无法真正谈论祂（we cannot know him or speak truly of him）。但圣经中的上帝不是那种意义上的超越。在圣经里，上帝绝对是人能够认识的；事实上，永生就是以某种方式认识祂（约十七3认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督，这就是永生）。不但如此，在《圣经》里，上帝对祂的子民说话，以至于他们能真实地讲论祂（十七17你的道就是真理）。所以当圣经说到上帝是崇高的，在高处，指的是祂坐在宇宙的宝座上，祂是主、是君王。当我们在这个意义上使用超越一词来高举祂的时候，是指祂的主权，特别是祂的掌控和权威。

神学中的临在（Immanence）一般是指上帝的无所不在，这在基督徒中是没有争议的，但我认为使用这个词时最好有更多圣约的意涵（more covenant nuance）。不错，上帝是无所不在的，但祂的临在是带着对人的旨意（立约、守约），上帝在约里与人同在，就包含了祝福或审判这两种用意。上帝的临在是祂在圣约中临在，是祂立约守约的临在。

因此，我们必须竭力避免的是一些神学家的做法：说上帝变得如此「接近」，以至于祂无法与世界区分开来，因此上帝就放弃了自己的神性。这要么是把上帝降低到人的水平，要么是把人提高到上帝的水平，无论哪种情况都违反了创造主与受造物之间的区别。 （注脚36：这种论调就导致Thomas Altizer在1960年代提倡他的无神论Christian atheism，就是神死了。参考本书第10章。）

这些符合圣经的和不符合圣经的超越和临在观可以用图1.5来说明。

长方形的左边代表我们所讨论的符合圣经的超越和临在的观点（注脚37：以下四段取自《系统神学》，第3章）。 (1)是符合圣经的超越，即上帝的统治。上帝的统治包括祂的掌控和权威等主权属性。 (2)是符合圣经的临在观：上帝立约守约的临在。长方形的右边代表我们所注意到的不符合圣经的观点。 (3) 是不符合圣经的超越观（nonbiblical transcendence）：上帝是如此「高于」我们，离我们那么远，以至于我们无法认识祂或在时空历史中识别祂。正如巴特所说，祂是完全隐藏的或全然他者（wholly other）。 (4) 是不符合圣经的临在观（上帝与人无法区别）：上帝的临在实际上是受造物的自主，是上帝的完全显现。在这种观点中，人实际上成为了上帝，或者说上帝被降低到人的水平。

对角线代表势不两立的对立。 (1）和（4）是彼此矛盾的，因为说受造物是自主的（4），是与上帝是世界的至高统治者的说法相矛盾的（1）。 (2）和（3）也是对立的，因为如果坚持认为上帝不能在时空历史中被人识别（3），祂是不可知的、不可言说的，与圣经中关于上帝同在的教导就是相矛盾的（2）。

垂直线使我们注意到这两种世界观的相对一致性。左边符合圣经的观点是一致的，没有内在的张力或矛盾（注脚38：这并不是说没有奥秘存在，我们对上帝的知识不是透知的，但上帝的自我启示并不会自我矛盾。）。 （右边的垂直线）不符合圣经的观点则充满了内在的张力或矛盾。上帝怎么能像诺斯替主义主张的那样，既不可言传又与世界等同？祂怎么能像巴特主张的那样，既完全隐藏又完全显露呢？但尽管这个系统充满了矛盾，但我们也能理解这种超越观如何造成（generates）这种特殊的临在观，反之亦然。 （林：这种造成，范泰尔是用co-relative这个词来表达。而弗兰姆则用generate，或require，必须有另一方造成另一方来表述。）上帝如果是个无名的超越者，那么我们就必然要成为我们自己命运的主人。因为，实际上，祂并不统治我们。在我们建立自己的价值观、抉择或世界观的时候，我们就不能考虑到祂了。然而，我们不可能在没有终极价值的情况下生活，因此我们就自己充当上帝。宇宙不可能没有至终的成因，因此宇宙就充当了自己的成因。把上帝从宇宙中挪走，就会让人彻底自主。反之，如果我们的目标是自主（注脚39：请记住，圣经教导我们，自主始终是堕落之人的目标。所以把这种思维最终归结为人类对上帝的反叛并不是武断的），那么我们或者必须完全否认上帝的存在（注脚40：无神论是超越性的一个极端版本（3）。因为它断言，上帝离我们生活的现实世界如此之远，以至于祂甚至不应该被考虑在真实存在的行列里），或者必须说服自己，上帝离我们太远，无法对我们的生命产生任何实际影响。因此，在某种意义上，（3）和（4）是相互需要的，尽管把它们放在一起会产生张力和矛盾。

第七讲：https://youtu.be/602aVAw-UyM

图表1.5上下的两条横线（林牧师在这里口误说成是两条垂直线）引导我们思考这两种（符合圣经和不符合圣经的）思维方式在字面上的相似性。这两种对于超越的视角都诉诸《圣经》中关于上帝的崇高、在高处的措词。而这两种对于临在的视角，都描述了上帝对万物的参与（与万事万物是有分的）。但在字面的相似性之下，这两个系统在概念上的差异启示是非常巨大的，甚至实际上是彼此矛盾的，正如我们之前看到的。字面上的相似性说明了为什么不符合圣经的立场会吸引这么多基督徒。 （林补充：后面讲到巴特时会提到，康德发明了一个词，叫conservative shift，保守词汇的转移，就是说，自由派的神学家喜欢用保守派的词汇来吸引保守派的基督徒，因为他们已经无法征募到什么基督徒了。）但这些问题非常重要，我们必须看穿表面上的相似，进一步去认识到这两种思维方式之间势不两立的对立。

#势不两立的对立对形而上学的意义是什么？

那么，这种对立与我在本章前面概述的哲学问题有什么关联呢？

1. 宇宙是一还是众？这个问题之所以重要，是因为哲学家们想在这个世界里找到一个绝对的东西，一个属于这个世界的绝对者，也就是说，不是圣经里·的上帝。非基督教哲学家们希望找到这样一个绝对的东西（形而上学），用来全面解释万事万物（知识论）——这就表明了形而上学和知识论之间的关联。他们试图通过两个途径做到这一点：(a) 通过找出一个「一」（oneness），宇宙万物都可以约化成为这个一（例如泰勒斯的「一切都是水」）和(b)通过寻找一个终极的「众」（pleurality）：将事物分解成最小的零件，来找到宇宙的终极成分（例如德谟克利特的「原子」）。 （林：范泰尔批判这种找到「众」的方法是principle of individuation个体化原则，把物体分解成最小的单位。）

回应：基督徒认为这是不可能的（罗十一33-36）。拥有对万事万物的全面解释就等于拥有一种唯有上帝自己才有的知识。这对人类来说是不可能的。 （林：当哲学家这样作的时候，就等于认为自己是无所不知的。）这种的不可能性表现在这样的一个事实上：正如上帝是三位一体的，在这个世界里，没有一就没有众，反之亦然。宇宙既是一又是众，因为这位既是一又是众的上帝是以这样的方式创造宇宙的，祂要祂所创造的宇宙反映祂既是一又是众。

但是在非基督教思想中，就很难将终极的一与宇宙的众联系起来。泰勒斯显然把「万物都是水」这句话的意思理解为他发现了一个超验的原则，一个解释宇宙万有的原则（就是水）。但这个超验的水不可能是真实的水，是把其他事物弄湿的东西。泰勒斯的水是一个抽象的概念，将宇宙中所有其他事物的性质结合在一起，但又以某种方式与它们有别。 （林：就相当于道家的太一，无极；儒家的天、一、太一、太极，等等）泰勒斯面对的大问题是，水作为一个超级原则（superprinciple）是如何产生宇宙的其他万物的？难道水会以某种方式转变为其他事物？还是说其他事物最终只是幻觉，正如巴门尼德也这样声称他自己的超级原则，即「存有」（Being），也是同样的情形？柏拉图必须面对这样一个难题，即一个由完美的、毫无变化的形式（Forms）所组成的世界，如何能产生多变的、不完美的世界呢？换言之，根据这些观点，这个「一」的原则（其定义就是它是超越这个世界的），如何变得足够临在，可以解释众，但其本身又不会变成众？ （林：诺斯底主义和新柏拉图主义就很难做到这点。他们认为耶稣只是一个灵体，不可能与物质接触。这是已经渗透到福音派的一种属灵观。）

另外有一批哲学家要寻求终极的众（an ultimate plurality），作为宇宙万物的最终解释。这些哲学家也面对同样的难题。例如，德谟克利特的「原子」虽然是复数，但在一个重要的意义上也是超越的，因为没有人曾见过一个原子。就像巴门尼德的「存有」或柏拉图的「形式」一样，这些都是来自于我们普通经验的流动（the flow of our ordinary experience）所得到的抽象观念（abstractions）。 （林：许多没有学过哲学的基督徒会说这些东西很抽象。但是让我们来看抽象这个字。抽象这个词的第一个日常用法是，这跟我今天实际的生活没有关系。但是，各位基督徒，你没有读过哲学也是OK的。范泰尔和弗兰姆所说的抽象，是说如果你不事先相信起初上帝创造天地，不相信创造主和受造物的绝对区分，还有上帝是绝对三位格，那么，你要找一个东西来解释天地万物，那个东西一定是抽象的，因为那是不符合圣经的。因此，抽象就是不符合圣经，却要拿来当做真理。不符合圣经的，必然是抽象的。）因此，原子论者必须解释原子究竟是如何产生那个普通经验的世界的。原子太过于超越了，以至于无法解释世界，但原子同时又太过于临在，太过世俗，无法为世界提供治理。 （林：范泰尔在分析康德和之后的哲学家时会说，你用原子或最小的东西来解释世界，今天已经不是古希腊，不是靠德谟克利特了。康德和他之后的哲学家看到整个宇宙是偶然的，偶发的，都是机率，都是混乱。难道要用或然、偶然来解释世界吗？太过于临在了。但是你又会说，陈独秀也捡起十九世纪的垃圾来讲，一切都在变，宇宙唯一不变的就是变。你用变、偶然、混乱来管理这个世界，那就太过于临在了。你用变、偶然、混乱来解释这个世界，又太过于抽象、太过于超越了。）

2.  宇宙最基本的构造是什么？这个问题与前一个问题相同，只是比较有针对性。那些认为世界在本质上是一的哲学家们需要解释这个一是什么样子的，是哪一种的一。它是有神性的吗？是在人的思想里的（只是一个概念）吗？是物质的吗？还是什么？那些相信宇宙本质上是众的哲学家也一样。而且就像上一个问题一样，形而上学所关注的，和知识论所关注，之间是有重叠的。因为提出这些问题的哲学家们正在寻找对宇宙的详尽知识（想要透知宇宙）。 （林：用范泰尔的话，这种寻求就是认为自己是无所不知的）

但同样地，被哲学家挑选出来作为宇宙全面性的本质的一些特质（例如水、空气、火、数字、形式、物质……），假如用来指哲学的一些终极目标时，都会有一种抽象的性质（都显得很抽象）。当泰勒斯把水作为一个超验原则时，他所想到的不是我们日常喝的水，以及用来洗东西的水。归根究柢，他是用水来扮演上帝的角色，用水来作为宇宙万物的终极解释。但圣经称这是偶像崇拜，而偶像不能做上帝的工作。这种把树木、行星、人、理智、肺腑、音乐、鱼都当成是「真正的」水的说法，从表面上看是荒谬的。因此，要么水成为一个无法描述的超越的现实（a transcendent reality），要么水是一个无法执行任何超越功能的临在现实（an immanent reality）。

3. 共相是真的吗，还是只有殊相才是真的？让我们用苹果来作一个例子。每一只苹果都跟其他苹果不一样。但所有的苹果在某些方面是相似的。柠檬和梨、男人和女人、政治理论、科学定律、文学思潮动、道德美德、原子分子、星系……所有事物都是如此。所有等级的物体（All classes of objects）都有相同之处（samenesses），也有不同之处（differences），正如我们在本书各处中指出的那样，这就是「共相和殊相的问题」（ problem of universals and particulars）。柏拉图认为，事物之间的相同之处必然坐落在一个特殊的地方，即形式的世界（world of Forms）里。亚里士多德认为，这些相同之处是这个世界里事物的各个层面（aspects of things）。 （林：或者说，Form is in the matter。研究一百个苹果就可以找到苹果的本质。研究殊相就可以找到共相，这是亚里士多德的理念。所以，文艺复兴时期有名的油画，柏拉图的手指指着上面，Form；而亚里士多德的手指着下面，他的意思是形式在物质那里，共相在殊相里找到）

但是，万物的相同之处和不同之处、形式和物质之间的关系一直以来都是哲学家面对的问题。被称为「唯实论者」（realists）（林：real 的意思是：共相是实在的）的柏拉图和亚里士多德都认为，一个苹果的真正性质，它的本质，就是它与其他苹果的相同之处。它们的不同之处则是「偶发的」（accidental）。的确，从某种意义上说，这些差异并非真正存在。 （注脚41：柏拉图和亚里士多德都认为万物的不同之处是在「物质」那边。 但他们都把物质定义为没有形式的东西，但若没有形式，就没有存有，不是实际存在的。）黑格尔也认为，万物的相同之处是最本质的东西，而辩证法（dialectic，正反合）最终将抹杀掉所有的不同之处，会揭露出这些不同之处仅仅是表面上的。而仅仅是表像的东西是无法进行理性分析的（理性只能当它是不存在的）。

其他人，即唯名论（nominalist）传统的哲学家说，事物的相同之处只是口头上的一种方便说法（a verbal shorthand）。当你在谈论一篮子苹果的时候，只提到它们的相同之处（它们都是「苹果」），比描述它们之间的所有差异要容易得多：例如，这个苹果在离枝干两英寸的地方有一个凸点。 （因此，唯名论者认为，共相只是广东话里的“吹水”，不着边际地胡扯而已），但是事实上，这些不同之处就是每一只苹果的本质啊（But in reality, the differences make everything what it is）。要了解每一只的苹果，就是要了解每一个凸起的位置和每一个碰伤的构造。 （这些特点就是这只苹果的本质。）对唯名论者来说，现实世界是个别的、具体的，而不是普遍的、抽象的。因此，真正存在的就是那些不同之处。相同之处只不过是在概念上说说而已（only conceptual and verbal）。

接下来弗兰姆会说，符合圣经的哲学会避免唯实主义（抹杀殊相），也会避免唯名主义（说共相只是吹牛）这两个牛角尖。

第八讲：https://youtu.be/Iv2HsIKRMYM

林：（温习）从讲义第72页起，弗兰姆告诉我们，因为我们有圣经的世界观，因此我们处理形而上学，与非基督教思维就是绝对不同的。在处理形而上学的问题上，我们的超越观和临在观是不同的。

我们现在来到形而上学的第三个议题，就是宇宙里只有共相，没有殊相吗？还是说只有殊相，没有共相呢？只有殊相，没有共相，就好像休谟，只看到一千个苹果从树上掉下来，但是没有共相，没有万有引力这个概括性的原则。只有共相，没有殊相，就好像柏拉图说，只有一个形式来解释万物，但是它又不存在于现实世界里。所以这就等于说，个别的殊相是不存在的，因为在上的共相是不碰地的，就好像诺斯底主义的上帝不能与物质世界有所接触那样。

我们现在讲完了唯实论，只有共相、没有殊相，唯名论是只有殊相没有共相，到了第86页，弗兰姆告诉我们：

我先前概述的圣经哲学能够避免唯实主义和唯名主义。因为根据圣经的世界观，上帝同时是一也是众。上帝永远不变，祂是一神，但在祂的三位格中，有真正的差异之处。在祂那里，假如没有不同就没有相同，若没有相同就没有不同。 （In him there is no sameness without difference and no difference without sameness.）

同样地，这个一而众的上帝造了一个一而众的世界。世界的实况就展示出出相同之处和不同之处。世界是一个世界（林：范泰尔会说，都是上帝预定要创造，和具体的创造，而且事先都解释过的），但是有许多真正不同的层面、不同的事物。如果我们像黑格尔那样，只是借着寻找世界如何都是相同的，摒弃其中的不同，那么我们对世界的理解就不会有进步。因为世界中一般的实在[general realities]（即一般的相同点、世界万物的共相），不论是苹果、树木、男人、女人、太阳系、万有引力定律、美德，这些共相之所以是如此，是因为有构成它们的殊相（因为有殊相——个别的苹果，才构成了共相「苹果」这个概念）。而我们只有在使用一般性概念的情况下，才能识别这些殊相。若要识别出距离苹果枝干两英寸的凸点，就必须想到苹果、枝干和凸点这些一般性的概念。殊相是由一组共相组成的，而共相是由一组殊相组成的。 （林：这句话很精彩，殊相就是一组共相，共相就是一组殊相。）共相和殊相是相互定义的。 （Particulars are collections of generalities, and generalities are collections of things. Universals and particulars define one another.）

因此，我们若要准确理解宇宙，就不能将宇宙约化为一般事物[一些共相]（如柏拉图、亚里士多德、黑格尔），也不能将宇宙分割为终极的殊相（德谟克利特、伊壁鸠鲁、罗塞里努斯[Roscellinus]、奥卡姆、早期的维根斯坦）。共相和殊相，两者是互为视角的（Universals and particulars are perspectivally related.）（共相和殊相是宇宙的两个观点、视角）。我相信这一事实摧毁了人类追求彻底知识的任何美梦（人不可能透知万物）。不存在解释一切的终极共相或终极殊相。彻底解释万物的知识是上帝独有的特权。

对于我前面提到的其他形而上学的议题，也是同样的情形，例如宇宙是否一直在变动、研究历史有没有目标（teleology）、因果关系、理智、心理功能和上帝。我将在我们的历史讨论过程中讨论这些问题。总的来说，这些问题本身反映了两个世界观之间势不两立的对立：非基督教哲学家们在寻找真神的替代品，因而使哲学成为一门从事偶像崇拜的学问（the discipline of philosophy an exercise in idolatry ）。

而基督徒，当他们与自己的信仰一致时，会根据圣经的世界观寻找这些问题的答案：(1) 世界既是一又是众，反映出一而众、三而一的真神。若没有众就没有一，没有一就没有众。 (2) 宇宙不能被约化为任何单一类型的物体（any single type of object）。 （注脚42：这包括那些科学讨论的对象，如夸克、玻色子bosons和超弦superstrings。）例如，人体包含化学液体、骨骼、脑物质、神经、指甲、头发等等，但它不能被约化为其中任何一种。人类的思想也不能约化为心灵的某种功能，如理性或意志。思考是整个人的行动。 （林：范泰尔会说，思考是整个人的动作，不过是从理性这个角度来看，整个人在动。）而人在本质上是上帝的形象。因此，不能说人「仅仅」是别的东西（例如：人只是思考，只是感情，只是身体，等等）。同样，整个被造宇宙也是如此。它本质上是上帝的受造物。

正如我前面指出的，圣经对智慧、知识、无形、愚拙有丰富的教导。圣经中的知识论来自于圣经的整体世界观。而上帝的主权对知识论具有多方面的涵义。 （林：以下，弗兰姆会用上帝的掌控、权威、临在来讲符合圣经的知识论）

这里又可以分为几个子题：a. 知识的可能性； b. 知识的对象与内容；c. 知识的主体。

a. 上帝既然是万物的掌控者（controller），人类是否能获得知识，以及在什么条件下能获得知识，就都是由上帝来决定的。 b. 识的对象就是上帝自己和祂所创造的世界。 （林：所以我们要知道什么呢？要认识上帝和祂所造的世界。）c. 人类认识事物的主体（the knower）是上帝所造的，是上帝的形象。知识的主体（存在视角）能否与知识的对象建立起富有成效的关系，从而产生知识呢（处境视角）？这要由上帝来决定。

上帝既然是宇宙万物的权威（authority；规范的颁布者），祂就是真假与是非的最终标准（规范视角）。人类若有可能知道任何事物，他们的知识都必须符合这些准则。

然而，使人类具体得到知识的，正是上帝的临在（presence）（存在的视角）。因为在《圣经》里上帝临在的部分含义就是祂向祂的受造物，特别是向人启示了自己。我们认识上帝和世界，是因为祂主动启示了自己。否则，我们根本不可能有任何知识。

因此，认识论和形而上学都取决于上帝的超越（掌控和权威）和临在（同在）。而非基督徒对超越和临在的扭曲也造成了知识论的扭曲。宇宙的绝对存有者，如果是非圣经意义上的超越，是世界所不能认识的（林：如巴特的全然他者），那么我们当然就不能认识他。我们也不能认识世界，因为上帝提供了我们可以发现真理的唯一准则。同样，绝对者的临在性，如果是根据不符合圣经的临在（林：即上帝即世界），那么我们的知识就是自主的，人类的理性就成了一个绝对者。

因此，我们可以用知识论的术语来解释我们的矩形图；见图1.6。

左边：符合圣经的理性主义

右边：不符合圣经的理性主义

左上角的(1)告诉我们，因为上帝的超越性（祂是无所不知的），所有我们的理性是有限的。祂，而不是我们，是知识的终极掌控者和权威。我们的知识是我们作主门徒的一个层面，也就是说，是仆人所知道的知识（a servant knowledge ）。我们的知识是服在上帝的掌控之下，上帝权威性的启示为我们的思想设立了最高法则。 （注脚43：在哲学界，人类思想的定律[ laws of thought ]一般是指逻辑学的基本定律，包括不矛盾定律[law of noncontradiction]（没有任何东西可以同时在同样意义上既是A又不是A ），同一律[law of identity]（所有东西都是它所是的），以及排中律[law of the excluded middle]（所有十五要么是A要么是非A；没有任何东西可以同时在同样意义上都是A与非A。我在这样所要宣称的是，上帝的启示具有更高的权威，人类的逻辑系统也服在这个权威之下。）

左下角的(2)告诉我们，我们的理性虽然是有限的，但它是有能力（competent）去认识真理的。人类之所以有这种能力，是因为上帝是临在的，并且已经启示了祂自己，也向我们启示了关于世界、历史和我们人类的真理。 （林：所以我们有能力认识真理，因为上帝启示了。）

右上角的(3)是对非基督教的超越观所推理出来的超越性原则。如果这个绝对者离世界如此之远，以至于我们无法认识它，那么人类就没有理由相信他们可以获知真理，没有理由相信他们的理性有能力认识世界。

右下角的(4)是非基督徒对临在的理解，在知识论层面上的推论。绝对者的临在如果确立了人类的智慧是绝对的，那么人类的理性就是真理、是非的至告裁判者。换言之，我们是自主的。

现在我们来看非基督徒如何批判基督徒。非基督徒总是说基督教思想是理性主义的，也总是说基督教思想是非理性主义的。当一个基督徒谈到人类思想是有限的，谈到人类必须向上帝的启示降服时（1），非基督徒的回应者对基督徒放弃了自主权往往会感到震惊。对非基督徒来说，交出自主权就是放弃理性本身（放弃自主就是理性的投降）。康德在他的《理性限度内的宗教》（Religion within the Limits of Reason Alone）一书中，对这一论点做了很多阐述。

但当一个基督徒谈到人类的理性有能力认识真理的时候，非基督徒就会认为基督徒是一个理性主义者。例如，对后现代主义者来说，若声称自己能够认识绝对真理，这必然是错误的。它是一种傲慢的主张。 （注脚44：根据后现代主义的叙述，现代主义者声称基督徒是非理性的，因为他们没有足够的证据来证明他们的主张。后现代主义者则声称，基督徒是理性主义的，因为他们声称自己知道绝对真理。）

因此，基督徒和非基督徒都指责对方是理性主义者和非理性主义者。作为一个基督徒，我相信非基督徒对基督徒的这种批评是不合理的，而基督徒对非基督徒的批判则是合理的，原因从我对这两种立场的描述中应该可以看出。

以下要更全面地考虑非基督徒的立场。当我们审视哲学历史的时候，我们会看到非基督徒的理性传统（即整个西方哲学的各个学派）是在理性主义和非理性主义之间摇摆不定的。正如形而上学的超越和临在之间有张力一样，非基督教的理性主义和非理性主义也是彼此不一致的，但是很吊诡的是，它们又同时彼此强化对方（they also, paradoxically, reinforce each other）。

巴门尼德的理性主义并不能说服他之后的思想家，导致了诡辩主义和中世纪学院（the Middle Academy）的怀疑主义和相对主义。但怀疑主义和相对主义又很难令人满意，这又导致了新柏拉图主义里新形式的理性主义。因此，几个世纪以来，哲学界一直在理性主义和非理性主义之间摇摆不定，然后又回到理性主义。

最伟大的哲学家们都尝试用一个系统来结合理性主义原则和非理性主义的原则。因此，柏拉图对形式是理性主义的，对物质世界则是非理性主义的。亚里士多德和普罗提诺也是如此。康德对现象界（phenomena）是理性主义的，对物自体的世界（noumenal）（林：真理的所在）则是非理性主义的。维根斯坦对他的完美语言（perfect language）是理性主义的，对他的「神秘」世界（“mystical” world）则是非理性主义的。我们在本书中会看到其他的例子。

这两种立场之间的互动是这样的。理性主义假如是正确的，那么人的头脑在寻求知识的过程中就不应该犯错。但人的理智的确会犯错。当它犯错时，哲学家们并不想责备他们自主的理性（知识的主体）。相反，他们却责怪世界本身，即知识的对象。他们宣称人的理智不能获得完美的知识，因为世界不是完全可知的（the world is not perfectly knowable）。因此理性主义就导致了非理性主义。但我们怎么知道世界是非理性的呢？当然是靠我们假装是自主的知识喽。因此，非理性主义又导致了理性主义。 （林：用理性主义的态度坚持非理性主义）或者，为了缩短讨论的时间，我们说：哲学家们非理性地断言理性主义（Philosophers assert rationalism irrationally）（盲目地坚持理性主义），因为坚持理性主义是没有充分根据的。而哲学家们则以理性主义的方式断言非理性主义，这是根据他们自主的理智。因此，归根究柢，这两种立场，虽然彼此不一致，但却是以彼此为根据的，在某种意义上来说，他们是同一码事。

范泰尔伟大的成就之一，就是将西方哲学史描述为从理性主义摆动到非理性主义，再从非理性主义摆动到理性主义，这是对非基督教思想的描述，也同时是对它的批判。我在本书的历史章节中会经常提到这个模式。

第九讲：https://youtu.be/zuG0Qa98xIw

第九讲：https://youtu.be/zuG0Qa98xIw

价值论在基督徒对哲学的批判中所扮演的角色。

正如我之前所说，我在本书中不会专门讨论价值论，因为我已经在《基督教伦理学》（Doctrine of Christian Life）中已经做过详细的讨论。不过，价值的确是形而上学和知识论的一个重要层面，因为这三个视角是彼此分不开的。所以我想在这一段略述价值论在我的哲学批判里是如何发挥作用的。

我在前面提到，知识论是以伦理学为前提的，因为在人类对知识的追寻里，以下的伦理价值是必须的：「纪律、勤奋、尊重真理、避免虚假、诚实地报导结论、谦逊地承认错误和不足、承担为自己的主张提供证据的责任。」我也力争，伦理价值是以上帝为前提的。 （注脚45：看我的《卫道学概论》Apologetics: A Justification of Christian Belief, 95-123页。）

简而言之：任何非位格的事物都没有权威可以把道德准则强加在人身上。唯有一个位格（a person）才有资格这样做（例如，母亲、父亲、教师、警察），而只有绝对位格（an absolute person）才有资格强加终极的、普遍的准则。

许多非基督教的思想家（比如以下对话中提到的Paul Kurtz）认为他们可以在不考虑上帝的情况下宣称绝对的道德准则。但他们的尝试不可避免地会失败。这种失败可以通过接受圣经有神论的伦理来补救，也可以通过否认宇宙里有绝对准则的可能性来补救。因此，非基督教的伦理绝对主义[ethical absolutism]（理性主义的一种形式）会导致非基督教的伦理相对主义（非理性主义的一种形式）。但我再说一次，非理性主义是根据理性主义的，反之亦然。 （林：非理性主义认为宇宙没有伦理准则，是根据他们不要上帝，以自己的自主理性为审判官；理性主义阿Q式地坚持一些伦理准则是非理性主义的，因为他们没有根据可以这样作。 ）

基督徒却不一样，因为：1）基督徒有上帝的启示，可以在其中找到伦理的确定性（ethical certainty；林：我们确定知道我们的绝对准则是什么）。但他在试图将这一启示应用于生活中的问题时常常遇到困难。 2）基督徒也接受一个事实，就是自己没有所有问题的答案，会在上帝的奥秘面前屈膝下跪。因此，在价值论的范围里，这个矩形看起来是这样的；见图1.7。

图1.7.伦理相对主义和绝对主义

左上角(1)：符合圣经的应用上的困难

左下角(2)：符合圣经的伦理确定性

右上角(3)：不符合圣经的伦理相对主义

右下角(4)：不符合圣经的伦理绝对主义

前面我提到了基督教思想的三个视角：处境视角、准则视角、存在视角。这三个视角在基督教伦理学中发挥着重要作用。 (1) 基督教伦理学是准则性的，它所应用的是圣经和自然界中给出的上帝的道德律。 (2）它也是处境性的，因为它分析上帝所创造的世界，以明白如何用最好的方法将上帝的准则应用在特定的处境里。 (3) 它是存在性的，因为它涉及到道德主体（伦理的当事人ethical agent），以了解人在做出道德抉择时所扮演的角色，人如何接受上帝的规范并将其应用在他的处境里。基督徒在做抉择的时候，会在这个三角形里绕来绕去，他会用道德律来诠释处境，他会借着审视处境来应用道德律，并透过他的主观能力（理性、情感、意志）来理解这两者；见图1.8。

图1.8. 关于道德的视角

非基督徒与基督徒生活在同样的伦理世界里（处境视角），被上帝的法律所包围（准则视角），按照上帝的形象受造（存在视角）。但他们选择不跟从上帝，「将上帝的真实变为虚谎」（罗一25）。作为哲学家，非基督徒开发出的一些道德体系是不承认上帝的律法、不承认上帝的世界，也不承认他们自己是上帝的形象的。他们不愿意面对上帝，而偏好一种尊崇自己自主权的伦理学。

我在前面提到，世俗伦理学一般有三种类型：义务论、目的论和存在主义（deontologism, teleologism, and existentialism.）。这三派大体上对应于基督教思想的三种视角：义务论对应准则视角，目的论对应处境视角，存在主义对应。但是在基督教伦理学中，律法、处境和位格之间并不存在着张力，因为同一位上帝创造了这三者。上帝创造了人，让他住在祂的世界里，根据祂的准则生活。当我们在将上帝的伦理准则应用在我们自己身上、应用在我们的处境时，可能会面对困难，但我们不能责怪上帝所创造的世界。

然而，非基督徒一般不承认有必要去调和这三个视角。他们假设，因为圣经中的上帝不存在，因此道德律、世界的处境和道德的当事人之间可能会有不一致的地方。因此许多非基督教哲学家会采用其中的一个或两个视角，而否认另一个（或几个）视角。因此，康德作为一个义务论者，会接受道德律，并声称道德与我们的环境或与我们的个人喜好毫无关系。米勒作为一个目的论者，会接受他所认为的伦理目标（人类的幸福），而否认我们被那些不能使人幸福的规则或个人喜好所约束。而沙特作为一个存在主义者会说，伦理是个人的完整性（personal integrity）的表达，但不是对道德律或客观世界的肯定（他不承认道德律，也不承认客观世界）。

我在《基督教伦理学》（DCL）中论证了这三个系统是彼此不一致的。我在这里的观点是，伦理哲学与知识论和形而上学一样，都必须面对相同的困难。在我之前关于人类心灵的形而上学的讨论中，我提到了哲学家分为知识主义者、意志主义者和主观主义者。在讨论知识论的思想流派时，我提到了理性主义、经验主义和怀疑主义。在基督教哲学中，这三个学派是互为视角的，视角是它们之间的关系。在知识论的三角形（triad）中，人类是作为整全的位格来理解世界。理智（Intellect）并不是指与其他思维能力（faculty of the mind）分开的能力，与其他能力争夺最高的地位。相反，它指的是人推理和获得知识的能力，当然，它会受到意志和主观性的影响。意志（will）不是指理智的对手，而是指从另一个角度看整个人：一个在做抉择和做决定的人。这些抉择受到他的知识的影响，而这些知识又反过来影响他的思维过程。但非基督教哲学不承认上帝在协调这些能力，因而往往觉得必须作出取舍，看哪一个是「最重要的」（primary）。

理性主义、经验主义、怀疑主义这个三角形也是如此。根据圣经，这个三角形也描述了整个人对知识的追寻。人的理性（reason）会将五官经验和感觉考虑在内；五官经验只能由理性来定义；如此类推。基督徒可以有信心知道，上帝设计了知、情、意这三种功能，使其作为一个整体，共同运作。但是，非基督教的思想家们不能假定这一点，因此对他们来说，就必须选择究竟要跟从这三角形里的哪一个功能，特别是这三个功能有冲突的时候。这就导致了哲学上的党派主义（partisanship）和分裂。

这种党派主义是推动哲学史的动力。正如政治的党派主义一样，一开始是某一派占上风。但随后另一党派在争辩中取得了对第一党派的优势，并成为主导。

然而在世俗哲学中，这些问题永远得不到答案。在其他学科中，如天文学、历史学、地质学和语言学，人们可以在某种程度上看到进展（除非他们的问题涉及到哲学问题）。但在哲学界本身，今天的思想家们讨论的问题，与柏拉图和亚里士多德讨论的问题基本上是相同的。这一有趣的事实表明，哲学史在某种程度上可能是一部不断转错弯、走错路的历史。 （本章结束）

1. 《圣经》中的智慧文学与《圣经》外的智慧文学有何不同？

2. 世界观和大叙事之间的区别是什么？为什么弗兰姆认为这些是不可或缺的？他是如何回答利奥塔的？

3. 请总结一下基督教的世界观。

4. 为什么要学习哲学？

5. 「神学是基督教哲学」。请解释；评价。

6. 在「宗教」问题上，弗兰姆与巴特有何不同？对这些立场进行评价。

7. 许多人认为，宗教必须与哲学、教育或政治分开。你怎么看？讨论一下正反两方面的论点。

8. 「没有人是真正的无神论者」。请解释；评价。

9. 「哲学家的基本问题都具有宗教性质」。请解释，举例。

10. 为什么难以研究「存在本身」（being qua being）？

11. 为什么是有而不是无？

12. 在本章所列举的形而上学问题中，你觉得哪一个问题最耐人寻味？提出你自己的分析。

13. 认识论的问题也是如此。

14. 在哲学研究中，形而上学、认识论和价值论是怎样的关系？其中是否有一个是你应该在其他方面之前学习的？

15. 「有人可能会反对，这种上帝与世界的区别与上帝和人在耶稣基督里的联合是不相容的。」请答覆。

16. 定义并讨论迦克墩信经中用来描述基督的神性和人性关系的四个副词。这对基督教哲学为什么很重要？

17. 弗兰姆说，上帝的绝对三位一体的教义是圣经宗教所独有的。这是真的吗？请考虑一些非基督教的宗教在这方面的情况。

18. 范泰尔和弗兰姆如何将三位一体的教义与有关一与众的哲学讨论联系起来？

19. 三位一体的三位格与主权属性有什么关系？

20. . 解释并评价弗兰姆对三种认识论观点的区分。

21..罗马书一章18-32节对于罪对人类知识的影响是怎么说的？对人类哲学的影响？说明创世记第3章中夏娃的堕落是如何影响她的哲学的。

22. 「堕落本身在某种意义上是伦理性的，而不是形而上学的」。解释；评价。

23. 「因此，哲学的历史描述了属灵战争的一个阶段。」 解释；评价。

24. 在弗兰姆的矩形图上显示超越性和内在性的对立观点。图中的线条如何显示它们之间的关系？

25. 描述并评价弗兰姆对「一与众」和「宇宙的基本构成」这两个形而上学问题的回答。

26. 说明上帝的主权属性与人类知识论的关系。从理性主义和非理性主义的角度阐释弗兰姆的矩形图。

27. 弗兰姆说，非基督教思想在理性主义和非理性主义之间摇摆不定。解释；评价。

28. 从伦理相对主义和绝对主义的角度解释该矩形。

29. 说明非基督教伦理学如何违反了伦理抉择的三个视角。

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