摩西时代的启示｜圣经神学3-1｜Geerhardus Vos｜霍志恒

摩西时代的启示｜圣经神学｜Geerhardus Vos｜霍志恒 — Israel in Egypt (Edward Poynter, 1867)

《圣经神学》第一部分摩西时代的启示｜PART ONE: THE MOSAIC EPOCH OF REVELATION

Table Of Contents

前言
第一章导言：圣经神学的性质和方法｜Introduction: The Nature and Method of Biblical Theology
第二章启示领域的划定｜The Mapping Out of the Field of Revelation
第三章救赎前特殊启示的内容｜The Content of Pre-Redemptive Special Revelation
- 四个原则
- 必死性与不死性｜MORTALITY AND IMMORTALITY
第四章第一个救赎性特殊启示的内容｜The Content of the First Redemptive Special Revelation
第五章挪亚时代的启示及其前因发展｜The Noachian Revelation and the Development Leading Up to It
第六章挪亚与伟大族长之间的时期｜The Period Between Noah and the Great Patriarchs
第七章族长时期的启示｜Revelation in the Patriarchal Period
第八章摩西时期的启示｜Revelation in the Period of Moses

前言

用托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）的话说，神学（Theology）是“a Deo docetur, Deum docet, ad Deum ducit”（由神所教导的，教导关于神的知识，并领人归向神）。在经历了我们时代反智主义和反教义倾向的诸多困扰之后，神学或许现在的声誉比本世纪初的早期略好一些。即便如此，这种态度的转变仍值得欢迎，尽管必须承认，即使在保守的新教圈子中，神学仍远未获得它应有的关注和尊重，而作为对上帝的认识，本应当得到这种关注和尊重。

本书题为《圣经神学——旧约与新约》（Biblical Theology—Old and New Testaments）。“圣经神学”（Biblical Theology）这一术语实际上不甚理想，因为它容易被误解。所有真正的基督教神学都必须是圣经神学——因为除了普遍启示（General Revelation）之外，圣经构成了神学科学所能处理的唯一材料。一个更恰当的名称应当是“特殊启示史”（History of Special Revelation），它准确地描述了该学科的研究对象。然而，名称往往因长期使用而固定下来，尽管“圣经神学”这一术语存在歧义，现在几乎无法再废弃。

在神学学科的百科全书体系中，圣经神学位于释经学（Exegesis）与系统神学（Systematic Theology）之间。它与系统神学的区别不在于更“圣经化”，或更紧密遵循圣经真理，而在于其组织圣经材料的原则是历史性的而非逻辑性的。系统神学将圣经视为完整的整体，力图以有序、系统的形式呈现其全部教导，而圣经神学则从历史的角度处理材料，力图展示真理从伊甸园那原初的、救赎之前，到新约正典（New Testament canon）的特殊启示（Special Revelation）完成的有机增长或发展。

本书所呈现的材料此前已在各神学院以油印（mimeographed）形式出版。我感到欣慰的是，这些材料现由Wm. B. Eerdmans出版公司（Wm. B. Eerdmans Publishing Company）以适当的永久印刷形式向公众提供。本书材料的编辑工作由我的儿子魏司道牧师（Rev. Johannes G. Vos）完成，他曾在普林斯顿神学院（Princeton Theological Seminary）研习本书，并完全赞同书中的神学观点。我希望本书能帮助许多牧师和神学学生更深地领会我们上帝特殊启示的奇妙。

霍志恒（魏司坚）（GEERHARDUS VOS）
密歇根州大急流城（Grand Rapids, Michigan）
1948年9月1日

第一章导言：圣经神学的性质和方法｜Introduction: The Nature and Method of Biblical Theology

理解圣经神学的性质及其在神学学科领域中的地位，最好的途径是通过对神学进行一般性定义。根据其词源，神学是关于上帝的科学。其他定义要么具有误导性，要么经过仔细研究后会发现得出相同的结果。一个常见的例子是，可以考察神学作为“宗教科学”的定义。如果在这个定义中，“宗教”被主观地理解为人类宗教现象或经验的总和，那么它已经包含在人类学科学中研究人类心理生活的部分。它研究的是人，而不是上帝。另一方面，如果客观地理解宗教，即因为上帝规定而对人类来说是正常的和义务的宗教，那么必然会出现一个进一步的问题：为什么上帝要求的正是这种宗教，而不是其他宗教；而这个问题的答案只能在上帝的本质和意志中找到；因此，最终，在如此对待宗教时，我们将发现自己是在与上帝打交道。

从神学作为关于上帝的科学的定义中，可以得出其必然以启示为基础。在科学地处理非位格对象时，我们自己迈出了第一步；它们是被动的，我们是主动的；我们处理它们、检查它们、用它们做实验。但对于一个属灵的、位格的存在来说，情况就不同了。只有当这样的存在选择敞开自己时，我们才能认识他。所有属灵生活本质上都是一种隐藏的生活，一种自我封闭的生活。我们只有通过启示才能了解这样的生活。如果这在人与人之间是真实的，那么在神与人之间就更是如此了。保罗对所涉及的原则进行了惊人的阐述：“除了在人里头的灵，谁知道人的事？像这样，除了神的灵，也没有人知道神的事。”（林前 2:11）只有通过神自愿的启示，人才能掌握神内心隐藏的思想。在我们能够来到神面前之前，神必须先来到我们身边。但神并非一个普遍意义上的属灵个体。他是一位无限崇高的存在，超越我们最高概念。假设一个人的灵能够直接进入另一个人的灵，人的灵仍然不可能进入神的灵。这强调了神必须向我们揭示其本质的奥秘，我们才能获得任何关于他的知识。事实上，我们还可以更进一步。在所有科学研究中，我们都与我们研究的对象并存。但在神学中，这种关系却颠倒了过来。起初，只有神存在。只有他自己才认识他，他必须首先创造一个受造物，然后才能获得任何关于他的外在知识。因此，创造是产生神外知识（extra-divine knowledge）的第一步。

在对上帝进行令人满意的认识之前，启示的必要性的另一个原因，来自于人类因罪而处于的异常状态。罪扰乱了神与人之间原有的关系。它造成了一种分离，而之前完美的交流是普遍存在的。从情况的本质来看，纠正这种异常的每一步都必须源于上帝主权的主动性。因此，启示不可或缺性的这一特殊方面，取决于对罪这一事实的认识。

神学分为四大部门

神学通常分为四个部门，即释经神学（Exegetical Theology）、历史神学（Historical Theology）、系统神学（Systematic Theology）和实践神学（Practical Theology）。我们目前要注意的一点是，释经神学在这四个部门中处于首位。这种优先地位源于一种本能的认识，即在所有神学的开端，都存在着一种被动的、接受的态度，而从事神学研究的人则持有这种态度。这种态度的假设是所有真正的释经追求的特征。这显然是一个过程，在其中上帝说话，人类聆听。然而，释经神学不应被视为仅限于释经学（Exegesis）。前者是一个更大的整体，后者确实是其中的重要组成部分，但毕竟只是一部分。广义的释经神学包括以下学科：

（a）研究圣经的实际内容；
（b）探究各卷圣经著作的起源，包括作者的身份、写作的时间和场合、对可能来源的依赖等。这被称为导论，可以被视为进一步开展真正的释经过程；
（c）提出这些几部著作是如何汇集成一部圣经或一本书的问题；这部分过程的专业名称是正典学（Canonics）；
（d）研究上帝在时间和空间中实际的自我启示，这种启示甚至可以追溯到任何圣经文献首次被书写下来，并且在很长一段时间内与启示材料的记录并行进行；最后提到的这个程序被称为圣经神学研究。

这里提到的四个步骤的顺序当然是它们依次呈现给人类探究思维的顺序。当从神圣作为的角度来看待这个过程时，需要颠倒顺序，这里的顺序是：

（a）神圣的自我启示；
（b）将启示的内容记录成文；
（c）将这些著作汇集成一个统一的整体；
（d）产生并引导对圣经各书卷内容的研究。

圣经神学的定义

圣经神学（Biblical Theology）是释经神学（Exegetical Theology）的一个分支，它研究上帝在圣经中自我启示的过程（the process of the self-revelation）。

在上述定义中，“启示（revelation）”一词被理解为表示行动的名词。圣经神学将启示视为一种神圣的行动，而不是该行动的最终作品。因此，它的性质和处理方法自然必须与神圣作为本身的特征保持密切联系，并尽可能地再现这些特征。后者的主要特征如下：

（1）启示过程的历史渐进性｜The historic progressiveness of the revelation-process

启示并未以一次彻底穷尽的行为完成，而是通过一长串连续不断的行动逐步展开。从纯理论的角度看，它本可以有其他方式。但事实上绝无可能，因为启示（就特殊启示而言）从来不是孤立自存的，而是与上帝的另一项工作——我们称之为救赎——有着不可分割的联系。救赎本身只能是历史性地、逐步展开的，因为它面向的是在历史进程中一代代相继出现的人类。启示是对救赎的解释；因此，它也必须像救赎一样分期、分段地逐步展现。然而很显然，这两个过程并非完全等同：启示在某一时刻终止，而救赎仍在继续。要理解这一点，就必须在救赎本身内部作出一个重要的区分。救赎有一部分是客观的、中心的（objective and central），另一部分是主观的、个体的（subjective and individual）。前者指上帝在人之外、为人类所成就的那些救赎大工；后者指上帝进入每个人内心分别施行的恩典。我们称前者为中心，是因为这些行为发生在救赎的中心，一次成就，关乎全体人类，无需也无法重复。这类客观-中心（objective-central）的大工包括道成肉身、赎罪、基督复活。而主观-个体（subjective-individual）的行为则在每个信徒身上分别实现，例如重生、称义、悔改（conversion）、成圣、得荣耀。启示只伴随着客观-中心的救赎过程而逐步展开，这正是启示终止而救赎继续的原因。如果强行要求启示也伴随主观-个体的救赎，那就等于把它降为处理私人事务的工具，而不是关乎整个救赎群体共同的大事。当然，这并不意味着信徒在个人灵命经历中无法继续从圣经的启示源头得着光照。因为从一开始，主观的、个体的救赎应用就与客观的过程并行不悖，而圣经中大量记载和反映的，正是这种并行的恩典工作。主观-个体的救赎并非等到客观-中心的救赎结束后才开始；它从一开始就与之相伴而行。

未来只有一个时代，我们可以期待客观-中心救赎的恢复，那就是基督的第二次降临。那时，将会发生关于世界和上帝子民集体的伟大救赎行动。这些将增加我们现在拥有的真理的数量。

（2）启示在历史中的实际体现｜The actual embodiment of revelation in history

启示的过程不仅伴随着历史，而且在历史中具体化。历史事实本身具有启示的意义。基督的受难和复活就是例子。我们必须将行为启示（act-revelation）与话语启示（word-revelation）并列。当然，这首先适用于救赎中最重大、最突出的那些行动。在这些行动里，救赎与启示完全重合。然而，有两点必须记住：

第一，这些具有双重性质的行动，其首要目的并不是为了启示；它们的启示性质只是次要的。它们首先具有一个超越启示的目的：在果效上指向神（归荣耀给神），只有在此基础上，才具有指向人、为了教导人的意义。

第二，这类“行为-启示”从来不是完全让行动自己去“说话”的；它们前后总是伴随着“话语启示”。通常的次序是：先有话语，然后有事实，再有解释性的话语。旧约带来预言性的预备话语，四福音记载那救赎-启示的事实，使徒书信则提供其后的、终极的解释。

（3）启示中可观察到的历史过程的有机性｜The organic nature of the historic process observable in revelation

每一种增长都是渐进的，但并非每一种渐进增长的特征都是有机性的（organic）。启示的进展是有机的，这解释了以下几点：有人认为，如果承认启示具有进展性，就等于否认它在每个阶段都具有绝对的完全性。如果进展是非有机的，这种说法确实成立。但有机的进展是从种子形态到完全长成的过程；然而我们并不会说，从质的意义上，种子比大树更不完全。正因如此，启示在最初萌芽状态就已具备救赎上的充分性：在种子形态中，最不可或缺的知识已经齐备。同样，这也解释了为何启示的前进步伐能如此紧密地受救赎的前进步伐所决定。救赎既是有机渐进的，启示也必须具有同样的性质。救赎步伐缓慢或暂时停顿时，启示也随之放缓或静止。众所周知，救赎的进展具有高度的有机性，它并非匀速前进，而是呈现出划时代的（epochal）跃进。凡是救赎大工密集出现、划时代的关键时刻，启示的步伐也相应加速、内容也随之丰盈。再者，启示的有机性还解释了它日益增长的多样性（multiformity）——多样性正是有机生命发展的普遍特征。新约的多样性明显高于旧约，先知时代的多样性又高于摩西时代。

这里有必要针对当前一种常见的误解略作说明。有人认为，既然圣经中显出如此之多的差异性（variableness）与多样性（differentiation），就必然摧毁我们对圣经绝对性（absoluteness）与无误性（infallibility）的信心。如果保罗的视角是一套，彼得的视角是另一套，那么两人顶多只能“大致正确”，不可能完全无误。这种推论只有在真理本身不允许具有多重面向的前提下才会成立。然而，无误性与单调划一绝非一回事。真理本质上是丰富而多面的，正因为神自己就是如此。

整个质疑的根本，在于对神的本性以及神与世界关系的错误观念，这种观念归根到底是自然神论的（Deistical）。它把神想象成站在自己创造物之外的外来者，因此在启示的传达上，只能将就使用受造界提供的不完美器皿与形式。于是，保罗那富有教导性与辩证性的心智，就成了传递纯全信息的一种障碍；彼得那单纯、实际、未经雕琢的心智也同样如此。若从有神论的立场来看，事情完全不同。真理本身具有多重面向，神又完全掌管并预备一切他所要使用的器皿，早已为特定的目的塑造了每一个器皿。福音本身具有精确的教义结构，因此在教义上特别蒙恩赐的保罗，正是神所预备的最合宜的器皿——因为他的恩赐早在事先就已赐下并被塑造，为的就是这个目的。

（4）启示的第四个方面决定了圣经神学的研究，在于其实践的适应性｜The fourth aspect of revelation determinative of the study of Biblical Theology consists in its practical adaptability

上帝对我们的自我启示，其首要目的绝非为了满足智性。当然，我们并不否认：真正敬虔的心灵通过对神圣完满性的智性默想，的确可以荣耀神；这与意志全力服事神一样，都是真正的宗教行为。但这仍不是启示整体所要成就的那种完满整全的宗教。福音确实教导说：“认识神就是永生。”然而这里的“认识”（knowledge）绝不可按希腊的（Hellenic）观念去理解，而必须按闪族（Shemitic）与圣经的观念去理解。在希腊观念里，“认识（to know）”是指在意识中对某物的真实性加以反映、复制；在闪族与圣经的观念里，则是指某物的真实性切实交织、融入人内心的生命经验之中，以至于在圣经语言里，“认识（to know）”可以与“爱（to love）”、“在爱中拣选”互相替换。正因为神愿意人以这样的方式“认识（known）”他，他才让自己的启示发生在一个民族历史性生命之中。启示的圈子不是一个学校，而是一个盟约（covenant）。把启示说成是对人类整体（humanity）的“教育”，是一种理性主义的、完全违背圣经的说法。上帝所显明关于他自己的一切，都是在历史进程中，随着他子民实际的宗教需要而逐一回应并赐下的。

被先后称为“圣经神学”的几种不同事物

这个名称最初只是指系统神学研究时所使用的一堆经文证据汇编（proof-texts），相当于教义学的“材料库”。后来，敬虔派把这个名称拿过去，用来抗议当时极度经院化的教义学方法，强调要回归圣经、回归个人虔诚体验。但这两种用法都没有真正催生出一门独立的神学学科。真正让“圣经神学”成为一门独立学科的，是1787年加布勒（J. P. Gabler）那篇著名演说《论圣经神学与教义神学的正当区分》（De justo discrimine theologiae biblicae et dogmaticae）。加布勒准确地看到：圣经神学的特质在于其历史性的处理原则——它只问“圣经作者当时说了什么、思想如何”，而不问“这句话今天是否仍然具有规范性的教义效力”（后者是教义学的任务）。可惜，加布勒虽然抓住了正确的区分原则，却深受他所处理性主义学派的影响。这个学派的核心特征就是轻视历史与传统，把理性奉为宗教知识唯一且充分的来源。于是他们做出以下划分：（a）圣经作为历史文献所记载的过去的信仰与习俗；（b）经得起理性检验的内容。前者被先验地视为无权威性，只能当作历史陈迹；后者才被接受为真理——但接受的理由不是因为它在圣经里，而是因为它符合理性的判决。如果有人追问：“那圣经里记载这些真理还有什么用呢？”理性主义者的回答是：在人类发展的早期阶段，人们还不成熟到能以理性为基础建立信仰和实践，所以上帝只好迁就当时的人，用“外在权威”（圣经）的方式来教导他们；而这个阶段如今已被理性时代所取代。

值得注意的是，这种所谓的庸俗理性主义（Rationalismus Vulgaris）从来不是（至今凡残存之处也仍然不是）一种纯粹哲学或认识论的原则，它从头到脚都带着浓厚的宗教色彩。理性主义长期以来如此激烈地攻击宗教，我们偶尔换个角度，从宗教的立场来批判一下理性主义，想必也无不可。其最要害之处在于：在真理与信仰领域，它对神表现出过分的自我张扬（self-assertiveness）。这是一种宗教恩赐上的缺陷。以神的权威来接受真理，本是宗教行为中最核心、最崇高的举动；相信圣经的默示，在特定情境下甚至可以视为一种敬拜行动。正因如此，理性主义宁可在宗教领域比在纯粹哲学领域更卖力地表现自己——因为在宗教里，罪人那颗不服管教的心，才最直接地面对一位独立、高于一切的权威的权柄要求。仔细观察，它对“传统”的抗议，其实是对“神作为传统之源头”的抗议；它处理圣经神学的整个方式，表面上似乎尊重历史，骨子里却是要贬低历史、瓦解传统。从伦理层面看，理性主义还有一个毛病：它倾向于荣耀自己的当下（归根到底是荣耀自己），既凌驾于过去之上，也凌驾于未来之上。它强烈地觉得自己已经站在发展的顶峰。那种“无可超越（unsurpassability）”的光环，让理性主义很难再对将来存有什么从神而来的期待。在这种面向未来的姿态中，自满自足的宗教罪性表现得比面向过去时还要鲜明。

过去，把真理放在历史中加以追溯曾被视为一种优点，但若这种追溯缺乏根本的敬虔，便丧失了称自己为“神学”的权利。理性主义的圣经神学一方面极力强调历史性，另一方面却宣称自己的研究成果在宗教上毫无价值。

为了把我们与这种处理方式之间的分歧说得更清楚，我们必须记住：问题根本不在于理性对宗教真理的认知功能。人心理结构的设定就是：任何东西若不经过理性的门户，就无法进入人的知识。这一点对特殊启示的内容同样适用，正如对来自其他任何来源的真理一样。问题也不在于理性在为人类心灵提供自然启示内容时是否具有合法功能。更进一步，理性在思想上贯通并系统化特殊启示的内容时，也自有其正当位置。然而，承认这一切，并不等于也不具有我们所称的“理性主义”的特征。理性主义的病灶在于它无论出现在哪里，都带着一种非宗教的气息和对神的实际轻慢。这类人的主要毛病在于：在敬虔之人看来，他们对神和对神所造世界的整个眼光都显得格格不入，因为他们从最基本的意义上缺少了宗教的感觉能力（sensorium of religion）。

圣经神学自从在理性主义的环境中诞生以来，就一直受到强烈影响，这不仅表现为一般哲学潮流对神学的渗透，而且因为它自身的性质，特别容易受到某种特殊方式的感染。这种情况在当今表现得尤为明显：圣经神学的处理方式在很大程度上受到进化论哲学的支配。这种影响主要体现在两个方向。

首先，进化论假说在世界进程中所发现的质的进步（qualitative advancement）被延伸到宗教真理的产生过程。于是，进步不仅是从低级到高级，而且是从野蛮原始到精致文明、从虚假到真实、从恶到善。据说，宗教起源于泛灵论（animism），接着是多神教，然后是一神崇拜（monolatry），最后才达到一神教。这种观点当然排除了“启示”（revelation）的一切正统含义。因为它使一切都成为相对的，便再也没有位置容纳神的因素的绝对性（absoluteness of the divine factor）。

其次，进化论哲学属于实证主义（positivism）家族。它教导说，人所能知道的唯有现象（phenomena），就是世界的印象的（impressionistic）那一面，而不能认识内在的客观实在，即所谓“物自身”（things in themselves）。像神、灵魂、不朽、来生等等，都无法进入人类的知识范围；事实上，这根本不再是旧有意义上那种扎实的知识。于是，所有这些客观的真理都被视为完全超出了神学的领域。如果“神学”这个名称还被保留下来，那也只是个误称，实际上不过是宗教现象的分类与讨论罢了。问题不再是“什么才是真的”，而仅仅变成了“过去人们相信过什么、行过什么”。与这种把整个宗教科学伪装成“神学”的普遍做法并行且密不可分，是对圣经神学的彻底颠倒。它被变成了圣经文献中所记载的宗教的现象学（phenomenology of the religion）。

指导原则

为了对抗这些歪曲的影响，明确制定我们处理此事时应遵循的原则至关重要。这些原则是：

（a）承认启示具有无误性（infallible character），是一切合法使用“神学”这个词的必要条件。这是有神论（Theism）的核心要义。如果神是位格的（personal）且有自觉的（conscious），那么必然结论就是：他在一切自我彰显的方式中，都会毫无差错地表达他的本性与旨意。他向世界传达的思想，必然带有神性的印记。若非如此，就只能解释为他在某种程度上被世界的限制与相对性捆绑，表达的媒介阻碍了他与世界的交通。显然，这种观点的背后不是有神论，而是泛神论（pantheism）。

（b）圣经神学同样必须承认启示根基的客观性（objectivity），即真正的交通是从神由外而内（ab extra）向人发出的真实信息。把这一点轻蔑地斥为“口授论”（dictation view）是极不公道的。在神与人之间，口授绝无任何有失尊严之处；况且这也不符合科学，因为启示的接受者本人的陈述表明，这种过程确实时有发生。

不过，我们的立场并不意味着所有启示都是以这种客观方式临到。确实存在一种可以恰当称为主观启示（subjective revelation）的成分，即圣灵在人潜意识深处的内在工作，使神所要传达的思想从其中涌现出来。诗篇提供了这类启示的例证，先知书中随处可见的诗体段落也属于此类。虽然是通过主观的管道涌出，我们仍必须坚持其具有绝对的神圣权威，否则就不能称为启示。在这种主观形式里，启示（revelation）与默示（inspiration）合而为一。然而，我们必须警惕现代一种倾向，即把圣经中一切启示都归入这一由内而发（ab intra）的类别，其真正目的往往在于剥夺启示的无误性。常见的一种手法是：把“严格意义上的启示”限定为神仅仅施行的一些自我彰显的赤裸的作为（bare acts），然后把圣经的全部思想内容都说成是人对这些行动的人类反思的结果。这种理论通常成为把圣经全部教导拖入纯粹人类反思之相对性的遮羞布，而其所谓的神圣来源已无法查证，因为再也没有任何客观标准可供查证了。

相信客观启示与主观启示的同时并存，绝不是狭隘或过时的立场；这实际上乃是唯一真正胸怀宽广的观点，因为它愿意正视一切事实。许多人对“字面默示（dictation）”一词感到反感，往往出于低估了神的尊严，却高估了人的能力。若神俯就赐下启示，以什么形式赐下，是由他自己先天地决定，而不是由我们来规定。我们对神的尊荣所当尽的本分就是：全然按神圣的价值来接受他所说的话。

（c）圣经神学与默示（inspiration）的问题息息相关，一切都取决于我们把这门学科的对象定在何处。如果它的对象只是“过去人们的信仰与实践”，那么显然，研究材料是否在更高意义上为真都无关紧要，只要它可靠地记录了曾经存在的情况（无论其内容本身真假与否）就够了。这样理解的圣经神学应当归入历史神学，而不是解经神学；它其实就是“圣经时代的教义史”，对待以赛亚书的态度与对待奥古斯丁完全一样，唯一关心的是“当时人相信什么”，而不是“所信的是否为真”。相反，我们对这门学科的理解，是把它的对象视为“来自神的启示（revelation）”。因此，默示（inspiration）就必须被视为构成所研究之对象为“真理”的要素之一，并且是由神的权威向我们保证的真理。

有人可能会反对说：这样一来，我们只能为那些神明确施行启示行为的部分假定默示，而作为圣经神学家，至少可以对“全本默示”（plenary inspiration）持无所谓的态度。这种“部分默示（partial inspiration）”的观念纯属现代虚构，在圣经对自己构成的教导中找不到任何根据。每当新约论及旧约的默示时，用的都是最绝对、最全面的措词。若认真倾听圣经自身的意识，我们很快就会发现：要么是全本默示，要么什么都不是。此外，我们已经看到，启示绝不仅限于孤立的言语宣告，还包括事实。这些事实并非次要，而是整个救赎启示躯体的主要关节与韧带，整部启示的意义与色彩都由此而来。若这些事实的历史真实性得不到保障——而且必须是超越普通历史研究所能提供的可靠程度——那么连同这些事实一起，其教导内容也将陷入不确定，以致整个启示的价值都变得可疑。严格意义上的启示之可信，完全取决于其出现的历史背景的可信。

再者，圣经在某些地方还给出关于自身构造的哲学。例如保罗就对旧约的启示结构有他自己的看法。在这些地方，全本默示的问题（包括保罗的历史教导是否也受默示）就具有决定性意义。如果我们相信保罗在此受了默示，那么构建旧约启示结构的任务就会大大简化，根本无需另起炉灶再造一套自己的看法。某些旧约高等批判学派偏要这样做，其方法并不是出于对默示因素可有可无的无辜看法，而是彻底否认默示的存在。

对“圣经神学”名称的反对意见

我们现在来讨论对“圣经神学”这个名称提出的几项反对意见。

（a）这个名称太宽泛，因为除了普遍启示之外，所有神学都理应以圣经为根据。若把“圣经的”（Biblical）这个形容词独占给某一门学科，难免显得滑稽而自大。

（b）如果有人回答说，“圣经的”不必理解为对圣经来源的特殊独占，而只是指一种特殊方法，即把真理按它在圣经中原来的历史形态呈现出来，不加以后来的改造，那么我们的回应是：一方面，这必然会让人觉得是在指责其他神学学科“篡改”真理；另一方面，圣经神学本身也同样对圣经材料进行了改造，并没有真正做到“不改造”。事实是：圣经神学与系统神学一样，都对材料进行了改造，唯一的区别在于改造所依据的原则不同——圣经神学用的是历史原则，系统神学用的是逻辑原则。两者都不可或缺，谁也没有理由觉得自己更高明。

（c）这个名称与我们其他神学命名体系不协调。我们先用以“-al”结尾的形容词区分四大神学分支（Exegetic Historical Practical Systematic），若再用同样的方式命名其中一个分支的子学科为“Biblical Theology”，就会造成混乱，让人误以为有五个而不是四个主要部门，把实际上是隶属关系的东西误当作并列关系。

基于以上理由，“特殊启示史”（History of Special Revelation）这个名称更为可取，它既精确，又不招忌。然而，一个已经被长期惯用所认可（the sanction of usage）的名称，是很难更改的。

圣经神学与其他学科的关系

我们现在来讨论圣经神学与其他神学学科的关系。

（a）与神圣历史（Sacred History，或称圣经历史）的关系

两者极为密切，也必然如此，因为两者处理大量共同的材料。在神圣历史中，救赎占据显著位置，而要处理救赎就无法不牵涉启示，因为某些行动同时既是救赎性的又是启示性的。反过来也一样：启示与救赎如此紧密交织，若不允许涉及救赎，启示就成了空中楼阁。因此在实际操作中，两者不可避免地会互相“越界”。但在逻辑上仍可作如下区分：神要把世界从罪的状态中挽回，必须沿着两条平行线路进行，对应罪所破坏的两个领域——存在（being）的领域与认识（knowing）的领域。要在存在领域把世界恢复正常，就用救赎的程序；要在认识领域把世界恢复正常，就用启示的程序。前者产生神圣历史，后者产生圣经神学。

（b）与圣经导论（Biblical Introduction）的关系

通常导论必须先行。在许多情况下，文献的年代与写作背景直接决定其中真理在启示进程中的位置，导论所确立的年代顺序对圣经神学的年代顺序具有规范作用。不过，这并不意味着对真理逐步显明的追溯不能早于某份文献的成文日期。例如《摩西五经》既回顾性地记载了从起初以来的启示展开，也包含了直接临到摩西并通过摩西的启示，这两者必须清楚区分。这是圣经神学依赖导论先行工作的情形。但偶尔顺序也会颠倒：当缺乏足够的外部证据为某卷书断代时，圣经神学可以通过指出其启示内容最适合放在启示进程的哪一段，来反过来帮助导论。

（c）与系统神学（Systematic Theology）的关系

两者在对圣经的忠实程度上毫无差别，也不存在一方改造圣经材料而另一方保持原貌的分别。两者都对圣经中所存的真理进行了改造（transformation），区别仅在于改造所依据的原则不同：圣经神学用的是历史性（historical）原则，系统神学用的是逻辑性（logical）原则。圣经神学画的是发展线，系统神学画的是圆。不过必须记住，在历史进展的线上，早已在多个节点出现了真理元素之间的相互关联，其中已可看见系统化过程的萌芽。

圣经神学的方法

圣经神学的方法主要由历史进展的原则（principle of historic progression）决定，因此必须把启示的过程划分为若干时期。无论现代史学有怎样的倾向，想要把时期性原则（periodicity）从历史科学中消除，有一件事仍是确定无疑的：神在展开启示的过程中，始终有规律地运用了这个原则。由此可知，时期的划分绝不可随意或凭主观喜好，而必须严格按照启示自身划定的分界线。圣经仿佛对自己的有机体有自觉；它能感觉到（这一点我们并不总能对自己说）自身的解剖结构。在划分时期时，相继立约（successive Berith-makings / Covenant-makings）这一原则起着极大的作用，必须仔细留意。与此同时，在每一个时期内部，还必须注意对各个真理元素的归类与相互关联。这里同样不可任意主观。我们基于启示最终成品所建立的教义架构，绝不可回过头去强加在最初接受启示者的思想上。我们应当努力进入他们的视野，抓住真理元素在他们面前呈现时的原有比例与视角。历史进展与同心圆式的归类，二者在某一点上紧密相连：进展往往表现为某个原本处于边缘的真理元素，移到了中心位置。最难处理的问题是如何公正对待启示媒介的个性特征。这些个性并非偶然，而是服务于历史计划的。有人主张逐卷书单独讨论，但这样会导致大量不必要的重复，因为早期各卷书共有内容极多。更好的办法是：在启示早期阶段，真理尚未高度分化时，采用整体性处理；到了后期，差异性显著增大时，再转向个别化处理。

圣经神学研究的实际用途

最后还须略述圣经神学研究的实际用处，可归纳如下：

（a）它显明特殊启示真理的有机生长过程，从而使我们在教导与讲道时能恰当地分配轻重。叶子不等于小枝，小枝不等于大枝，大枝也不等于树干。圣经神学通过显明启示的有机结构，为超自然主义的真实性提供了一个特别的设计论证据。

（b）它为对抗理性主义高等批判（rationalistic criticism）提供了最有效的解毒剂。圣经本身有一个内在的有机体，批判假说却把这个有机体彻底摧毁——这一点不仅是我们说的，连高等批判家自己也坦然承认，他们认为这是后人强加给圣经的人为构造，应当用新发现的“更优越的”有机体取而代之。我们若在圣经神学研究中深入熟知圣经对自己启示结构的自觉，就能清楚看出高等批判到底摧毁了什么，也就能明白：这根本不是单纯的书卷年代与作者问题，而是要在两种截然不同、甚至根本对立的圣经观与宗教观之间作出选择。真正认清高等批判的真实意图，就是对它最好的预防。

（c）圣经神学把真理放回它原初的历史情境，使真理重新焕发生命与新鲜感。圣经不是教义手册，而是一本充满戏剧性张力的历史之书。熟知启示的历史，就能充分调动这份戏剧性的感染力。

（d）圣经神学能够抵制当今反教义的倾向。现今过分强调宗教的意志面与情感面，圣经神学却见证：教义是我们整个信仰建筑不可或缺的根基。神何等用心良苦，为他的子民预备了一个全新的思想世界；若还敢说“信仰内容不重要”，那就是不敬虔了。

（e）圣经神学在一定程度上缓解了一个尴尬处境：连最根本的信仰教义似乎都主要依赖几节孤立的“证据经文”。其实存在一个更高的裁判场，让彼此冲突的神学观点在此衡量自己是否真正合乎圣经。长远来看，惟有能证明自己是从启示主干有机生长出来、与圣经信仰的筋络血脉紧紧交织的那一套体系，才能够在场上站立得住。

（f）圣经神学最高的实际用处，却完全超越了对研究者本人的益处。与一切神学一样，它最终极的归宿在于神的荣耀。它达到这个目的，是借着赐给我们一个新的神观来达成的—— 即在神历史性地临近人、与人交往的过程中，彰显出他本性中一个特定的方面。正如托马斯·阿奎那那句美丽的话：神学是由神所教导的（a Deo docetur），教导关于神的知识（Deum docet），并领人归向神（ad Deum ducit）。

第二章启示领域的划定｜The Mapping Out of the Field of Revelation

在划定启示领域时，最主要的区分乃是普遍启示（General Revelation）与特殊启示（Special Revelation）二者之间。普遍启示又称自然启示，特殊启示又称超自然启示，名称本身已足以说明其意。普遍启示之所以“普遍”，是因为它通过自然临到所有人；特殊启示之所以“特殊”，是因为它从超自然领域出发，通过神特定的自我彰显，只临到有限的圈子。二者的关系最好分两种情况分别讨论：（a）在罪进入之前、与罪无关的状态下；（b）在罪的辖制之下、关系已受扭曲的状态下。

首先，我们来讨论罪尚未进入之前、与罪无关的两种启示的关系。引发自然启示（即普遍启示）的“自然（nature）”有两个来源：外在的受造界（nature within）与内在的受造界（nature without）。

神通过人的宗教意识与道德良心，向人的内心显现自己；他也通过外在受造之工彰显自己。显然，后者必须以前者为前提。若人心中没有先天的对神认识，无论观察多少自然现象，也绝不能形成对神的充分观念。一切认识神的可能，都以“人被照着神的形象受造”为预设。反过来说，单靠内在自然的认识并不完全，必须藉着在外在自然中发现神，才获得丰满与具体性。圣经完全承认这一事实：它从未假定，即使对外邦人，也需要先教导他们“有一位神存在”；当圣经呼召人“认识神”时，意思只是“进一步认识他是谁、他怎样”。在此基础上，仍可再加上一种超自然的自我彰显。我们通常把这与救赎连在一起，但并非只能如此。这里先撇开人对救赎的需要来讨论。这种超自然彰显最重要之处在于：它带来了自然本身绝无法产生的知识内容，正因如此才称为“超自然”。

其次讨论罪进入之后的关系。把堕落的结果仅仅理解为“引入了超自然启示”，这是错误的。超自然启示虽因罪的缘故而需要大大加强，却并非从罪的事实才开始产生。但罪一旦进入，自然启示本身的结构就受到扰乱，需要矫正（correction）：内在的自然在罪人里面不再正常运作，宗教意识与道德良心都可能变得迟钝甚至瞎眼；人在外在自然中寻见神，也容易出错、扭曲。其中，内在的对神感觉因更贴近人的本体，受破坏更重。因此圣经才劝外邦人当藉着留意外在受造之物，来矫正他们对神本性的愚昧错误观念，例如赛40:25-26¹；诗94:5-11²。然而，自然的关于神的知识（natural knowledge of God）最主要的矫正，绝不可能来自自然本身，而必须由救赎的超自然性来供应。救赎以超自然的方式，也把堕落之人对自然领域中神的认识恢复到正常与有效。这一点最清楚的证据就是：最优秀的有神论，也就是自然神学（Natural Theology）体系，从来不是出自哲学最发达的外邦世界，而是出自基督教的源头。我们今日若建立一套纯粹凭理性构建的自然的关于神的知识（natural knowledge of God）体系，形式上当然可以说“只靠理性”，但能否达到那样的卓越程度，仍是个疑问——若非我们的理性在自然运作时，早已受了救赎恩典的矫正与光照，恐怕很难做到。

不过，在罪的辖制下，特殊启示最重要的功能，并不在于矫正和更新人对自然真理的感知能力，而在于引入一个全新的真理世界——关于人得救赎的真理。与原初正直状态下的超自然启示相比，这里的“新”体现在形式（form）、内容（content）与人领受上帝超自然启示的方式（manner）三个方面：就形式而言，直接的相交被客观化（objectified）了。原先是毫无阻隔的属灵相交，启示如源源不断的活水，无需储存在任何水库里；如今在救赎体制下，神造出外在的形体（external embodiment），他与人的相交便附着于这些客观实体之上。救赎在事实与制度上的客观产物，正是这种改变的提醒。

同样，过去所领受的神的显现（manifestations）在延续过程中也出现变化：原先有永不枯竭的启示活泉，无需为将来记忆做预备；如今在救赎之下，关系变得松散、易于中断、仅在原则上得以恢复，因此必须为将来保留记忆。于是新的救赎启示的核心内容先藉口传传统、继而藉着写成神所默示的圣经，获得恒久的形式。在末后完全的荣耀里，这内容的客观化（objectivity）与形式的恒久性（stability）都将不再需要。就内容而言，这直接源于罪这一新因素所引起的神态度的全新反应。他本性中一个特定的方面要彰显给人。一切新的事物虽多，都可归结为公义（justice）与恩典（grace）这两极——从此以后，神救赎性的自我彰显就围绕这两极旋转。凡被赎之人所经历的一切新过程与新经验，都可归入其中之一。

然而必须特别强调：在救赎的领域里，事物的本质是绝对全新的。单凭天然的心思本身，根本无法触及这新领域。诚然，神创造救赎之界时，并没有完全无视先前已有的自然之界；他赐下救赎的启示，也不是从零开始，仿佛之前什么都没有。他预设了人从自然界所得的知识（尽管这知识已经因罪而败坏）。只是，这绝不意味着从自然的光景可以自然过渡到救赎的光景。自然本身绝不能打开救赎之门。

最后，罪从根本上改变了人迎接神超自然临近时的心态。在正直的光景中，人是以信靠的友谊来迎接神；在罪的光景中，超自然的临近却带来恐惧与惊惶——这与人无论在何种光景下都当存的敬畏之心截然不同；真正的敬畏乃是一切宗教行为所不可分的。

救赎前和救赎的特殊启示

在前面的论述中，为了便于区分，我们已经假定了在堕落之前就存在一种超越自然的关于神的知识（natural knowledge of God）的特殊启示。现在正是解释这种特殊启示的可能性、必要性与具体目的的时候，其内容留待后面再讨论。其可能性与必要性都源于宗教本身的本质。宗教意味着神与人之间的位格性交通。因此，我们完全有理由先验地期待：神不会满足、也不允许人满足于一种间接的认识，而必然要以面对面、朋友与朋友之间的相交来为宗教的过程加冕。

从神为此种最初超自然启示所定的具体目的，同样可以得出这一结论。这一目的与人受造时的状态、以及从该状态向更高状态的提升直接相关。人起初在道德意义上被造为完全良善，然而在某种意义上，他仍可被提升到更高层次的完全。表面看来这似乎自相矛盾，仔细分辨提升所针对的层面，矛盾便消除了。提升的方向乃是良善与福分（goodness and blessedness）从未得坚固进入已得坚固（unconfirmed to confirmed），即进入一种不再可能丧失、不再能犯罪、因而也不再受罪后果辖制的状态。人原初的状态是一种未定局的试炼状态（indefinite probation）：只要他不犯罪，就保有他原有的；但这并不是一个其宗教与道德地位已被保证永不丧失的状态。为了使人得着这种保证，就必须让他经过一次加强的、集中的试炼。若他在其中站立得住，试炼状态就永远被抛在身后。为人预备这新的、更高的前景，乃是神极大的俯就（condescension）与恩典。按公义的原则，神绝无义务赐给人这样的提升；我们不仅在一般意义上说“神不欠人什么”，而且在最具体的意义上说：无论人的本性或受造的情形，都没有一丝一毫可以让神“理所当然”必须赐下这恩典的理由。若人原初状态本身就包含对这提升的权利，那么有关这提升的知识很可能早已作为人原始装备的一部分赐给他了。既然并非如此，就不能期待人天生知道这种可能性的存在。然而，一次加强的、集中的试炼，其性质本身就要求人必须被告知试炼的事实及其条件。因此，一种提供这方面信息的特殊启示就成为必需。

救赎性特殊启示的划分

BERITH（希伯来文：约）

这正是我们在教义学语言里所说的“恩典之约”，而堕落之前的特殊启示通常被称为“行为之约”。必须注意，绝不可将后者与“旧约”混为一谈。旧约属于堕落后时代，它是恩典之约的两个阶段中的第一个阶段。旧约是指弥赛亚降临之前的恩典之约时期，新约是指他降临之后、我们至今仍在其中的恩典之约时期。人们常常把“旧约／新约”（Old Testament / New Testament）与“旧约／新约”（Old Covenant / New Covenant）交替使用，这会造成混乱和误解。因此，既为了主题本身，也为了避免混淆，我们必须仔细考察这些词的起源与意义。

以上这些名词在希伯来文中所对应的词都是 berith（בְּרִית），希腊文是 diathēkē。就 berith 而言，圣经中的 berith 从来不等于“遗嘱”（testament），古代希伯来人对“遗嘱”这一观念完全陌生，他们根本没有“身后立遗嘱”的习俗。由此然而并不推论，在所有出现“berith”的地方，都应当将其译作“盟约”。“berith”可以被使用在事实上确实指一个协议意义上的盟约之处，而这是“遗嘱”（testament）一词所不能做到的；但它在这些地方出现的原因，从来都不是因为它与某个协议有关。这一点纯属偶然。真正的原因在于：所谈论的那个协议是借着某种特别的宗教性制约而缔结的。正是这一点，而不是它作为协议的性质，使它成为“berith”。在其他语境中亦然。一个纯粹单方面的应许、或命令、或律法之所以成为“berith”，并不是因为其本身内在的概念意义或词源意义，而是因为其上附加了宗教性的制约（sanction）。由此便可以理解，“berith”的最显著特征是：它的不改变性、它的确定性、它永恒的有效性——而不是（这在某些情况下恰好相反）它的自愿性或可变动性。“berith”作为“berith”，乃是一个“信实的berith”（faithful berith），乃是不受废除的事物。它可以被人破坏，而这种破坏乃是极其严重的罪；但这再一次并不是因为它一般性地属于某种协议的破坏，而是因为它所凭以成立的神圣仪式被侵犯所导致的严重性。

DIATHEKE（希腊文：约）

对于希腊文 diathēkē 一词，情况又略有不同。七十士译本（Septuagint）把 berith 译成 diathēkē，实际上是一种翻译上的折衷。在七十士译本和新约成书的那个时代，diathēkē 不仅可以表示“遗嘱”，而且这已经成为它的通行含义。当然，这并非它的本义。它的原意相当泛指，即“某人自己所作的处置”（源自动词 diatithemi 的中动态形式“middle form”）。然而，法律用法已将其专指为身后遗嘱的处置，从而垄断了这个词的意义。因此，希腊文译者面临极大的困难。他们在为 berith 寻找合适的译词时，选了一个其“身后遗嘱”的含义在整个希伯来圣经中找不到对应物的词；不仅如此，这个被选中的词表面上似乎还传达了与希伯来文 berith 完全相反的意思：berith 强调不可更改，而“遗嘱”至少在立遗嘱人死亡之前似乎暗示着可更改性；更重要的是，“遗嘱”这个词本身就带有立遗嘱人必须死亡的联想，这显然不适合用来指称神所进入的关系。尽管存在这一切困难，译者仍然选择了 diathēkē，可见必定有极重要的理由决定了他们的取舍。

主要的理由似乎在于：还有另一个可能采用的词——synthekē——却有着更为根本的缺陷。这个词从构词形式上就强烈暗示缔约双方地位平等、彼此协商合作，这种强调完全符合希腊宗教的内在精神。译者深感这与旧约圣经的基调格格不入，因为旧约始终强调神的至高主权与独作（monergism）。因此，为了避免误解，他们宁可接受 diathēkē 所带来的不便，也不愿使用 synthekē。仔细想来，这些不便其实并非不可克服。虽然当时 diathēkē 的通行义已是“身后遗嘱”，但其原初的泛指义——“某人为自己所作的处置（disposition for oneself）”——即使在那个时代也不可能完全被遗忘。这个词的词源太清楚了，令人无法忽视。译者意识到，diathēkē 仍然能唤起一种主权的、单方的处置之意，并不必然局限于身后遗嘱。于是他们恢复了这个古老的意义。这样，他们不仅扫除了障碍，还获得了一个重要的正面收获：成功再现了旧约宗教意识中一个极其关键的元素——神的约完全是他主权地为自己（也为他的子民）所立的处置（disposition）。

“神不会死”所带来的困难，其实只在罗马法立场下才成其为困难。因为罗马法意义上的遗嘱，只有在立遗嘱人死后才生效（参来9:16³）。然而在当时，另有一种遗嘱形式，即希腊－叙利亚法下的遗嘱，这种遗嘱与立遗嘱人的死亡并无必然关联。它可以在立遗嘱人生前订立并以隆重仪式加以确认，其中的某些条款甚至立即生效。同样，罗马法遗嘱在立遗嘱人死前可以更改的反对理由，在这种观念下也不复存在。因为它不仅与“可更改”无关，反而强烈带有不可更改的意味（参加3:15⁴）。

diathēkē 一词从七十士译本进入新约之后，该如何翻译——是译为“covenant”（约）还是“testament”（遗嘱）——长期争论不休。钦定本（A.V.）在多达十四处把 diathēkē 译成 testament，其余地方译为 covenant。修订本（R.V.）大幅修正了这一传统，除了来 9:16因文意无法回避而必须用 testament 之外，其余所有地方都把钦定本的 testament 改为 covenant。很可能加 3:15也应当例外保留 testament，因为即使保罗的措辞并非明言，至少上下文强烈指向“遗嘱”的概念。修订本译者显然是出于一个值得称赞的动机：尽可能使旧约和新约的表达方式保持一致；然而在某些经文，这却妨碍了对释经要求的充分考虑。自修订本问世以来，学界的总体趋势反而更倾向于在若干地方恢复“testament”（遗嘱）而非“covenant”（约），尤其在记载设立圣餐的经文等仍有争议之处，进一步回归“遗嘱”之意似乎更为恰当。

圣经中明确将“前约（former berith）／新约（new berith）”与“旧约（old diathēkē）／新约（new diathēkē）”对举的经文，只有以下几处：《耶利米书》31:31⁵、设立圣餐时的话，以及《希伯来书》中多次以不同措辞出现。当然，这些经文中的“旧／新”对举，绝不是指我们今天传统上将正典分为两大部分的文献区分。因为在这些经文写成之时，正典的第二部分根本尚未存在，根本不可能是这个意思。

有时有人引用《哥林多后书》3:14⁶作为圣经自己对正典划分的证据，因为保罗在那里提到“诵读旧的 diathēkē”。他们认为：既然有“旧 diathēkē 的诵读”，就必然对应一个“新 diathēkē 的诵读”，这样保罗就预言了第二个新正典即将形成。这种解释虽非不可能，却不大可能。第15节⁷清楚说明保罗为何说“诵读旧的 diathēkē”：那是指“念摩西”，也就是念律法。而律法常常被称作 berith、diathēkē，所以保罗顺口把“诵读律法”说成“诵读旧的 diathēkē”，却丝毫没有暗示正在形成第二个正典。当时确实有一个旧的 berith，它已有书面形式；同样也有一个新的 berith，但新约圣经并未说这个新的 berith 也注定要以同样的书面形式出现。

这对比是在两个同样已经完全成就的事物之间，而不是在一个已经具备完备性、另一个尚待完备的事物之间。整个区分在于两种施行方式（dispensations）、两种安排（arrangements）之间，其中一个远远优越于另一个。后世对两个正典的命名或许在这段话中得到了某种支持；然而，这种命名仍然建立在一个不准确的解释之上。起初，甚至在很久之后，人们似乎使用其他名称来区分圣经的两个部分。德尔图良仍然称其为旧的和新“文书”（Instrument）。

最后必须指出，当圣经说到两种 berith、两种 diathēkē 时，它所谓的“旧”约（’old’ covenant）指的并不是从人类堕落到基督的整个时期，而是从摩西到基督这段时期。不过，《创世记》中所记载的摩西时代之前的历史，在摩西五经的安排中乃是作为摩西制度的序言，而序言自然属于全书的一部分，因此可以恰当地归入“旧约”范畴。同样，“新约”若按其救赎性（soteric）、时代性（periodical）的含义来说，远不止于基督一生与使徒时代；它不仅包括我们如今所处的时期，还一直延伸、涵盖到末后的永恒国度。

第三章救赎前特殊启示的内容｜The Content of Pre-Redemptive Special Revelation

我们所说的这个启示，正如前文已解释的，就是神向人显明一套试炼（probation）过程的原则；人若通过此试炼，就将被提升到一个宗教与良善的更高状态——比他原先所拥有的状态更高，因为这状态具有不可丧失、不可更改的特性。与此启示有关的一切都极其原始。它在很大程度上是象征性的，也就是说，更多地不是用话语表达，而是用表记（tokens）来传达；而这些表记也具有圣经象征的一般特征：它们既是教导的工具，又是预表性的（typical），即带有圣礼性质的预像（sacramental prefigurations），向人保证所象征之事将来必定实现。然而，这种象征性并不在于叙述本身是一种文学形式（那样就等于否认这些事件的真实历史性）。它乃是真实地体现在那些实际发生的事物之中的象征。现代神话学解释在此倒有一个好处：它承认神话作者的本意就是要借神话讲述真实发生过的事件。

四个原则

这最初的启示包含四个伟大原则，每一个都由它专属的象征表达出来：

生命原则——以最高的圣礼性能力，由生命树象征；
试炼原则——善恶知识树（tree of knowledge of good and evil）同样以象征的方式，表明了试炼的原则；
试探与罪的原则——由蛇象征；
死亡原则——由身体的朽坏反映出来。

1. 生命原则与生命树所教导的真理

生命树立在园子中央。这园子首先是“神的园子”，并非单纯给人居住的处所，而是神把人接进他自己的居所、与他相交的地方。宗教以神为中心的基本特性，已在这安排中得到最初却又是最根本的表达（参创2:8⁸；结28:13⁹、16¹⁰）。

这一解释的正确性，在历史终局的末世形式中得到印证：那时乐园无疑是神的居所，神在那里居住，为要使人与他同住。但这种以神为中心的乐园象征，在先知书与诗篇中又以另一种形式出现，即与创世记特别提到的四条河流紧密相连，其中部分也带有末世指向。先知预言：在未来的世代，必有水从耶和华的圣山流出，这些水被称为“生命水”，正如那树被称为“生命树”。水从耶和华的居所（他的山）附近流出，正如树立在园子中央。到了启示录，仍见生命水的河从神和羔羊的宝座流出，两边有生命树。这里，生命树与生命水的两种象征交织在一起（诗65:9¹¹；46:4-5¹²）。真理因此被清楚显明：生命从神而来，对人而言，生命就在于亲近神；神与人相交的核心关怀，正是要将这生命赐给人。随后，这同一原则又以否定形式出现：罪人被逐出乐园。

从生命树的一般意义，可进一步区分其特定用途。创3:22¹³显示，人在堕落之前并未吃这树的果子，而经文并未记载任何禁止，可见当时已默认这树的使用是留到将来的——这与后来赋予它的末世意义完全一致。这树与那更高、更不可丧失、永恒的生命相连，这生命必须藉着人在试炼期间的顺服才能获得。若在试炼尚未结束时就提前享用果子，便与它圣礼性的本质不符。等人一旦在试炼中站立得住、被保证得着最高生命之后，这树就恰好成为传递这最高生命的圣礼性媒介。堕落后，神说人要伸手摘取果子来“活下去”（创3:22¹⁴），这表明人仍知道这树本是为试炼成功之后专备的生命圣礼。堕落的人想强取这果子，乃是明知自己已丧失权利，却仍想偷取那本应属于得胜者的赏赐（参启2:7¹⁵：“得胜的，我必将神乐园中生命树的果子赐给他吃。”）。

2. 第二个原则：试炼，以及善恶知识树象征所教导的真理

这棵树也立在园子中央（参创2:9¹⁶；3:3¹⁷）。与生命树相比，这棵树笼罩着更多的神秘，因此解释上的分歧也远为激烈。

（a）首先是神话解释（the mythical interpretation）。这种解释认为善恶知识树是外邦神话被掺进圣经记载的残片。其核心观念彻头彻尾是异教的：众神出于嫉妒，生怕人类得到他们视为神明专属特权的东西。吃这果子本身就会直接带来某种结果；禁令的目的正是要永远扣住人不让他们得到所谓“知道善恶”的能力。至于神话里“知道善恶”到底指什么，解释者之间并不一致：一种看法认为，神话把人的原初状态视为纯粹动物，神不愿他借吃果子而提升到理性的人类层次，因此禁止他吃这能赋予理性的果子；

另一种看法把人的原初状态摆得更高：人一开始就已有理性，只是处于毫无文化的野蛮阶段，神要把“进入文明”这项神明专属的特权留给自己，不许人类得到。在这两种形式的神话解释中，神话作者所归于众神的动机都是嫉妒；区别仅在于对“知道善恶”具体内容的理解不同而已。

对这两种神话解释共同的核心特征——把“嫉妒”归于神——可以提出以下反驳（仅就圣经记载而言）：神自己把这棵树栽在园子中央。若他真像异教神话所说的那样嫉妒人类得到某种特权，这就等于他亲手引诱人去做他想要阻止的事。更重要的是，实际结果与异教版本的预期完全不符：人吃了果子之后，神丝毫没有表现出恐惧或担忧，仿佛人类真的威胁到了他；他仍保持绝对的主权，站在他面前的不过是一个可怜、无助的罪人而已。

至于第二种神话解释（即禁令阻止人类进入“文明”），反对理由更多：这种解释建立在低于道德层次的肉体意义上，把“知道善恶”仅仅理解为知道肉体上“什么有益、什么有害”。若不如此，“知道善恶”就无法代表文明的进步。我们并不否认这个短语在古代可能有过这种肉体指向的用法——例如形容孩童尚未成熟、老人返童的状态（参申1:39¹⁸；赛7:15-16¹⁹）。但我们坚持：这个短语同时也具有明确的伦理成熟含义（参撒下14:17²⁰、20²¹）；而本段叙述的上下文要求我们必须取此义。叙述随后用以说明“知道善恶”的具体征兆正是“羞耻于赤身露体”——这显然不是肉体上的不适，而是唤起伦理性质的感觉。

对第二种神话解释还有一个有力的反驳：经文把女人放在整个事件中最突出的位置。在东方文化中，女人通常被视为次等性别，一个东方神话编造者会把推动文明的重任交给女人吗？在那种文化圈里，人们会认为女人比男人更能促进文明吗？何况农业明明是文明进步最强大的动力之一，而经文却把它当作刑罚，而不是人类渴望却被众神嫉妒扣留的好东西。这些困难无法否认，于是有些学者为了摆脱困境，干脆把这段叙述切成两段：一段讲神因害怕人类文明进步而嫉妒，一段讲传统解释所认为的人堕落犯罪。这里无法深入讨论这种高等批判的解构阶段（critical phase²²）问题。

于是我们先搁置这种神话解释，转而考察：

（b）第二种对这棵树及其名称“知道善恶”的解释。这一派抓住希伯来语中“知道”（to know）有时可引申为“选择”（to choose）的语言现象，认为树名实际上是“选择善恶之树”。有的保持中性，解释为“人借此在善恶之间作出选择的树”，也就是“试炼之树”；有的却给“知道”加上特别阴暗的含义，解释为“人违背神的指示，自主决定何为善、何为恶”，于是树名本身就成了预示灾难的不祥之兆。这种负面解释本身并非完全不可能，只是极难令人信服。更大的问题是：它对“知道”一词作了武断的扭曲，把一个原本中性的“选择”强行变成“狂妄地擅自选择”，却拿不出任何语义证据。这整个观点（无论中性还是负面）最致命的缺陷在于：它把“知道善恶”当成一个行为（即“选择”的行为），而不是一种状态（即对善恶的认识）。然而下文清楚表明，“知道善恶”的象征就是“羞耻于赤身露体”——赤身露体显然不是一次动作，而是一种状态。因此这一解释无法成立。

于是我们自然来到历史上最普遍、也最被持守的观点：

（c）这棵树之所以称为“善恶知识树（tree of knowledge of good and evil）”，是因为神特意设立它作为工具，要在试炼过程中把人带进宗教与道德上的成熟境界，而人最高的福分正与这成熟紧密相连。这个短语已从肉体意义完全转入属灵、伦理意义。在这个解释里，树名本身并不预先判定结果：达到“知道善恶”的成熟状态，并不必然是坏事或罪行。若人在试炼中站立得住，他同样可以正当地达到这成熟；若堕落了，也会以邪恶的方式达到。名字本身是中性的。人们之所以常常忽略这一点，是因为试炼采用了“禁止吃”的形式。于是大家匆忙得出结论：既然禁止吃这与“知道善恶”相关的树，可见“知道善恶”本身就是被禁止的。这显然是一种思想上的混淆。试炼之所以采取禁止的形式，自有另外的原因，稍后即可说明。

若我们进一步追问：这种被称为“知道善恶”的成熟（maturity）到底如何达成（不论是按可喜的方式，还是按可悲的方式），就必须先注意希伯来原文的精确表达。这句话不是“知道那善与那恶”（knowledge of the good and the evil），而是“知道善-恶”（knowledge of good-and-evil），即把善与恶当作一对相互关联、彼此定义的概念。人原先尚未达到的，正是要在善恶的鲜明对立中认识善、认识恶。这样就清楚了：无论走哪一条路，人都会达到这种成熟：若站立得住：当试探来临、善恶激烈冲突之时，他的心灵会在那场危机中得着新的光照，对善恶之别有清晰而深刻的认识；若堕落：他会因亲身选择了恶、持续行恶，并与记忆中曾经拥有的善相对照，而更痛切地体会到善与恶之间何等天差地别。这种成熟的核心，只在于一个关键点：人是否单单为着神、单单因神而选择。

当然，我们完全可以越过神的命令本身，去追问某件事为何为善、为何为恶的终极理由；这终极理由就在于支配他命令的神的本性。但在眼前这个场合，问题根本不在于善恶的终极神学或形而上学。对于这最初、最根本的一课，唯一需要的只是把一切悬于神那无须解释的旨意之上。这样做还有更深一层的原因：如果把善恶本身的内在性质也纳入试炼范围，人最终只会凭本能或直觉作出选择，而不是出于深思熟虑的决定。然而试炼的真正目的，恰恰是要在那一刻把人从自己天然的伦理倾向中提升出来，使他单单因对神的个人忠诚与爱慕而选择。凭着对善恶本身性质的理性洞察而行善拒恶，固然是高尚的；但若因敬重神的本性而行善拒恶，则更为高尚；而那在必要之时，能够撇开一切深奥理由，单单出于对神个人的依附与忠诚而顺服的伦理力量，才是最高尚的。纯粹以顺服为乐，本身就为一次选择增添了最高的伦理价值。正因如此，在本案中，神把这一点立为唯一的决定性因素。为了做到这一点，他发了一个表面上“任意”的禁令（arbitrary prohibition）——正因为它看似任意，才彻底排除了本能、理性或任何其他力量对结果的操控。

我们必须把这棵树的真正目的，与试探者根据创3:5²³所作的解释严格区分开来。试探者的说法包含两层含义：第一，它认为这棵树本身具有某种魔力，吃下果子就能自动赋予人知道善恶的能力。这就把整个事件的层面从宗教与道德的领域，降到异教巫术的领域。第二，撒但把神的禁令解释为出于嫉妒。这一点，我们已经指出，正是典型的异教神话思路。神在创3:22²⁴的话，正是针对试探者这种欺骗性的说法而发的，带有明显的讽刺意味。

3. 试探与罪的原则——以蛇为象征

试炼（probation）与试探（temptation）虽有区别，但在此却如同同一事件的两个面貌，以致希伯来文与希腊文都用同一个字来表达“试验（trying）”和“试探（tempting）”。可以说：神所定的是试炼，恶者却利用这试炼注入试探的毒素。区别只在于：试炼背后有良善的计划，试探背后有恶毒的目的，但两者使用的是同一块材料。当然，我们必须坚持神绝不以恶念试探人（参雅1:13²⁵）；但同样不可否认，试炼本身是神对人类计划中不可分割的部分。即使没有试探者出现，即使恶者没有插手，神也必定会用某种形式（我们如今无法猜想的形式）来试炼人类。

问题在于：蛇在堕落事件中究竟扮演什么角色？传统上把它与恶灵联系起来是否合理？对此有各种看法。与现代人对圣经许多真实记载的普遍反感相一致，许多人倾向把整段叙述视为一种寓言（allegorizing）：作者的本意并不是描述一次历史事件，而是用象征手法描绘罪一次次试图闯入人心的普遍现象。于是蛇也成了纯粹的象征或寓言。这种看法与经文明文的意图相违：创3:1²⁶清楚把蛇与其他“耶和华神所造的”野兽并列；若其他兽是真实的，蛇也必是真实的。第14节²⁷对蛇的咒诅，用语要求我们必须接受有一条真实的蛇受罚。

另一些人则走向相反的极端，认为那里“只是一条蛇”，没有任何超自然成分。前面引用的经文用词确实比寓言说更容易容纳这种看法。然而，若把一条普通蛇说会话，却与圣经对动物界的一贯教导严重冲突。圣经始终坚决维护人与动物的区分：人能说话，动物不能（巴兰的驴是唯一记载的例外）。

因此，我们只能采取古老的传统观点：现场既有一条真实的蛇，又有一个魔鬼势力利用这条蛇来执行它的计划。这种说法绝无任何不可能之处，反倒在福音书里被鬼附的人身上找到极近的类比——鬼常常借被附者的口说话。近年的考古研究也在这点上证实了旧式释经的正确：巴比伦的图像中，蛇的身后经常出现一个鬼魔的身影。此外，圣经本身为试探背后有恶灵存在提供了充分的见证。

诚然，旧约对蛇背后的恶灵几乎完全沉默。这有双重原因：一方面，堕落事件本身很少被提及；另一方面，整个恶灵与“撒但”（那对头）的话题在旧约中长期被置于暗处。旧约提到堕落的极少几处：伯31:33²⁸；何6:7²⁹；结28:1-19。提到恶灵或撒但的：约伯记中的“撒但”、代上21:1³⁰；一般的恶灵见撒上16章、列王纪上22章。但这些经文都未把罪恶首次进入人类世界的责任归于撒但。第一次明确把二者连系起来的，据我们所知，是次经《所罗门智慧书》2:24：“因魔鬼的嫉妒，死亡才进入了世界。”后期的犹太文献亦称撒玛尔（Sammael 死亡天使）为“那古蛇”。新约则清楚得多：主耶稣在约8:44³¹对犹太人说：魔鬼“从起初是杀人的，也是说谎者的，并且是说谎之人的父”。“从起初”必指伊甸园的试探；“说谎之人的父”意即那最原始的说谎者。“你们是出于那父魔鬼”正呼应创3:15³²对蛇所说“你后裔”的话；太13:38³³的“那恶者之子”也是同样呼应。保罗在罗16:20³⁴把咒诅蛇的话（脚跟下被伤）直接应用于撒但。约壹3:8³⁵：“那魔鬼从起初就犯罪。”启12:9³⁶、20:2³⁷直呼撒但是“大龙、那古蛇”。

经文说蛇“比田野一切的活物更狡猾”，正说明它为什么特别适合作魔鬼的工具。若撒但以本相大胆现身，试探的诱惑力反而大减。
试探者先找女人说话，原因未必是女人比男人更容易受诱惑、更容易犯罪（旧约其他地方并无此观念），更可能的原因是：禁令是神直接向亚当颁布的（创2:16-17³⁸），女人只是从亚当那里听来的间接知识。

试探的过程明显分为两个阶段。两个阶段的中心目的都是向女人的心中注入怀疑，但怀疑的性质有所不同。第一阶段所挑起的怀疑表面上显得十分无辜，只是对事实的怀疑：“神岂是真说……？”禁令到底有没有真正颁布？然而即便在这看似单纯的事实疑问里，已经被巧妙地掺杂了对神话语本身的不信任，只是被小心地掩饰起来。到了第二阶段，这种严重的不信任就彻底卸下伪装，因为女人已经在原则上接受了试探者起初那句技巧十足的话。第一阶段一开始纯粹是事实问题：“神岂是真说，不许你们吃园中所有树上的果子吗？”蛇故意用“园中每一棵树”这种夸张的说法，暗暗暗示：就算真有禁令，神也未免太小气，竟把范围扩大到所有树木。

女人对此作出两种反应。首先，在纯粹事实层面，她断然否认禁令不存在：“神说过……”；同时也驳斥蛇把禁令夸大到所有树木的说法：“园中树上的果子，我们可以吃。”然而就在这多少带点气愤的否认里，已经隐隐透露出她开始觉得神的限制可能过于严厉。只要她哪怕一刻在心里容留这种可能性，就已经在原则上把神的权利与自己的权利分隔开来。如此，罪行的种子就已进入她心中。更进一步，她在引用神的话时已经不准确：“你们不可吃，也不可摸。”她擅自加上“不可摸”这一条，正流露出她已隐隐觉得神的措施或许太过苛刻。

撒但毫不放过这已得的优势，立刻大胆进入试探的第二阶段，公开挑起女人对神话语本身的不信任：“你们不一定死。”希伯来原文在此把否定词放在句首，极应注意。当为了加强语气把不定式与限定动词并列、再加上否定的时候，否定词通常放在两者之间。若照此规则，这里就该是“你们绝不会死”，这样仅是对威胁是否实现表示怀疑而已。但原文故意采用不寻常的语序，使这句话的意思变成：“神所说的‘你们必定死’根本不是那么回事！”这是最尖锐地指控神说谎。紧接着，撒但又为这“神说谎”的指控加上看似合理的动机：神说谎是出于私心。“因为神知道你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便如神一样能知道善恶。”

这样，女人只需再被果子那可口的外貌一诱（这外貌仿佛证实了吃它真有美好效果），就跨出了公开犯罪的一步。然而，决定她行动的并不单是肉体的欲望；她的动机是复合的：“女人见那棵树的果子好作食物，也悦人的眼目，且是可喜爱的，能使人有智慧。”至少部分地，那推动她犯罪的核心动机，与先前赋予试探力量的核心动机完全相同。有人一针见血地指出：女人这一屈服，实际上是把试探者摆在了神的地位上。本来是神对人怀着美意，蛇却心怀恶意；但女人却认定神的意图对她不善，而撒但却真心要成全她的福祉。

4. 死亡原则——以身体的朽坏为象征

根据创2:17³⁹，神说：“只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死。”（参3:3⁴⁰）历世历代的信仰都以此为据，认为死亡乃是罪的刑罚，人类正是因着那原始的罪才首次成为必死之人。如今许多学者对此提出异议，主要基于科学理由。我们在这里不讨论科学本身。然而，人们往往竭力对圣经语句作出牵强曲解，使之看似与科学结论相容；更有甚者，竟宣称圣经的陈述本身就逼着我们接受科学的发现。

这种做法只能导致拙劣而强解的释经。圣经有权先按其自身的内在意义被独立解释；只有在先确定其自然含义之后，我们才有资格提出圣经与科学是否一致的问题。在本案中，那些事后附加的释经论据——试图证明堕落记载其实是说人被造时就必死——值得我们检视，以见这种释经方式的典型特征。它们如下：

第一种说法：生命树是人“尚未吃过”的，因此人当时尚未得着真正的生命，也就天然是必死的。这种说法混淆了两种生命：一是人受造时本有的生命，一是那更高、更不可丧失、须通过试炼才能获得的生命。后者的圣礼性媒介很可能就是生命树。人尚未吃这树的果子，并不等于他根本没有生命，以致必须死。人在园中与神相交，而按主耶稣的话，“神不是死人的神，乃是活人的神”（路20:38⁴¹）。

第二种说法：创3:19⁴²明明说人归于尘土是自然的：“你本是尘土，仍要归于尘土。”这同样是误读。经文说“归于尘土”正是因为“吃了禁果”之后才成为刑罚，而非原本就如此。神当初造人是用“地上的尘土”（2:7⁴³），但那并不意味着人天然必死；只有在堕落后，尘土才成为人“归回”的地方——这正是死亡的咒诅。

第三种说法：2:17⁴⁴的“吃的日子必定死”证明威胁的含义不是“犯罪会导致你死”，而只是“犯罪会使你立刻、提早死亡”。这也是错误的。“吃的日子必定死”在希伯来语中是强调语气的固定表达（不定式绝对式＋限定动词），意思正是“你一吃就必定死”，绝非指“立即倒毙”，而是指从那一刻起，死亡就成为不可逃避的命运——灵性上的死当场发生，身体的死也随之被判决。这三个论点全都建立在粗疏的释经之上。

第二种论点若要成立，就必须把“你是尘土，仍要归于尘土”这句话硬从上下文里撕出来。这句话明明出现在咒诅之中。若它只是陈述人受造时本就必死、归于尘土不过是自然结局，那它就完全不带有咒诅的意味了。也不能说这里咒诅的成分仅在于“早死”，因为前面的话已经排除了这种可能——那里讲的是一个缓慢的、耗尽人一生劳力直至死亡的过程。“直到”（till）在这里并非单纯按时间顺序，仿佛只是说“你必须辛苦劳作，一直到死的那一刻”。它的力量是递进的、顶点的：“你的艰苦劳作终将把你拖垮而死。”在人与土地的争战中，土地必得胜，最终把人收回。因此，如果后半句把死亡说成是自然的，就与前半句把归于尘土列为咒诅直接矛盾。那么末尾那句明显把“从尘土中被取出来”与“归于尘土”连系起来的话，又是什么意思呢？最简单的解释是：它并不是宣告死亡本身不可避免，而是解释前面咒诅中所描述的死亡形式为何恰好是“归于尘土”。这种形式之所以如此，正是因为咒诅的内容被描述为“与土地苦战而死”。末尾的话不是在说明“人必须死”，而是在说明“死亡来临时为何会采取归于尘土这种特定形式”。换言之，这里把死亡的形式（而非死亡本身）与受造时的物质构造连系起来。若人当初受造的方式不同，一旦因罪招致死亡，死亡也可能采取另一种形式。死亡的形式是配合人的物质构造而定的，但死亡本身绝非从这物质构造中必然产生的。

最后，把创2:17⁴⁵中“吃的日子”（in the day）这句话特别强调为“立刻、提早死亡”的解释，不仅毫无必要，从叙述的后续看也根本不可能。若这话真是威胁立即死亡，那威胁并未实现；圣经也毫无迹象显示神后来减轻或修改了这刑罚。只要稍懂一点希伯来语习惯就足以看出，这句话的真正意思只是“你一吃就必定死”，即“只要你吃了，就一定死”。时间上的“当日”在这里被用来比喻必然的结果。英语表达里也并不陌生（参王上2:37⁴⁶）。

必死性与不死性｜MORTALITY AND IMMORTALITY

为了澄清人的自然状态（正是这点常因思想混淆而惹出诸多麻烦），我们最好先界定“必死”（mortal）和“不死”（immortal 或译为：不朽的）在不同语境下的几种含义。

在哲学用语中，“不死”指灵魂的存续：即使肉体已经朽坏，灵魂仍保持其个体身份的连续性。在这个意义上，每一个人类在任何情况下都是“不死的”；我们的始祖被造时如此，堕落后也依旧如此。在神学用语中，“不死”指人身上没有任何会导致死亡的内在因素。虽然抽象地、理论上仍有可能因某种外在原因招致死亡（如同一个人可能被某种疾病侵袭），但他自身之内并无死亡的根子。我们不会因为他有得病的可能，就说他已经生病。在这个意义上，可以恰当地说：人受造之时是“不死的”；但堕落后就不再如此，因为罪行使死亡的原则进入他里面。原先他只是“在某种情况下可能死”，如今却“必然要死”。他失去了第一种意义上的不死性。

在末世神学用语中，“不死”指人因已完全免于罪的辖制，因而也完全免于死亡的侵袭。人凭受造之本性并不具备这种最高意义上的不死；这乃是救赎并经过末世性改造的结果。这种“不死”首先属于神，他按本性拥有之（提前6:16⁴⁷）；其次属于基督荣耀的人性，因复活而得之；再其次属于重生的人——在此世已按原则拥有（约11:26⁴⁸），在天堂的荣耀状态中则完全实现。

有了上面对于“不死”各层意义的界定，我们现在就能轻易判定：在人类历史的各个阶段，人究竟在哪种意义上、又是怎样“必死”的。第一种意义（哲学的）上，人从来不是必死的。第二阶段上，他同时既是“不死的”又是“必死的”——若用“不死”指身上没有内在的死亡因素，他是不死的；若用“必死”指尚未被提升到完全脱离死亡可能性的境地，他又是必死的。因此在此阶段，不死与必死并存。第三阶段，除了第一种哲学意义之外，他彻头彻尾只是必死的：他必须死，死亡在他里面运行。第四阶段，对重生的人来说，“必死”一词只在有限的意义上适用，即在今生，死亡仍在他的身体里存在并运行；但从他被更新的灵这一中心，死亡已被原则性地排除，并被不死的生命取代，这不死的生命终必胜过并驱逐死亡。此时，必死与不死并存的根据在于人的二元构成。

因此，若死亡确实是罪的刑罚——不单按保罗后来的教导（罗5:12⁴⁹，其意义无人否认），也按创世记本身的记载——那么问题就在于：这是哪一种、哪一种形式的死亡？神学上既已区分出死亡的多个层面，为求清晰起见，我们必须提出这个问题，哪怕答案并不容易给出。若此处像其他三个伟大原则一样也有象征，而象征总是某种外在的具体事物，那么答案似乎指向：这里指的是身体的死亡。但有人立刻追问：在死亡尚未进入世界之前，身体的死亡怎能有象征意义呢？有人指出，动物在人类堕落之前已经照常死亡。但本段记载对此并无任何暗示，我们在此无法讨论。单就用词来看，似乎必须把死亡理解为近乎即刻的身体死亡。希伯来原文不可能译成“你要成为必死的”或“你要开始死去”。然而经文又似乎暗示了更深的死亡观念：死亡伴随着与神的分离，因为罪同时带来了死亡和被逐出园子。若生命在于与神的相交，那么按对立原则，死亡就可以理解为与神的分离。这样就为后来把死亡发展为更内在的意义作了预备。23节暗示死亡与与神分离的关联：“耶和华神便打发他出伊甸园去，耕种他所自出之土。”“耕种他所自出之土”显然呼应19节的“归于尘土”。换句话说：被逐出园子（即离开神的同在）就是被逐向死亡。死亡的根子就在于被逐离神的同在。

第四章第一个救赎性特殊启示的内容｜The Content of the First Redemptive Special Revelation

救赎（redemption）这个词在此是提前使用的。它要到摩西时代才正式出现。我们这样用只是为了叙述上的便利。神救恩性的对待人（或与人相交）的特征，立刻显明出来。公义与恩典同时转向罪人。公义体现在对三方面所宣布的刑罚性咒诅；对人类的恩典则蕴含在对那试探者的咒诅之中。不过，最明显的恩典乃是神在人堕落后主动寻找、盘问人的整个方式。这一切细节都流露出那位正在为最终显明恩典铺路的灵。我们还可以看到特殊启示如何接续普通启示。羞耻与恐惧的感觉是普通启示在堕落之人心中唤起的。神在与人的对话（即特殊启示）中正是接续了这一点。

赤身露体所引起的羞耻，是纯洁丧失之后以最原始、最性相关的形式显露出来的。对此，神学家们提出过各种解释：有人认为肉体的赤裸是灵魂失去神形象之内在赤裸的外在表征；有人认为羞耻被安置在性方面，是要表明罪是整个人类种族的事；还有人认为羞耻是罪把败坏原则带入灵魂之后，在身体上的反射，是人对人性堕落与腐化的本能觉察。然而这些解释都不能直接从经文本身得到授权。但有一点必须注意：羞耻与恐惧的对象都是神。人与妻子并非彼此躲藏，而是躲避神的面。神的盘问把羞耻与恐惧的感受追到其最终的根源——罪。神不许人把肉体层面的感受当作充足理由，而是逼着人承认那不过是伦理层面之罪的反射。

三个咒诅

三个咒诅的宣布顺序，与罪行发生的顺序完全一致。在对蛇的咒诅中，蕴含着对蛇及其后裔得胜的应许。蛇被定罪“用肚子行走”，正使女人的后裔能伤它的头，而它只能伤女人的后裔的脚跟。这终极得胜的原则，在咒诅的表述中又进一步分解为几个主要元素：

（a）救赎工作的神圣主动权。重音落在那个代名词上：神说“我要叫你和女人彼此为仇”。这首先不是对人的呼召，而是一句神圣的应许。神不只是挑起或助长仇恨，他乃是主权地“设立”这仇恨。

（b）救赎的本质在于人对待蛇与对待神之态度的彻底颠倒。人犯罪时站在蛇的一边，与神为敌；如今人对蛇成了敌对，这就必然带来人对神态度的相应改变。既然神是这场对撒但之战的主导者，人加入其中，便显然成了神的盟友。

（c）救赎工作的延续性得到宣告：仇恨要延及女人和蛇的双方的后裔。神的应许是要在人类的世代中持续维持这仇恨，不让它熄灭。“女人的后裔”表明整个种族的机体都被卷入救赎的范围，当然这并不意味着每个人都会成为蛇的仇敌；要点在于：神不是只救个人，而是救“女人的后裔”。

关于“蛇的后裔”，有两种解释：一说指继续站在蛇那一边的人类部分，此时“后裔”是比喻用法。但反对意见认为这样蛇的后裔同时又是女人的后裔一部分，而经文明明把两者截然分开。对此有人回应：从此以后只有神的盟友才算真正的人类，也唯有他们配称为“女人的后裔”。另一说较为可取：蛇的后裔应在人类之外寻找。邪恶的势力是一个集体、一个邪恶的国度，撒但是它的头。众邪灵虽非从撒但肉身生出，却从他得着其本性，因此被称作蛇的后裔，以与对应句的措辞相称。

（d）仇恨的结局被预告。英文修订本（R.V.）正文是“他要伤（bruise）你的头，你要伤（bruise）他的脚跟”（译注：与和合本相似）。但页边注给出另一种译法：“他要埋伏等候你的头，你要埋伏等候他的脚跟”。希伯来动词原是 shûf，页边注把它当作 sha’af（原意“喘气欲咬”，引申为“埋伏伺机咬”）。在旧约中，shûf 只在此处之外再出现两次（伯9:17⁵⁰；诗139:11⁵¹），诗篇那处无论作“伤”还是“埋伏”都讲不通，而约伯记则明显倾向“伤、压碎”之意。有人反对正文译法，认为“伤”（bruise）用在女人的后裔伤蛇尚可，用在蛇伤人脚跟却不自然。但这反对并不严重。若改成“埋伏等候”，同样是一边合适、另一边别扭。更重要的是：若作“埋伏”，整场争战就完全没有结局可言。而在希腊文与亚兰文中，“击打、打伤”本就常用以指毒蛇的咬伤与刺伤。况且第二句重复使用同一动词，也可能是为了保持对仗的工整。保罗在罗16:20⁵²明显引用本节，用的是“伤、压碎”（bruise/crush）一词。必须注意：“他要伤你的头”中的“他”（英文 it）指的乃是“女人的后裔”（集体单数），而非女人本人；拉丁文武加大译本误作“她”，才使某些罗马天主教注释家在此看见童贞女马利亚。

后裔

关于“后裔”（seed）一词，两处都没有理由偏离集体的含义。蛇的后裔必须是集体的，这就决定了女人的后裔也当取集体意义。应许的意思是：从人类当中，终必有某种致命的一击，压碎蛇的头。不过，经文也间接暗示了这样的可能性：当这致命一击临到时，女人的后裔或会集中于某一个人身上。因为请注意，被伤头的不是“蛇的后裔”，而是蛇本身。前半句是对比两个后裔，后半句却是女人的后裔与蛇本身相对。这暗示：正如争战的高潮时蛇的后裔将由蛇亲自代表，女人的后裔也可能由某一个人来代表。然而，我们仍无权在此把“女人的后裔”专指为个人性的弥赛亚，仿佛这里只指基督一人。旧约对个人弥赛亚的启示是极其逐步、渐进的。对于刚堕落的人来说，只要知道神必凭他的大能与恩典，从人类当中兴起得胜蛇的力量，就足够叫信心安歇。他们的信心对象远不如我们今天这样明确——我们知道那位有位格的弥赛亚——但就信心的本质而言（主观方面），却完全相同：都是单单信靠神的恩典与能力，得脱离罪的拯救。

人类的苦难

最后，我们看到对女人和男人的咒诅中显明的公义。女人被定罪要在她作为女人的本性中最要害之处受苦。（关于希伯来原文的确切构造或可能的校订，参狄尔曼<Dillmann>同处注释。）其中交织的恩典在于：尽管有死亡的刑罚，人类仍然能够生养众多，延续后代。对男人的刑罚则是劳苦至死。劳作本身并不是刑罚，因为人原就被安置在园中修理看守。但这里所说的是痛苦的、最终把人拖进死亡的劳苦。这虽适用于一切劳作，但咒诅所采取的形式却来自人类最原始的劳作——耕种土地。同时，这也显明人从此必须为最基本的食物而劳苦，真正是为生存而挣扎。“流着汗吃饼（bread）”——这里的“饼”或许不是泛指食物，而是专指从土地长出的粮食，与先前在园中轻易可得的果子形成对比。经文并未提到人内在的主观败坏使劳作变得沉重、最终致命；所列举的原因完全是客观的：自然界的出产能力受到咒诅。地因人的缘故受咒诅，长出荆棘和蒺藜。然而其中仍混有恩典：所吃的终究还是“饼”，仍然能够维持生命。正如女人虽在痛苦中仍能生养生命，男人也必能在劳苦中得着维持生命的食物。

第五章挪亚时代的启示及其前因发展｜The Noachian Revelation and the Development Leading Up to It

这一时期的启示有两个显著特征。首先，其意义不在救赎领域，而在种族自然发展的领域，尽管它最终对救赎的后续进程有重要影响。其次，这里的启示总体上带有负面而非正面的性质，它满足于赐下最起码的恩典。在自然领域与救赎领域，这起码的恩典都是不可或缺的：在前者，若完全没有神至少某种程度的干预，世界结构就会崩塌；在后者，若特殊恩典完全撤回，应许的实现就会中断。这两个特征都源于这一时期总的目的：要尽可能让罪独自显出它的后果。若神让恩典在短时间内自由涌流、迅速积聚巨大力量，罪的真实本性与后果就无法充分显明，人会把神的恩典之果错当成自己相对良善的结果。因此，在救赎工作进一步推进之前，必须先清楚展示罪向下沉沦的趋势，好使后来在这一沉沦趋势的对照下，救赎向上进程的神圣原因才更显明。这就是本时期对救赎的间接作用。

叙述分三个阶段进行：第一，它首先描述该隐一系中罪的迅速发展。与此相连，它描述了普通恩典在自然领域赐下发明以推动文明的运作；却又显示这些恩典的礼物如何被该隐族人滥用，成为罪恶在世上进展的工具。我们看到的是一个迅速堕落的过程，神如此引导，正是要显明罪内在的毁灭倾向，以及它败坏、贬低一切仍可能发展之善事的能力。就这一人类圈子而言，事实完全印证了我们对这一时期目的的上述解释。描述的细节显然是特意挑选，以突出这结果。该隐杀亚伯表明罪在第二代就迅速发展到谋杀。因此经文特别仔细描写该隐作案前后的行为：他蓄意犯罪，事先已受警告；事后否认罪行，态度强硬，拒绝一切爱的律法义务；即使神已宣告判决，他关心的仍只是罪的后果，而非罪本身。与伊甸园中的罪相比，可见人心败坏已迅速加深。罪甚至强大到能把神在自然领域的普通恩典礼物扭曲，用作邪恶目的。自然进步的第一步是该隐的儿子以诺建造城。随后，到该隐第八代，出现牧养牲畜、音乐、金属加工的发明。这些发明者都是该隐族人拉麦的儿子，而从拉麦的诗歌（创4:23-24⁵³）可见，这些发明带来的力量与繁荣增加，只使人更加远离神。那是一首剑之歌。迪利兹奇（Delitzsch）说得好：这是泰坦尼克式（Titanic）的傲慢。它把力量当作神，把神（即它的剑）握在自己手里。神原为保护该隐所定的记号，在此被蔑视，人只倚靠自己的刀剑复仇。该隐尚且感到需要神的帮助，拉麦的精神却完全只靠自己。罪感已荡然无存。经文还记载拉麦把一夫一妻制改为多妻制（polygyny）。

该隐族人与塞特族人｜CAINITES AND SETHITES

叙述接着描述塞特一系的事态发展（创4:25–5:32）。在这一支派中，完全没有提及自然发明或世俗进步，强调的乃是救赎的延续性。两种进展被分配到该隐与塞特两条线路上：神有时拣选站在救赎圈外的家族与国家，来承担世俗文化的推进。例如希腊人发展艺术，罗马人发展法律与政治制度。请注意：在塞特一系，虽然救赎的延续被仔细标出，却绝口不提他们得了新的特殊恩典注入。叙述的基调依然是否定的：不是说塞特族人在认识神、事奉神上大有长进，而是说他们相对未像该隐族人那样迅速堕落；这就是叙述的重点。它的高光全在对比：把这一系的杰出人物与该隐系对应人物对举——该隐对亚伯，该隐的以诺对塞特的以挪士；对比的高峰在第七代：塞特族的以诺与该隐族的拉麦形成鲜明对照。拉麦充满骄傲与狂妄，以诺却“与神同行”。“与神同行”远超一般敬虔生活的意思（旧约通常用“行在神面前”或“跟随神”），乃是指与神有超自然的交通。这表达在旧约仅再用两次：紧接着的挪亚，以及玛拉基2:6⁵⁴指祭司。显然，以诺与神独一的亲密与他免于死亡、被接升天有密切关联。藉着这位族长的被接，神再次宣告：凡与神的相交得以恢复之处，脱离死亡就必然随之而来。后来犹太人的末世文学传统把以诺描绘为大先知、洞悉一切奥秘，正可印证我们对“与神同行”的理解。该隐族的拉麦之后，该隐一系的家谱便戛然而止；塞特一系却一直延续到挪亚。与此相应，年代记也只附在塞特一系，因为圣经中救赎的进程正是悬挂在年代这个框架上的。塞特一系传统中唯一另外记念的事，是挪亚的父亲拉麦在儿子出生时的预言：“这个人必叫我们从劳苦和手中操作的辛苦中得安慰，因为（不是出于那地）耶和华咒诅的地。”（5:29⁵⁵，意译）这话流露出对咒诅沉重、对罪（咒诅之因）沉重的深刻体认，也表达了一种（或许过早的）盼望：从这重担中快要得着安慰、安息了。它与该隐族人那异教式的态度形成鲜明对比——他们要么根本感觉不到咒诅，要么即便感觉到，也指望靠自己和人的发明来解脱。

尽管塞特一系中仍有救赎恩典延续的个别事例，整段叙述的主旨仍然是要显出前面所总结的神圣目的：即使存留的那一点善，也无法压住邪恶的涨潮。经文绝口不提塞特族人对该隐族人有任何影响。救赎之力停滞不前，罪恶之力却日益壮大，终于准备吞噬那尚存的善。

这一点在第三阶段达到最高潮：该隐族人与塞特族人因通婚而混杂，塞特一系竟容许自己被前者的恶习同化。神任凭这情形发展，直到罪的内在毁灭性完全显露无遗，再无法继续下去为止——因为只剩下挪亚一家仍守忠心，神工作的延续性已面临危险；也到了必须以审判作终极一课的时候了，否则整个时期就失去其目的。以上解释采取了最常见的看法：“人的女儿”指该隐族的女子，“神的儿子们”指塞特族人。不过不少释经家对此提出异议，认为“神的儿子们”在此如他处一样，指超人的天使。我们不打算详列两说的全部论据。唯有塞特后裔说才与我们对整个时期意义的构架完全吻合：本时期的目的在于显明罪若被放任自由发展的必然结局。若采天使说，这一宗旨就会被遮蔽——那时罪的发展不再是人类内部自生自灭，而是受到一种极端异常的、外来的超人因素影响。有人认为若“神的儿子们”也是人类，则“人的女儿”与“神的儿子们”的对立在逻辑上不周延，其实不足为患。希伯来语中常以全类对部分，仿佛二者互不相容。原因在于：全类只被视为具有普通的属类特征，而部分却被赋予某种特殊尊荣，使之在逻辑上仍属全类，却在意义上超乎全类。此处正是如此：人的女儿＝只是人而别无长处的人的女儿；神的儿子们＝虽同属人类，却另外有“神的儿子们”这尊荣称号的塞特族人。诗73:5⁵⁶与耶32:20⁵⁷的情形完全相同。有人主张在启示如此早期，“神的儿子们（sons of God）”不可能已具有属灵含义，但这忽略了一点：这名称并非回溯到当时才有的，乃是作者从他当时的立场使用的。天使说最有力的论据来自犹大书6-7节⁵⁸：先提堕落天使，随后说“所多玛、蛾摩拉和周围城邑的人也照他们一味地行淫，随从逆性的肉体……”有人认为“照他们一味地”必把6节天使与7节平原诸城连系起来，暗示天使也犯了与人类性交的罪，“逆性的肉体”即指人类肉体。但细察之下，此论并非铁证，且有几处难处：不少释经家认为“照他们一味地”连接的是所多玛、蛾摩拉与周围城邑，并不指向6节天使；经文说“娶妻”，若指天使，必是永久婚姻，而非偶然淫乱，这极难想象；旧约中的天使并无“肉体”，难以称“逆性的肉体”；此词反而极贴切平原诸城的同性之淫乱。因此，天使说虽有一定分量，终究难以成立。

必须指出，高等批判学者往往把“天使说”与另一假设捆绑在一起：他们认为创世记6章这段叙述原本是要解释罪的起源，作者并不知道前面几章的堕落故事，换句话说，这两段记载属于不同的文献来源。正是这一点，使得释经在根本上的重要性凸显出来。

第四，在创6:3⁵⁹、5-7⁶⁰节，神对洪水前整个时期作了总结，并对那一代人类宣告了审判。关于第3节，释经上存在相当大的不确定性，主要来自两个词：adhon（阿东，或写作adon）和 beshaggam（比沙干），尤其是前者。动词 dun 或 din 可以译为“争竞”（strive）或“治理／居住”（rule/abide）。英王钦定本（A.V.）采取前者，译作“My spirit shall not always strive with man”；修订本（R.V.）正文仍保留此译，但页边注给出另一种可能：“shall not always abide in man”。beshaggam 是一个复合形式，可有两种拆解：一可拆为介词be＋关系代词sha（即asher的缩写）＋副词gam（也），得“因为他也是”；二可拆为介词be＋动词shagag（走错、误行）的连结不定式＋后缀-am（他们），得“在他们的错谬中”。这两种拆解都可与 dun/din 的两种译法任意组合。两种动词译法的差别至关重大，因为它决定整句话落在伦理层面还是生理层面。取“争竞”（strive）时，落在伦理层面：神是说他的灵不会永远继续对罪施加迄今为止的抑制影响，他为撤回这影响设定了120年的最后期限，期限一到审判就来。原因或是“因为他也是肉体”（即在道德和宗教上彻底败坏），或是“在他们的错谬中，他们不过是肉体”（他们现在的光景正配得即将临到的审判）。取“治理／居住”（rule/abide）时，则整个落在生理层面。按照旧约的一贯教导，神的灵是人自然生命的源头（参诗104:29-30⁶¹）。神在此宣告：他的灵不会无限期地继续维持人的肉身存在，120年后就要终止全人类的肉体生命。原因或是“因为他也是肉体”（因罪已陷入肉体败坏），或是“在他们的错谬中，他们已成了必朽的肉体”，120年后败坏就彻底实现。动词取“治理／居住”的译法更值得优先采纳。因为即使旧约中真有“肉体”带伦理意义的用法（败坏的旧人），也不太可能出现在这么早的阶段。若取“居住”说，灵、肉体、缩短人的寿命这三件事完全在同一条生理线上，脉络一致。有人把120年理解为从此以后个体寿命的上限，但后来的事实并不符合。只有在高等批判派观点下才能接受这种解释，即这段经文原本与后来的族长记载无关，作者根本不知道有洪水，只设想人类从最早时代一直连续不断发展下去。

神总结的另一部分，即5-7节的陈述，没有任何困难。经文用最强烈的措辞描述了这一时期末了所达到的极端邪恶，突出四点：第一，罪恶的深重与广延（“在地上罪恶很大”）；第二，罪恶的内在性（“心里所思想的尽都是恶”）；第三，罪恶的绝对统治，排除了任何良善（“只是恶”）；第四，罪恶的惯常与持续（“终日如此”）。同一无可救药的邪恶，在下面的话中表达得更加有力：“耶和华造人在地上，后悔了，心里忧伤。”用拟人化的语言，这句话表明人类的堕落彻底挫败了神当初把人安置在地上的目的。因此神说：“我要将我所造的人和走兽、昆虫、空中飞鸟都从地上除灭，因为我造他们后悔了。”将低等生物也卷入毁灭，显明因着人类的罪，整个自然界的机体都已被邪恶感染。然而紧接着又意义深长地补上一句：“惟有挪亚在耶和华眼前蒙恩。”人类的延续得以保全。神从毁灭的残骸中救出足够的人，使他仍能用他原先所造的同一种人类，继续成就他起初的目的。

洪水后的启示

我们现在来到洪水后的挪亚启示。在这一阶段，神采取了积极的、建设性的措施，以进一步实现他的目的。这里仍须提醒：所显明的原则与所采取的措施，并非直接指向救赎的推进，虽然对救赎仍有不可忽视的间接影响。这一启示首先处理的是自然生命的延续与发展，理由如下：神所命定的和所应许的，同样适用于挪亚全家；但我们知道，救赎的工作只在闪的后裔中进行；这些安排甚至不限于人类，而是与一切活物、与大地本身同在；这“约”（berith）是自然的约，其证据就是约的记号——彩虹是一个纯粹的自然现象，其涵盖完全是普世的。凡与救赎有关的记号都是带血的、具有圣礼性划分作用的记号。

洪水后积极的挪亚启示分三个阶段展开：第一阶段记载神独白式的旨意：要建立一个新秩序；第二阶段描述神为这新秩序提供内容与保障的具体措施；第三阶段讲述这新秩序如何以立约（berith）的形式被坚定确立。

第一段在创世记8:20-22⁶²。神宣告：“我不再因人的缘故咒诅地，也不照我才行的灭各种活物了。地还存留的时候，稼穑、寒暑、冬夏、昼夜就永不停息。”自然界最基本的运行规律从此以后将持续不变。然而这里加了一个限定：“地还存留的时候”，这与洪水的末世背景有关（参彼前3:20-21⁶³；彼后2:5⁶⁴）。第21节说明了神如此宣告的缘由：“因为人从幼年时，心里意念就是恶的。”几乎同样的话在洪水前曾被神用来解释审判为何不可避免（创6:5⁶⁵）。同一句话怎能既说明审判不可免，又说明今后不再有审判？难处在于第二次多了“从幼年时”这几个字。创世记6:5所描述的是罪恶在历史过程中累积到顶点的结果，因此必须用审判斩断；此处所描述的却是人性本身天然、与生俱来的恶，与历史阶段无关。正因为恶已深植到如此地步，任何审判都无法根治，所以必须改用别的办法；而若不断重复毁灭性大审判，历史就无法正常展开，别的办法也就无法施行。

第二段（创9:1-7⁶⁶）记载了神为保障上述宽容计划而设立的制度。这些制度涉及生命的繁衍、对生命的保护（既防动物也防人），以及生命的维系。其中关于维系生命的条例（准许吃肉）被插入在保护生命免受动物侵害的应许之中，因为更充分的食物供应天然与不再被动物伤害相连。要明白这些措施，必须清楚看见洪水之后人类所处的极端凋敝状态，因此这里再次回响了当初一些创造时的命令。生养众多的命令与祝福重新颁布，其重要性可从它两次出现（先在第1节，又在第7节）看出。至于保护人的生命免受动物侵害，第2节规定动物对人的降服：“凡地上的走兽、空中的飞鸟……都必惊恐、惧怕你们……都交在你们手中。”第5节又补上一句：“你们生命的血，我必追讨；凡走兽的血，我也必追讨。”

原初，人对动物的管治权（创1:26⁶⁷、28⁶⁸）本质上是动物自愿的顺服，这从先知对末世乐园恢复的描绘可见一斑（赛11:6-8⁶⁹）。堕落后，这管治权却要靠神把惧怕与惊恐注入动物心中来维持。神并应许若有噬人野兽夺人性命，他必追讨：“你们的血、你们的命，我必追讨。”在这两处论动物威胁之间，插入了准许吃肉的规定，但加以限制：“惟独肉带着血、这就是它的生命，你们不可吃。”这限制与前后的应许连在一起，正显明其视角：既然动物不可像食肉兽那样吞噬活人，人也不可像野兽般撕食活的猎物。必须对生命存敬畏的心，因为生命是神圣的，只有神有权处置，人使用它也必须得到神的许可。利未记再次禁止吃血，但另加了一个理由：血要归于坛上，这在旧约当然使禁血成为绝对的。由于未分辨这简单动机与复杂动机之别，教会许多世纪都继续绝对禁吃血。所谓使徒的决定（徒15:20⁷⁰）虽把这限制加于外邦基督徒，却不是因为吃血本身有错，而是为免绊倒犹太裔弟兄。

最后一点是保护人的生命免遭同类的侵害，并为谋杀立下神圣的刑罚原则：“凡流人血的，他的血也必被人所流；因为神造人，是照自己的形象造的。”有人为了回避此处设立死刑的结论，硬说这话只是预言：杀人者往往会因“以命偿命”的血族复仇而丧命。这种解释被下半句彻底排除：“因为神造人，是照自己的形象造的。”神的形象若在人身上，绝不可能成为“血族复仇很可能发生”的理由；它只能是“杀人者必须被处死”的神圣依据。

问题在于：神的形象与施行死刑究竟有何关联？对此历来有两种回答：一种认为，这一句解释了为何人竟能被赋予如此惊人的权力，取同类的性命；正因为人身上带有神的形象，其中包括神的主权，所以人才有资格执行死刑。另一种认为，这一句给出的是为何侵犯人的生命必须受极刑的理由：被杀害的生命承载着神的形象，杀人就是直接攻击神的尊荣与威严。后一种解释更可取。注意两点区别：对杀人者的报应，明确指定工具是“人”（“他的血必被人所流”）；对噬人野兽的报应则未明说由谁执行。从更大上下文看，这显然是保护社会的措施；但提到“神的形象”又显明背后有更深的根据。若单凭社会功利、没有神明确命令，恐怕永远无法为一人取另一人性命提供充分正当性。纯粹实用的社会考量只能作次要理由，必须先把问题放在神所认可的公义执行这个崇高层面上。常听人说“死刑不过是把第一桩谋杀变成两桩”，这种论调要么完全无视圣经事实，要么公然否认圣经教训的约束力。既是建立在神最明确命令上的行为，怎么能被斥为“重复谋杀”？反对者除了感性抗拒和未经证明的“改良论”（认为没有死刑的惩戒方式更有效）之外，拿不出任何东西来。

最后一段是创9:8-17⁷¹。神把应许升格为“约”（berith），并加上一个庄严的记号，使所立的新秩序具有绝对的确实性。耶利米书33:25就是这样称“昼夜之约”，意指昼夜永不失序的循环。不过这里可能不只是比喻性地引入“约”的概念，耶利米和以赛亚书54:9都明确提到挪亚之约，把它当作神救赎之约永不废弃的预表。以赛亚书54:9-10说：挪亚之约虽有末世终结的限制（那时天地都要废去），但神的慈爱和他平安的约却永远不挪去，连山岭挪移、冈陵塌陷也不改变。关于彩虹记号的描述是拟人化的，却正因拟人而格外震撼。重点不在通常所想的“人看见彩虹就想起神的应许”，而是神自己（即使他不可能忘记）也要借这记号提醒自己所起的誓：“我使云彩盖地的时候，必有虹现在云彩中，我便记念我与你们和各样有血肉的活物所立的约”（9:15-16）。彩虹的情形正如后来的割礼：两者本已存在，到神所定的时刻才被分别为圣，作他立约的记号。这记号的特性又与它所要防阻的毁灭力量紧密相连：虹正出现在曾带来洪水灭地的乌云之上，却是被代表神恩典的日光在云中折射而成。毁灭的背景与恩典的光辉同时出现，使这记号格外有力。

第六章挪亚与伟大族长之间的时期｜The Period Between Noah and the Great Patriarchs

这里要讨论的四点是：[1] 挪亚对他后裔的预言性宣告（deliverances）；[2] 列族表；[3] 变乱口音；[4] 闪族人的拣选。

1. 挪亚的预言性宣告（创9:20-27⁷²）

这些话语对迦南（含）是咒诅，对雅弗和闪则是祝福。整段话必须完全视为预言。即使在外邦人看来，这类宣告也具有真实影响受宣之人命运的力量；他们视之为巫术，但在圣经中，这被提升为受圣灵感动之预言的高度。在启示逐步高涨的早期阶段，这类预言正是潮峰。

可以看到，咒诅与祝福的区分根基在伦理领域：含的无耻淫乱，与雅弗、闪的端庄自守，显出普通道德上的差异。然而这差异却极深远地塑造了随后全部救赎历史的进程。超自然的救赎进程始终与种族的自然发展保持关联。这些具有决定性影响的特质乃是典型特质，是各大种族宗教倾向（racial dispositions）的主要源头。事件发生在关键的历史转折点，任何重大事件在此都必影响后世数千年。旧约公认迦南人中被咒诅的那类罪（淫乱）正是他们邪恶的主导特征。摩西五经（Pentateuch）的描述对此毫不含糊（参利18:22⁷³；申12:29-32⁷⁴）。甚至在以色列之外的古人（雅弗族）中，腓尼基人（Phoenicians）、特别是迦太基人（Carthaginians）的性淫乱也早已臭名昭著。

问题在于：犯罪的是含，为何受咒诅的却是他儿子迦南？有人认为含是挪亚最小的儿子，迦南又是含最小的儿子，背后的原则就是以其人之道还治其人之身：含如何对待父亲，就照样在他儿子身上受报。这就突出了含是“得罪父亲”的罪。旧约的报应法则绝不至于像我们现代人那样病态个人主义。尤其在旧约启示的较早阶段，氏族连坐（generic solidarity）的原则被强烈强调（参出20:5-6⁷⁵，那里同时肯定了这原则向恶“in malam partem”与向善“in bonam partem”的双向运作）。后来的启示，特别是在以西结书，才把其中蕴含的问题作了更细致的处理。

然而，上述关于家谱关系的假设都有疑问。挪亚三个儿子名字的通常顺序是闪、含、雅弗（Shem, Ham and Japhet），表明含居中。也没有证据说迦南是含最小的儿子。钦定本修订版本第24节译“最小的儿子”（youngest son）并非定论，因为希伯来文“小的”既可作最高级也可作比较级，页边注即给出“较小的儿子”（younger son），仍把含放在三子中间。因此，最好采用上述观点的修正形式：含因得罪父亲而在他一个儿子身上受罚，而偏偏在这一个儿子身上受罚，是因为迦南最强烈地重现了含那淫乱的性情。必须注意：受咒诅的并不是含的所有后裔，而只是迦南人；其他含的后裔既未受咒诅，也未蒙祝福。

最后顺带一提高等批判派的解决办法。解构性批判学者（divisive critics）认为，故事的原始版本里挪亚的三个儿子是闪、雅弗、迦南，后来才改成现在的说法。因此必须删去第22节“含是迦南的父亲”和第18节“含是迦南的父亲”这些字样；据他们说，这些话是后来在挪亚家族关系被更改时才加上去的。对迦南的咒诅在于他要沦为他弟兄的奴仆，这句话在后面雅弗与闪的祝福之后两次重复出现，作为反复句（refrain）。

预言的第二部分关乎闪。这里使用“耶和华”这个名极有意义。事实上，这名字本身就包含了赐给闪的祝福：救赎之神耶和华要把自己赐给这一支后裔，让他们属灵地拥有、享受他。这是一句立约式的宣告，远超“闪的后裔将敬拜耶和华”之意。这是圣经第一次称神为某一特定人类群体的神，事关重大，以致族长情不自禁发出颂赞：“耶和华——闪的神，是应当称颂的！”若把它展开，就是：“耶和华是应当称颂的，因为他愿意作闪的神。”

预言的第三部分释义上更不确定。原文是：“愿神使雅弗（Japhet）扩张，他必住在（let him live）闪的帐棚里。”不确定之处有二：第一，动词yapht（与“雅弗”名字谐音）是空间意义上的扩张（领土广大），还是比喻意义上的兴旺（繁荣昌盛）？第二，“让他住（let him dwell）”里的主语是谁？是神，还是雅弗？这两点互相关联。若“让他住”指雅弗，则第一句自然指领土扩张；“住在某族的帐棚里”是古代描述征服的惯用语，雅弗住在闪的帐棚里就意味着雅弗族征服闪族之地。反之，若“让他住”和神相关，则须意译为：愿神使雅弗大得繁荣，但愿他把远超一切暂时福分的恩典赐给闪，就是他自己（即神）住在闪的帐棚里。这样就在赐给雅弗族的外在福分与赐给闪族的亲自同在之间形成对比。取“扩张”为领土、“让他住”指雅弗的解释更可取。使用“神”（Elohim）而非“耶和华”也支持此说，因为只有耶和华才被预言那样恩典地同在。若解作雅弗族侵占闪族之地，也不应把这话属灵化，仿佛指闪、雅弗两族在信仰上同住；这里说的乃是真正的政治征服。但这种物质征服最终必带来宗教福分：雅弗族既占据了闪的帐棚，就会在那里遇见闪的神——启示与救赎之神。这预言无论就其近指的政治意义，还是其终极的属灵后果，都在希腊人与罗马人对闪族之地的征服中应验了；正因这祝福，真宗教才得以极有力地传遍天下。迪利兹奇（Delitzsch）说得好：“我们都是住在闪帐棚里的雅弗人。”

2. 列族表（The table of the nations）

作为一段文字启示，这列族表严格来说并不属于我们正在讨论的洪水后时期，它是摩西记载中插入的一段（无论来源为何）。然而，既然它把光回照到洪水后神的工作，我们仍有理由用它来阐明那段时期的事件。列族表在叙述上略有提前，因为它已提到“邦国、家族、方言”，而这些区分的起源要到第11章才说明。闪族家谱被放在最后，虽然从普通家谱顺序看本不应如此，这正证明它不是世俗的族谱，而是属于救赎家谱的一章。列族表所体现的思想是：近期内，闪族将成为救赎的种族；但其他各族绝非被永远逐出圣史之外。他们的名字被一一登记，正是要表明一个原则：在时候满足时，神的介入必再次临到他们，把他们重新纳入那神圣的圈子。

3. 变乱语言（11:1-9⁷⁶）

建造城和塔的动机首先是想要一个统一中心，使人类不致分散。但这统一绝非最终目的；真正的目的是要借此统一建立一个巨大的帝国，在脱离神的情况下荣耀人自己。最近的高等批判派认为这里有两个神话被编织在一起：一个讲建塔为保持统一，一个讲建城为扬名。但这种说法虽看似与上述解释相近，却忽略了两者内在的联系：塔是为了城，根本无需拆成两段。神干预这计划，主要不是（或至少不单是）因其不敬虔的精神，而是出于对他应许的信实：绝不再容许罪恶发展到洪水那种毁灭性灾难。若要避免重演，就必须遏止罪恶的进展。若全人类继续集中，罪恶的力量也必集中，很快又会膨胀到惊人地步。因此下一步必须打散人类的统一。正如迪利兹奇（Delitzsch）所说：“一个民族的不道德与不敬虔产物，远不如未分裂的全人类那样具有毁灭性”；“众多假宗教总比一个好，因为它们会互相抵消、瘫痪。”

抽象地看，人类若无国家区分、保持完全统一，才是理想状态。若无罪进入，这本会是实际情形，也必在末世的终极安排中实现（参加3:28⁷⁷）。但在现今这中间时期，这并非神的旨意。在正当界限内的民族主义蒙神认可；为了一族利益而抹去一切区分界限的帝国主义，则处处被定罪为违背神旨意的异教与不道德之举。后来的先知正是为此向世界霸权发出警告，不单因它威胁以色列，更因这整个理念本身就是异教且不道德的。

如今，神正是借着维持民族的多样性（这些多样性借语言差异表达出来，又被语言差异所维系），拦阻了那企图的实现。除此之外，这事件中还可看出神双重的积极目的：第一，关乎人类自然生命，神在他的护理下赐给每个种族或民族一个正面使命，这使命的成就依赖于与其他族群的相对隔离；第二，这阶段的事件与救赎计划的推进紧密交织：它们导致一个种族、一个民族被拣选出来，单独受训练。而拣选的本质，本身就预设了必须先有更大的群体可供选择。

4. 拣选闪族人作救赎与启示的承担者

这里必须提出一个问题：闪族人是否天生就特别适合承担这任务？答案是肯定的。可从两方面来看：一是心理特质，一是宗教禀赋。就心理特质而言，闪族人以被动、接受型的心智为主，而非主动、生产型。这种气质在人类早期或许是普遍的，最适合知识尚处原始阶段的时期。但当人类在此分化为各大支派、种族宗教倾向（racial dispositions）开始分化时，这特质似乎特别在闪族中得以遗传并强化。真理最初采取的这种形态，保证了它日后能被翻译到其他族群的心智世界中去。诚然，我们这些非闪族人读旧约常感困难，但若启示当初是用希腊式的思维形式赐下，希伯来人心灵要领会的困难会大得多。同时，闪族人这种心智倾向又并非极端：阿拉伯人与犹太人极轻易地吸收了印欧式文明，并在科学与哲学思想的进展上贡献巨大，正证明他们兼具双重能力：既能以具体形态接受真理，又能把它转译为其他抽象的领会形式。

关于闪族人先天的宗教禀赋，可注意以下几点：

（a）法国作家勒南（Renan）曾试图把这种宗教禀赋完全归结为心理学特质。他注意到三大一神教都发源于闪族地区，便提出假说：闪族人天生具有“一神论本能”。他并不认为这本能更高尚，反而倾向于把它与“想象力贫乏”联系起来。如今这理论已完全被弃绝。在当今主流高等批判学派中，对一神论起源的解释截然不同：它在以色列历史中出现得很晚，大约在先知时期（主前800-600年）。其产生方式是：先知们逐渐看出耶和华的品格乃是至高伦理，而这认识来自以色列的国族与宗教生命即将因公义报应而被牺牲的前景。他们从神的观念中剔除了民族偏爱（恩典）的成分，只留下严格公义这一核心，于是发现：既然耶和华神性的核心在此，而外邦诸神缺乏这资格，它们就不是真神，这认识实际上就等于一神论，尽管这萌芽思想还需相当长时间才成型并成熟。

且不论高等批判学派这些完全不同的说法，单凭历史事实，勒南的假说也站不住脚：许多闪族支派在“本能”理应发挥作用的时期，却远远称不上一神论。以东人和摩押人与希伯来人血统同样纯正，但在旧约让我们观察到的漫长时期中，他们始终没有成为一神论者。再往远处的亚述人看，他们拥有高度文明，却沉溺于最繁盛的多神教。阿拉伯人固然最终成了狂热的一神论者，但他们的一神论是从犹太人和基督徒那里借来的。不仅如此，按照高等批判派观点，以色列人自己在一神论已传给他们足够久、足以完全浸染他们的时期之后，仍然长期对多神教恋恋不舍。耶利米抱怨（2:9-11⁷⁸）以色列换神比外邦人还勤快。这其实不难解释：外邦人不想换神，因为他们的宗教正是他们本性的自然流露；以色列却不断挣扎要摆脱耶和华的轭，因为以色列那旧有的异教本性觉得这轭太重。若认为闪族人天生有一神论本能，这一切就完全无法解释。

（b）尽管如此，仍须注意：在闪族较小一些的支派中，宗教仍呈现某种一致性。无论神祇数量多么庞大，它们或多或少都是同一基本观念的变形，这从神名的同义性一望即知。这些神名在所有闪族支派中都以略有变形的形态出现。

（c）同样值得注意的是闪族宗教意识中最突出的元素：顺服（submission），参见伊斯兰（Islam）一词，其本义就是顺服。这当然是一切宗教必有的观念，但并非处处都发展得同样强烈。没有它，宗教绝不可能在信徒生命中成为至高因素，也就无法成为伟大的历史动力。正因宗教（不论向善还是向恶）在闪族人生命中占据主导地位，他们才成为宗教世界的领袖。

（d）还有一个值得一提的特质是所谓的“部落专一崇拜”（tribal particularism）：某一特定部落在部落关系中只敬拜一位神。这并不排除相信其他神在其他圈子里的存在或受崇拜的权利，甚至在同一圈子、不同关系中也可能如此。这当然不是一神论，但是一种明显的部落一神崇拜（monolatry）。

（e）这些闪族宗教的特性与各地所见一切泛神化的统一倾向完全背道而驰，表面虽似，实则南辕北辙。神与敬拜者之间关系的强烈个人性受到极大强调。闪族信徒的称呼是 ebed（仆人），这是一个极其实在的个人称谓。对神的个人忠诚是这种宗教的核心。反面也一样：在神与自然之间始终保持严格区分。神高举于自然之上，即宗教术语所谓神的“圣洁”（holiness，与伦理圣洁须严格区分），正是最突出的特征。在这种对神超越性大能与威严的深刻体认下，把神与世界混同或拉进自然、物质领域的诱惑便大大减少。一般泛神论一元论很容易走向正相反的方向：把众神联结起来的统一性往往沦为无人格的自然生命。于是，一元论与多神论不但不相冲突，反而互相促进。把神拉入自然过程导致把性带入神性生活，于是产生神谱，众神随之倍增。但凡闪族宗教中出现这类特征，都有理由相信不是古老的闪族遗产，而是外来败坏影响的结果。在最与世隔绝的阿拉伯，穆罕默德时代这类特征仍极罕见，当时记录只提到三位女神，且未与男神发生性关系。以色列人心中始终存有一种意识：偶像崇拜中那些粗鄙、淫乱的成分，不仅与耶和华的正宗信仰相悖，也与古老的闪族遗产格格不入。

（f）最后必须指出：这类种族宗教倾向（race-dispositions）既非进化自生，也不足以凭进化原则产生旧约更高层的宗教。我们所论的这些特质明显属于向下而非向上的运动。在以色列以外，历史时期这些特质不是在增长，而是明显衰退。在以色列内部，我们也能追溯这天然闪族信仰向下沉沦的轨迹，不仅因外来影响的斗争，也因内在逐渐衰败。真正存留并继续存活的，乃是神亲自保守、不容灭绝的那一点更纯净的对神认识的余烬。

关于另一论点，即旧约更高层的宗教并非从低级起源简单进化而来，只需指出：在整个闪族世界，除了以色列，绝无类似更高宗教类型出现过。唯一合理的解释是：这里有另一个因素在运作，那就是超自然的启示。

随后启示与古老闪族宗教的关联，体现在两个最古老、最常见的圣名：El 与 Elohim 上。圣经对“名”的用法与我们大不相同。在圣经里，名绝非单纯的记号，而是表达性情或历史。因此，性情或历史一有改变，常伴随名的更改。神的名也是如此。这解释了为何某些神名专属于启示的特定阶段：它们用来概括一个时期的重要意义。所以这些名不是人给神的，而是神自己给自己的。

圣经中“名”在宗教语境下又有三重意义：第一，可指神的一个特性。我们所谓“属性”，旧约常称“神的名”。这类形容词性的称呼很容易转为专名。神是圣的，这就是他的名；但先知称他为“以色列的圣者”时，就成了专名。第二，“神的名”可抽象而概括地代表神一切的自我启示，即“神的名”就等于启示本身（当然指启示的内容，而非启示的行动）。这用法既适用于普通启示，也适用于特殊启示。神的名在遍地显为荣耀；敬虔人倚靠神的名，把它当作高台。第三，“神的名”更可实际地代表神自己本身，等于在显现中的神（God in Theophany）。这点容后详论。

El 这名很可能源于词根 ul，意为“强”，先指“力量”，继而指“强者（the strong One）”。另有词源学认为 El 来自 alah（在前、引领），意为“领袖”或“统帅”。还有人认为与介词 el 同源，意为“向万物伸出者”或“万有趋向求助者”，但此说稍嫌抽象。解释为“能力”时，须注意是动态的能力，因为另一名称似专表权威的一面。

El 原先必定使用极广。它仍以通称身份出现在“在我的能力（el）之中”这类表达里（创31:29⁷⁹；参箴3:27⁸⁰；弥2:1⁸¹）。后来逐渐被 Elohim 取代。在旧约后期一些书卷中已完全不见其踪影。在摩西之歌（出15）中仍多次出现；晚期则主要用于诗歌。它也继续出现在含神名人名（theophoric names）或诗歌性的神称中。El 在旧约出现约200余次。

Elohim 的词源不确定。一种说法认为来自闪族词根，基本义为“惧怕、惊惶，进而寻求庇护”，由此只差一步就到“可畏者”，进而对象化为“当受敬畏的那一位”或“人带着敬畏投奔的那一位”。还有一种较新的理论注意到：El 没有复数形式，而 Elohim 没有单数形式，因此把 Elohim 视为 El 的正规复数。然而 Elohim 其实另有单数 Eloah，只是只见于诗歌，可能为人为补足单数而造。有些高等批判学者认为这复数是多神教残余，追溯到当时百姓尚知多神而非独一神的时期。但此说站不住脚，因为 Elohim 只在希伯来人中出现，其他闪族支派从未用复数形式指单一神祇。唯一发展出一神论的闪族民族以色列，反倒独自保留原始多神教痕迹，逻辑上说不通。

Elohim 只是表示尊严、伟大、丰盛、丰富的复数（plural of majesty）。神之所以被称为 Elohim，很可能是因为他大能的丰满向四面八方伸展。这复数并不比希腊文 theotes（阴性）证明希腊原始神祇皆为女性更多一点多神教意味。Elohim 不用于人名神称。希伯来人有时真把它当作数字复数用，例如指外邦假神时；但那时候它总与复数动词连用，而指真神时则一律用单数动词。Elohim 在旧约出现超过2500次。

第七章族长时期的启示｜Revelation in the Patriarchal Period

高等批判观点｜CRITICAL VIEWS

首先要提出的问题是：族长亚伯拉罕、以撒和雅各是否为历史人物。持“进化论史观”（evolutionary theory）的历史学家断言：在历史领域的其他地方，将若干家族或民族的起源追溯到一个人，是完全虚构的。在这样的观点下，一个紧迫的问题便出现了：这些人物形象究竟是如何产生的？这个问题包含两个要素：一是叙事中事件与人物的起源；二是名字本身的来源。

大多数高等批判学派的解释中共同的一点是：叙事中的事件和人物描写，是以色列人在王国时期对自身的“自我画像”和“自我理想化”的结果。以色列人非常自觉地意识到自己与其他民族的不同，因此他们在这些故事中反照（mirrored）自己的形象。

至于名字的起源，学界则没有如此的一致意见。按照一些观点，这些名字实际上是部族名称，而族长之间所谓的“亲属关系”，反映的乃是各部族之间的关系。叙事中归于族长的迁徙与行动，则代表了部族的迁徙与移动。在这种立场下，所能承认的最高程度的历史性，不过是：例如亚伯拉罕可能是某个以他命名的部族的领袖而已。虽然这样一来就破坏了传统意义上族长的历史性，但在许多学者看来，这仍是一个“过度保守的”立场，因为它仍保留了一个“带传奇色彩的事实基础”。狄尔曼（Dillmann），通常被认为是保守学者，便持此立场。

第二种观点则要极端得多。其代表人物主要见于威尔豪森派（Wellhausen）的高等批判家之中；尤其是施塔德（Stade）对此进行了深入的阐述。按照他的说法，“亚伯拉罕、以撒、雅各”这些名字，原本与希伯来人的家谱历史毫无关系，而是迦南人物的名字。它们本是迦南的半神，被迦南各支族视为祖先，并在不同地点受到崇拜。当以色列人占据这片土地后，他们开始在这些迦南人早已崇拜的地方祭祀，其中包括对亚伯拉罕、以撒和雅各的崇拜，并将这些人物纳入自己的神祇名单之中。随着他们渐渐习惯迦南这片土地，开始觉得这些圣地属于他们自己，因此其中所崇敬的神祇必然也是希伯来人的，而非迦南人的。为了表达这一点，并在历史上为自己确立某种权利，他们编造了这样一种虚构：他们自己的先祖亚伯拉罕、以撒和雅各早先已经到过圣地，并在那里将诸地奉为圣所。因此，《创世记》的叙述便将亚伯拉罕与希伯仑相连、以撒与别是巴相连、雅各与伯特利相连。

第三，有人还试图从巴比伦的背景解释这些名字。撒拉是哈兰的女神，亚伯拉罕是同一地域的一位神祇；拉班则是月神。雅各的四位妻子象征着月亮的四个相位；雅各的十二个儿子象征一年的十二个月；利亚的七个儿子象征一周的七天；而亚伯拉罕率领318人击败入侵者的记载，则对应阴历年份的天数——318天。

族长历史性的真实性｜THE HISTORICITY OF THE PATRIARCHS

作为对上述各种理论的回应，我们首先必须强调：对于我们而言，族长的历史真实性绝不可能是一个无关紧要的小问题。旧约宗教是一种以事实为基础的宗教，因此，说这些人物无论是否真实存在，其故事所带来的教训价值都相同——这种说法并不正确。这实际上预设了一个根本问题的答案：宗教究竟是为了什么。如果按照伯拉纠主义的原则，宗教只不过是为了通过榜样教授宗教与道德教训，那么历史真实性当然就不再重要。我们同样可以从传奇或神话人物身上学到这些教训。但是，如果按照圣经，他们是真实存在的，是救赎戏剧中的角色，是神子民之历史的实际开端，是客观宗教首次的具体现身；如果亚伯拉罕确实是信徒之父，是教会的核心，那么否认其历史真实性，从我们的立场来看，会使这些人物变得毫无意义。而整个问题取决于我们对“人作为罪人所需为何”的理解。如果按照福音派原则来理解，我们就不能在不造成严重属灵损失的情况下，将这些已经给定的人物归入神话或传说的范畴。若我们满足于这些故事的宗教与道德意味，那么结论必然是：耶稣的历史存在同样变得无关紧要。更进一步说：如果族长并非历史人物，而我们又想在某处保留某种“真实成分”，那也很难说明为什么这个真实成分应该从摩西开始。如果在那之前没有历史性，那么救赎历史的开端便消散在史前的迷雾之中。唯一合逻辑的立场是：如果救赎历史是必需的，那么它应该从亚当与夏娃开始。

至于“自我理想化（self-idealization）理论”，我们认为这根本无法解释所有事实。根据先验推理，我们当然会预期祖先与后裔之间存在某种相似性。但仅凭这种基础所能解释的相似性绝不足以覆盖全部描写中的要素。在三位族长中，雅各与以色列民之间的相似性最大；另外两位则远没有如此明显。而且，在多个方面，族长与以色列民之间存在显著差异。族长亚伯拉罕的属灵高度远超整个民族在历史上所达到的任何高点——信心从未成为以色列民族的特征。另一面，叙事也详细记述了族长们的某些软弱与罪，不仅雅各如此，亚伯拉罕亦然。威尔豪森指出，在 J 文献与 E 文献中，族长们似乎过度受制于他们的妻子；依他的看法，这些女性的人格力量比她们的丈夫更为突出。但我们可以反问：早期王国时代那些强悍、尚武的以色列人，怎么可能将这样的男子视为理想形象？风俗上也并非完全契合。例如，叙述说亚伯拉罕娶了同父异母的妹妹，而这种行为在后来以色列并不成习俗。

将这些名字解释为部落人格化的结果，同样不能令人满意。诚然，“雅各”常被用作民族的代称，“以撒”极少被如此使用；至于“亚伯拉罕”，则从未作为部落名称出现。威尔豪森承认这一点，但试图解释说：亚伯拉罕是诗意想象的产物，因此吸收了所有用于理想化与美化的材料，于是留给以撒与雅各的装饰素材就很少。然而，这一解释本身即自相矛盾：因为如果亚伯拉罕是最晚被创造出来的人物，他理应是最贫乏、最少被装饰的那一位；所有现有素材理应已被以撒与雅各优先占用。

关于将族长们的名字从巴比伦神话中推导出来的理论，则尚未成熟到可以进行严肃的历史讨论。即便是公认最为才华横溢、最积极主张巴比伦文化影响旧约的贡克尔（Gunkel），也承认这一点。他承认，到目前为止，所有试图从巴比伦诸神体系中推导族长名字的努力都以失败告终。旧约从未出现向族长献祭或祷告的痕迹；相反，它强调族长并非适合作为敬拜对象。参见以赛亚书 43:27：“你的始祖犯罪；你的师傅违背我。(和合本)”；以及以赛亚书 63:16⁸²：“亚伯拉罕虽然不认识我们，以色列也不承认我们，你却是我们的父……”

神显｜Theophanies

在族长时期的启示中，必须区分启示的形式与内容。就形式而言，我们注意到，与过去相比，它正逐渐获得更大的重要性。先前，只是简单地说上帝对人“说话”，并未说明这种说话的形式，也未说明是否伴随任何可见的显现。如今，我们第一次看到关于形式的或多或少详细的描述。总体而言，可以说：启示虽然在频率上有所增加，但在其沟通方式上却变得更加受限且更为谨慎。超自然之物的神圣与私密性开始显明出来。

对亚伯拉罕而言，启示最初仍以早先那种不确定的方式临到他。在创12:4⁸³ 中，耶和华“对他说话”，但他刚踏入应许之地，表达方式便发生了变化。创12:7⁸⁴ 记载：耶和华“向亚伯拉罕显现”（直译：他“让自己被亚伯拉罕看见”）。这里所描述的已超越单纯的言语。亚伯拉罕筑坛也显示他意识到这一新元素的出现，因为祭坛就是神的圣所（shrine），也是神的殿（house of God）。到了创15:13⁸⁵，仍旧出现耶和华“对亚伯拉罕说”的不明确描述，但在 15:17⁸⁶，出现了可见的显现——神显（theophany）。在冒烟的炉与烧着的火把的形象中，上帝从那里经过。这里的神显带有令人畏惧的性质。在创17:1⁸⁷，我们再次读到耶和华让他自己被亚伯拉罕看见；而这确是一次神显，从创17:22⁸⁸ 的记载可见：“他与他说完了话，就离开（‘上升’）亚伯拉罕那里。”

从以撒的生平来看，神显（theophanies）几乎完全消失，尽管在创 26:2⁸⁹、26:24⁹⁰ 中我们仍读到耶和华向以撒“让自己被看见”。在雅各的生平中，神显重新出现，但与亚伯拉罕的时代相比次数减少。在创 28:13⁹¹，我们读到耶和华在梯子的顶部对雅各说话，但那是在梦中。然而，在创 35:9⁹² 中记载：“雅各从巴旦亚兰回来的时候，神又向他显现，并赐福给他”（参创 48:3⁹³）。相比之下，约瑟的生平中几乎完全看不到神显。

正如前文所说，族长们常在发生神显的地方筑坛，表示他们意识到那个地方在某种意义上成为了神同在的居所。族长们随后也会回到这些地方，在那里呼求神的名（创 13:4⁹⁴；35:1–7⁹⁵）。

接下来我们注意到，大多数神显都发生在特定地点，而且这些地点全部位于应许之地的边界之内。这标志着耶和华的救赎性同在与迦南地之间的联系开始被建立。当然，高等批判学者虽然承认这些事实的重要性，却用另一种原则解释它们：他们认为这些神显的故事是后人编造出来，以便为古老的圣所赋予神圣权威。但这种解释无法与另一事实相吻合：有些地方发生了神显，却没有随后筑坛（如创 17:1⁹⁶）；另外也有在没有任何神显记载的前提下筑坛的地方（如创 13:18⁹⁷；33:20⁹⁸）。诚然，其中一些地方后来确实成为著名的圣所，但这完全可以解释为：古老神显的记忆一直留在民众心中所致。并不是族长历史从这些地点发展出来；相反，这些地点的神圣性源于历史本身。

启示时间的特殊化也同样显而易见。耶和华常在夜间向族长显现（创 15:5⁹⁹, 12¹⁰⁰；21:12¹⁰¹, 14¹⁰²；22:1–3¹⁰³；26:24¹⁰⁴）。在夜间，人的心灵从白日的经历与景象中收回，内向沉静。因此，启示的私密性在这种方式中得到了保障。

同样的效果在“异象（vision）”的启示形式中以更强的方式呈现。“异象”一词既有特定意义，也有广泛用法。其原初含义是：启示通过“看见”而来，而非通过“听见”；但当然，在异象的框架中，也包含某种“内在的听见”。因为在古代，视觉性的启示是主要形式，“异象”便容易成为启示的通称，尽管后来启示形式逐渐分化，它仍延续了这一普遍意义（参赛 1:1¹⁰⁵）。有时，身体会受到异常影响，或与承担“内在听觉”的感知暂时分离。这种“看见”是内在的观看，不依赖肉眼，却仍然是真实且客观的看见。在族长史中，“异象”一词出现了两次（创 15:1¹⁰⁶；46:2¹⁰⁷）。在后者中，我们读到神在“夜间的异象中”对他说话。

提到“夜间”，自然会使我们在此首先想到严格意义上的异象。在创 15 中，情形更加复杂。该章反复提到“夜间”（5¹⁰⁸, 12¹⁰⁹, 17 ¹¹⁰节）；而 12–17 节无疑描述了一个真正的异象经历。第 1 节使用了“异象”一词：“耶和华的话在异象中临到亚伯兰说……”。于是便出现一个问题：这个“异象”涵盖后续多少内容？是否仅指 1–12 节？抑或是对 12–17 节的预告？后一种理解较难成立，因为“说”这个分词将后面的内容紧密连接在“在异象中临到”之后（第 1 节）。若 2–12 节被理解为普通清醒状态的对话，也会引起时间上的困难：其时间标记在日常经验中难以想象。第 5 节是夜间，因为星辰出现；第 12 节“日头正落”；第 17 节“日头已落”。在异象中，时间顺序的常规规律并不适用。因此，若将整段启示都视为异象，就能解决时间上的矛盾，并使整体成为一个连贯叙述，即便时间描写之间存在差异。从此角度看，异象并非始于第 12 节；第 5 节观看星空的情节已包含于其中。然而，第 12 节的“沉睡”与“大黑暗的惊吓”无疑描述了一个异象来临的状态，就像“戏中戏”一样，是“异象中的异象”。不过，这个困难并非决定性的；沉睡与大黑暗也可能代表在已属异常的异象状态中，又进入了更深一层的心理异常状态。

如果上述分析显得过于繁复，还有一个更直接但更激烈的解决方式：将第 1 节的“异象”理解为“启示”的通称。当然，这样做并不能解决第 5 节与第 12 节之间的时间矛盾；为此，还必须假设两者之间至少相隔一天。

既然启示在夜间发生，那么梦的形式自然随之而来，因为梦属于夜的活动。但梦的使用另有一个明显的动机：梦中人的意识与自身人格的联系有所松动。因此，梦尤其适用于那些属灵状态不适于直接与神接触的人。在这种方式中，不适合的主体部分被“中和”，思想仅作为传递信息的容器。外邦人也通过梦获得启示（创 20:3¹¹¹；31:24¹¹²；40:5¹¹³；41:1¹¹⁴）。在蒙选的家族中，当某人的属灵状态幼稚或低落时，梦也被用作启示的媒介（创 28:12¹¹⁵；31:11¹¹⁶；37:5¹¹⁷, 9¹¹⁸）。但要注意，启示以梦的形式来到，并不影响其神圣来源或真实性：用来描述神以梦启示的措辞与其他启示方式完全相同——神在梦中来、在梦中说话（创 20:6¹¹⁹；28:13¹²⁰；31:24¹²¹）；同样适用于异象（创 15:1¹²²；46:2¹²³）。神能够直接进入梦境，并完全掌控一切进入梦中的事物。

耶和华的使者｜the Angel of Jehovah

在族长时代，最重要、最具特色的启示形式，就是借着“耶和华的使者（the Angel of Jehovah）”或“神的使者（the Angel of God）”而来的启示。相关经文包括：创 16:7¹²⁴；22:11¹²⁵、15¹²⁶；24:7¹²⁷、40¹²⁸；31:11¹²⁹；48:16¹³⁰（另可参何 12:4¹³¹，与创 32:24¹³² 之后的记载有关）。

这些记载的特殊之处在于：一方面，使者将自己与耶和华区分开来，以第三人称提到耶和华；但另一方面，在同一段话中，他又以第一人称说话，代表神自己发声。为了说明这种现象，人们曾提出各种解释，其中两种批判学说尤其值得注意。第一种主张把希伯来语 mal’akh 理解为抽象名词，表示一种“差遣”“使命”，即耶和华以非人格方式发出的“使令”。据此观点，古代人认为耶和华长期居住于西奈，不可能亲自离开那里；但他又愿意在百姓前往迦南以及在圣地居住期间同在，于是便从自身发出一种能力或影响，去成就他不能以亲自临在方式完成的事。依照此说，所谓“使者”的观念极其古老，至少可追溯到以色列进入圣地之初。

第二种解释认为，“耶和华的使者（the Angel of Jehovah）”这一形象，是晚期犹太思想中“神的超越性”观念的产物。人们认为，让神像旧传说中那样与受造世界发生如此密切的接触，是有失尊严的。因此，这些故事被重新编写，从一种半自然神论（semi-deistical）的角度出发，将所有这类行为与特征都转由一个“中介性存在”——属于天使阶级的存在——来表现或执行。若依此说，“耶和华的使者”的概念便是较晚期的产物，只在这种自然神论式的耶和华观念出现之后才逐渐形成。

对上述两种理论，都有一个共同的反对意见：如果写作者或编辑的目的，是要维护神“不可离开西奈”或“不可与受造者混杂”的观念，那么他们理应更加小心，不会留下任何仍带有这些令人反感特征而未被修正的例子。然而事实是，在“使者启示”这种新形式出现的同时，叙述中仍继续出现旧式、被认为不恰当的神显。因此，不可能在形成“使者”这一形象的过程中曾进行过某种后期修正。此外，按照第二种理论，我们应当预期出现的表达应是“耶和华的一位使者（an Angel of Jehovah）”，而非“耶和华的使者（the Angel of Jehovah）”。有人提出反对，认为在专有名词前，处于连接状态（construct state）的前置名词必然变成确定式，换言之，即使原意是不定，也不可能表达为“不定的耶和华的使者”。但这种反对并不成立。希伯来语确实有表达“耶和华的一位使者”的方式，只需在“使者”与“耶和华”之间加入介词 lamed，即可表达为“属于耶和华的一位使者”（直译：“一位使者给耶和华”）。如果其意图是严格区分神与受造者，那么那些坚持此观点的人绝不会允许“使者”以神的口吻说话，因为这样会模糊他们希望强调的区分本身。

在上述两种解释中，一种忽略了“使者”和“神”之间的区别，另一种忽略了二者的同一性。问题在于如何同时维护两点。只有一种方法可以做到：必须假设，在这双重的描绘背后，存在着神内在生命中的某种真实的多样性。如果被差遣的“使者”本身具有神性，那么他就可以一方面称神为差遣他的那一位，另一方面又以神自己的身份说话，并且这两方面都有其真实的根据。如果没有至少此种程度的“我们所称的三一性（the Trinity）”，这样的事件就只能是不真实且虚幻的。然而，不可以因此推论：这种启示方式的直接目的，就是为了显明三一的真理。某件事可以有一个其得以发生所必需的真实基础，但它本身却用于传达另一件事实或真理。直到更晚时期，并以一种间接的方式，“使者之神显（Angel-theophanies）”才开始服务于三一真理的揭示。在其最初发生之时，这是不可能的，因为当时的首要关切，是要在以色列的意识中深刻铭刻神独一性的认知。过早揭示三一，很可能会成为通向多神论的诱惑。因此，在相当长的一段时期内，弥赛亚的神性与圣灵的位格性都被或多或少地保持在幕后。

但是，如果不是为了显明三一的真理，那么这种新型启示方式的设立目的是什么呢？其目的有二：一者并非全新，另一者则是一个新的开端。前者我们可以称之为“圣礼性”（sacramental）意图，后者称为“属灵化”（spiritualizing）意图。所谓“圣礼性”意图，是指神渴望亲近他的子民，以最明显的方式向他们确证他对他们的关心和同在。这种圣礼性意图自始至终贯穿所有神显（theophanies），并非仅通过耶和华使者（Angel of Jehovah）的显现才首次引入。只是，如果没有这些显现，它就无法以旧时简单的方式实现，而不会危及另一个原则——神的属灵本性。当神与人同行、与人一同吃喝，并以肉体方式与人说话和倾听时，人极容易本能地认为这些行为源于他的本性。然而实际上，这些行为与他的本性没有必然联系，而是他出于圣礼性的俯就（sacramental condescensions）。因此，这些行为是不可或缺的。但尽管这种圣礼性的俯就是必要的，同时也必须以神的属灵本性为其背景。通过这样的安排，人得以感受到：在以神身份说话、体现神对人软弱与局限的所有俯就的使者背后，同时存在神的另一个方面，在这一方面，神无法以此方式被看见或物质地接受，即使这位使者在第三人称中所言的正是这位神。通过神与其使者之间的这种职能分工，神显的核心得以保全。属灵化意图则是对圣礼性意图的辅助。使者是真正的神，否则他无法履行圣礼性的职能，使人确信神与他同在。但满足这一需求的可见、物质形式，并非出于神的本性，而是出于人的本性，尤其是其罪性所需。

在我们的主耶稣的道成肉身中，这种根本安排得到了最高度的体现。道成肉身并非出于神本身的必然性。相反的看法虽广为流传，却有泛神论（pantheizing）的背景。我们需要神道成肉身，是出于救赎的缘由。整个道成肉身，以及与之相关的一切，都是一次伟大的救赎圣礼（sacrament of redemption）。然而，即便在此，也格外强调，使信徒深刻感受到那位以我们的本性成为人的神的绝对属灵性。约翰福音 1:18 对这一原则有经典表达：“从来没有人看见神；只有在父怀里的独生子，将他显明出来。”由于从一开始，使者的显现就处于救赎的服务之中，因此，将救赎的重要行动交托给他，是顺理成章的。在立约（berith）之后，他立即出现在舞台上（创 16:7¹³³）。迪利兹奇（Delitzsch）指出：“这些显现的目的与终极意义，应从其开端来判断。”我们将在摩西时期最清楚地看到，神执行立约的整体工作，大体上是委托给他的使者。特别是那些与立约息息相关的生命与工作，使者予以看护。雅各说（创 48:15,16）：“在我列祖亚伯拉罕与以撒面前所行的神、这一生养育我至今的神、救我脱离一切灾祸的使者，愿他赐福给这些少年人。”又参玛3:1，“立约的使者”。在本质与职能上，耶和华的使者（Angel of Jehovah）都不同于普通的天使。

天使显现的形式，是根据当时需要暂时采用的形态，目的达成后便收回。通常，这种显现是人的形象，但并非总是如此。有些人认为，在旧约时期，这位天使始终保持这种形态，但这与显现形式的多变性相矛盾，也会预示道成肉身，而道成肉身的新特征正是在于神的第二位格取一个永久属于自己的形态（约1:14¹³⁴）。更严重的错误是认为，这个位格从永恒开始就拥有一种可被感官接触的物质形态，这与神的属灵性相冲突，也会导致天使显现的目的——避免对神的误解——无法实现。

至于天使是受造还是未受造的问题，只需区分位格与显现形态即可解决。如前所述，如果天使概念指向神内的某种内在区别，使天使成为道成肉身的预表，那么显现中所显的位格是未受造的，因为他是神。然而，如果“天使”指的是这位位格所利用的显现形态，那么天使是受造的。在基督身上也是如此：基督内在的神性位格是未受造的，因为神性与受造互不相容；但关于他的人性，耶稣是受造的。区别仅在于，旧约时期的受造形态是短暂的，而道成肉身后则成为永恒。

我们将依次探讨三位伟大族长生命中包含的启示要素和原则。在亚伯拉罕的讨论中涉及他们的共性，而在以撒和雅各部分，则只考察与各自相关的新材料。

族长亚伯拉罕｜THE PATRIARCH ABRAHAM

1. 拣选的原则｜The principle of election

神在族长身上施行的第一项突出原则是拣选原则。迄今为止，上帝对待的是整个族群。或者，如在诺亚的例子中，是从一个被判毁灭的旧族中拣选出一个新族。在这里，一个家族从现存的闪族家族中被拣选出来，并且借此家族，神的救赎性、启示性工作得以推进。这就是亚伯拉罕蒙召的重大意义所在。此后，如果启示偶尔向拣选范围之外的人发出，其原因是他们与所拣选的家族有所接触。因此，神特殊工作的整个过程都局限在一个民族的狭窄渠道内。自然神论者和各种理性主义者经常据此论证圣经超自然性的难以置信。他们认为，如果神费心引入这样一种超自然过程，他肯定会费力使之普遍化。仔细观察，这一论证其实反映了当时普遍存在的世界主义精神，而这只是理性主义中非历史性的观念之一。因为理性主义的神本质上只是自然之神，而自然是普遍的，因此他的自我显现也必须像自然一样广泛。然而，这种观点没有考虑到罪的状态的异常特征，也没有考虑救赎过程的独特要求。也没有区分神工作起初和早期阶段与其后来成熟阶段的区别。在他们看来，一切本应从一开始就创造完成，无法再进一步发展。正是由于这种错误的视角，或者更确切地说，缺乏视角，临近的狭窄化与最终的普遍化未能被视为相互制约。

必须承认，拣选也具有永久性意义，我们随后将讨论。但首先，应考虑其时间性、工具性目的，而这正是理性主义者未能注意的。亚伯拉罕的拣选，以及在事态进一步发展中以色列的拣选，是通向普遍化目标的特定手段。这不仅仅是事后从完成的过程回顾而形成的后来的神学构建；从一开始，伴随这些狭窄化的步骤，就已存在最终服务于普遍主义的迹象。迦南被拣选为圣家族的居所，本身就是这种迹象。尽管与美索不达米亚相比，迦南是一个相对隐蔽的地方，这也是将族长们置于此地的一个动机，然而近年来的考古研究表明，迦南本身绝非孤立之地，与古代世界的贸易和国际生活紧密相关。事实上，它是交汇往来的土地。适时其战略地位在福音传播至全地上发挥了极其重要的作用。

最终的普遍主义意图也在亚伯拉罕与麦基洗德的相遇中有所体现。麦基洗德站在最近形成的拣选圈之外。他是亚伯拉罕之前、较早对神认识的代表。他的宗教虽不完美，但绝不能与部落中一般的异教信仰等同。亚伯拉罕认出麦基洗德所敬拜的至高神（El ‘Elyon）与他自己的神是同一位（创 14:18¹³⁵, 19¹³⁶）。他将十分之一奉献给麦基洗德，并从他那里接受以至高神之名赐予的祝福，这两项行为都具有宗教意义。

不仅仅是间接或以预表的方式（typically）体现了这一原则；在最明确的形式上，一开始就告诉亚伯拉罕，藉着他“地上的万族都要因他得福”（创 12:3¹³⁷）。关于希伯来文中“shall be blessed”的确切译法存在一些不确定性。在某些后来重复出现同一神圣应许的经文中（创 22:18¹³⁸; 26:4¹³⁹），动词使用了希特派尔（Hithpael）体，这只能理解为反身译法：“地上的列国必因你自己得福”。在其他经文中则使用了Niphal体（创 12:3¹⁴⁰; 18:18¹⁴¹; 28:14¹⁴²），Niphal可以是被动或反身体。为了统一，有人建议将所有经文都理解为反身意义。然而，英文译本则强行将Hithpael出现的两处译为被动意义，这与语法相悖。彼得和保罗在新约中引用此应许时也译为被动：“必得福”（徒 3:25¹⁴³; 加 3:8¹⁴⁴），七十士译本也同样如此，没有区分原文读法。使徒的引用要求在Niphal经文中保留被动意义。然而，其他经文中的反身意义也不乏宗教内涵。若反身译之，则意思是列国会借用亚伯拉罕的名求福于己：“希望我们像亚伯拉罕一样蒙福”。德利茨施甚至认为，被动意义可体现其完整的属灵含义：若列国将亚伯拉罕的名作为祝福公式，便表示他们渴望参与他的命运，在神的救恩计划中，这种渴望与承受祝福的继承相结合。换言之，以这种方式使用族长的名相当于行使信心。然而，这是否可维持尚存疑问，因为自然情况下，愿望者的渴望可能仅指向世俗的繁荣。此外，在创 12:2-3¹⁴⁵中，应许首次出现时，语境显示对事情的低层面与高层面作了区分。实际上，这里区分了三点：首先，“你要成为祝福”，这实际上是俗用；随后，应许继续，“我必赐福给那赐福与你的人，咒诅你的人我必咒诅”，描述了外人依据对亚伯拉罕态度所决定的命运；最后，结尾语是，“地上的万族都必因你得福”。显然，应许的第三部分是高潮，必须超越前两部分。

族长时期的历史比摩西时期更具普遍主义。当民族在国家基础上组织起来，并受律法严格隔绝外族时，普遍主义的设计被迫有所退居。再者，由于埃及人与希伯来人之间的冲突，真正与外界的关系变成了冲突关系。而在族长时期，情况正好相反。在族长时期，几乎没有采取措施使神的子民生活即便在外在宗教意义上与其环境有所不同。没有建立大规模仪式制度以强调区别。割礼是唯一设立的礼仪，而由于周围部落也实行割礼，它甚至并未真正造成区别。积极而言，神与族长们交往所依据的原则是高度属灵的，具有普遍适用性。保罗对族长宗教的普遍主义内涵有深刻洞察。他与犹太教主义者的主要争论在于，他们坚持根据摩西时期解释族长时期。其推理（加 3:15ff.¹⁴⁶）大致如下：通过与亚伯拉罕的立约，神与以色列的关系建立在应许与恩典的基础上；这之后不能改变，因为旧有安排仍规范后来的制度（v.15），而律法比亚伯拉罕立约晚至少430年。旧约启示宗教在这方面类似一棵树，其根系和树冠广泛延展，而树干将汁液在一定距离内局限在狭窄通道中。族长时期对应根系的生长；自由扩展的树冠对应新约的启示；而相对狭窄的树干对应从摩西到基督的时期。

然而，我们不可忘记，拣选原则同样是神作为过程的永久特征，因此，即便应用方式不同，也仍然在当今有效，正如旧约时代一样。关于个体而言，神的救赎恩典始终是差异化原则。今天同样存在神的子民、被拣选的民族，就如族长时期一样。保罗对此也极为清楚。他在《罗马书》中推理时，乍看似乎自相矛盾。一方面，在犹太人与外邦人之间，他坚持普遍主义原则，并以族长历史为证（加 4:22¹⁴⁷ff.）；另一方面，在犹太人内部，他坚持区分：并非所有亚伯拉罕的后裔都是神和应许的子女（罗 9:6¹⁴⁸ff.）。拣选原则在民族层面被废除，但在个体层面仍然有效。即便就民族特权而言，虽然因目的已达成而暂时废除，但未来仍保留民族拣选应许的某种实现。以色列在其族群身份上，将来仍将再次蒙受神的救赎恩典（罗11:2¹⁴⁹, 12¹⁵⁰, 25¹⁵¹）。

2. 恩赐的客观性｜The objectivity of the gifts bestowed

神向族长们启示的第二个独特特征涉及其所赐恩典的客观性。在这里，我们看到了一种事实性的宗教的开端，这种宗教将自身依附于神为了人类所作的客观干预。并不是说其内在的、主观的方面缺失，而只是说它是在对外部支持的紧密依赖中发展起来的。神并不是先从族长们的内在心理状态入手，好像他们是待改革的对象——这种态度在圣经中不存在，不幸的是，它却成为了现代宗教中许多情况的特征。神首先是赐予他们应许。主题的基调不是亚伯拉罕必须为神做什么，而是神将为亚伯拉罕做什么。随后，作为对此的回应，培养改变内外生活的主观心态。

与这一特征密切相关的另一个特征，是启示宗教的历史进展性。在其中，最重要的是神在过去已经行动，现在正在行动，并应许将来还会行动。生活在这种宗教下的人，总是回顾过去，也就是说，他们的虔诚具有坚实的传统基础。即便渴望进步，他们也不相信在与过去连续性断绝的情况下能够实现真正健康的进步；他们爱护并尊重已有的传统，并敢于在必要时以过去和理性的光照批评现在。他们的满足感并非肤浅的那种，会妨碍对未来的深切期待。同时，他们不依赖自身已获得的能力或力量来实现未来的进步，而依赖同样的神的超自然干预和活动，这种干预与活动正是从过去产生了现在。圣经宗教在其视野中彻底具有末世论色彩。

最重要的是，它与族长时期一样，是一种谦卑的宗教，因为谦卑在宗教中与在其他领域一样，是生长在历史敬畏之树上的果实。这一点上圣经宗教与异教宗教，特别是自然宗教的具体差异是很容易观察到的。自然宗教围绕着神对所有人、在所有情况下的作用而运转。它向信徒展示的面孔昨天、今天、直到永远都是一样的。这里没有神的行动，没有历史，也没有进展。

对族长们而言，神的客观行动与三大应许紧密相连。首先，应许所拣选的家族将成为一个大国；其次，应许迦南地将成为他们的产业；第三，他们要成为所有万民的祝福。

3. 超自然成就应许｜The promises are fulfilled supernaturally

在上述三个应许内容的客观性之外，我们注意到这启示的第三个重要特点，就是在言语和行为上都最强烈地强调：在成就这些应许时，神性能力的绝对独作；换句话说，即在实现这些应许的过程中所体现出的严格的超自然主义。这就解释了为什么在亚伯拉罕的一生中，会有如此多的事情是违背自然的。并不是说“反自然”本身具有某种积极价值。这种反自然仅仅被选择作为最便利的实际方式，用以显示在这里自然被超越了。亚伯拉罕不被允许凭借他自己的力量或资源去成就摆在他面前的应许。就第三个应许而言，这在事情本质上就是被排除的。但至于另外两个应许，看起来似乎他可能可以为目标的实现贡献一些东西。事实上，他曾试图按照“协同原则”（synergism）行事，向神提议让以实玛利算作应许之子。但这并未被接受，因为以实玛利是自然的产物，而这里需要的是一个超自然的产物（创 17:18–19¹⁵²；加 4:23¹⁵³）。亚伯拉罕被保持无子的状态，直到他“如同已死”的年龄，好使以撒出生的源头——神的全能——能够显明出来（创 21:1–7¹⁵⁴；罗 4:19–21¹⁵⁵；来 11:11¹⁵⁶；赛 51:2¹⁵⁷）。最后提到的这一段解释了从自然主义立场看来如此奇特的行动路线背后的神圣哲学：“当看你们的祖宗亚伯拉罕，和生养你们的撒拉；亚伯拉罕独自一人的时候，我选召他、赐福于他、使他人数增多。”与第二个应许相关，我们也可以观察到同样的情况。亚伯拉罕不被允许在应许之地获得任何产业。然而他极其富有，本可以轻而易举地做到。但神自己打算在没有族长参与的情况下实现这项应许；而亚伯拉罕似乎也对此有所领会，他解释他拒绝接受所多玛王任何财物的原因，是怕后者会说：“是我使亚伯兰富足”（创 14:21–23¹⁵⁸）。

神的称谓：“全能的神”（EL-SHADDAI）

神在对族长的作为中所体现的超自然性，在本时期特有的神名中得以表现。这个名字是 El-Shaddai。在摩西五经中，这一全名共出现六次，在以西结书中出现一次。相关经文为：创 17:1¹⁵⁹；28:3¹⁶⁰；35:11¹⁶¹；43:14¹⁶²；48:3¹⁶³；出 6:3¹⁶⁴；以西结 10:5¹⁶⁵。如果创49:25¹⁶⁶ 中的读法从“eth-Shaddai”改为“El-Shaddai”，则摩西五经的引用可能增至七次。其简短或缩略形式（“Shaddai”）在旧约其他书卷中出现得更频繁。在约伯记中，它出现超过三十次，通常被认为显示了故事的古老性，或写作风格属于更早时期。不论哪种情况，都表明人们意识到这一名称的久远历史。此外，简短形式在诗篇中出现两次（68:14¹⁶⁷；91:1¹⁶⁸），在先知书中三次（以赛亚书 13:6¹⁶⁹；约珥书 1:15¹⁷⁰；以西结书 1:24¹⁷¹），在路得记中出现一次（得1:21¹⁷²）。

关于该名的词源提出过多种解释，其中有些显得不够贴切。诺尔德克（Nöldeke）认为结尾 ai 是所有格后缀，可解释为“我的主”，但这一词从未用于直接称呼上帝，上帝自己也用它称自己，而人用它时仅以第三人称指上帝。另有人将其与申 32:17¹⁷³ 和诗 106:37¹⁷⁴ 中类似的词“邪灵”联系起来，这两处经文都涉及以色列人在旷野的偶像崇拜，但原文发音不同（shedim）。还有一种自然主义解释，认为其意为“雷霆之神”。我们认为更合理的解释应在以下两种之间选择：（一）由关系词 sha 与形容词 dai（“足够的”）组成，意为“自足者”或“对他人足够者”，这一理解可在后期希腊文译本中找到，对应 hikanos；（二）来自动词 shadad，意为“征服”、“毁灭”，据此解释则为“征服者”、“毁灭者”或“全能者”，这是部分七十士译者的观点，在该译本中常译为 ho Pantokrator，“全治者”。

在这两种解释中，第二种更为贴切。它最好地说明了该名在族长历史中的出现原因。上帝被称为 El-Shaddai ，是因为在其超自然的行动中，他如同征服自然，以实现恩典的计划，迫使自然服务于他的旨意。因此，这一名称在某种程度上连接了“El”与“Elohim”的称谓，以及摩西时期的耶和华名。如果前者表达上帝与自然的关系，而耶和华是他的救赎名，那么 El-Shaddai 则表达了上帝如何利用自然来成就超自然。在以赛亚书 13:6¹⁷⁵ 与约珥书 1:15¹⁷⁶ 中，可以清楚看到动词 shadad 与 Shaddai 之间的联系；在诗篇和路得记中，则突出体现了上帝的全能与主权。该概念也与约伯记及以西结书的总体思想相契合。

族长宗教里的信心｜FAITH AS FOUND IN PATRIARCHAL RELIGION

在客观领域中超自然性的这一点，不过是在族长宗教的主观范围内，使信心（faith）这个概念骤然突出的一种反映。这构成了我们所讨论时期教义意义上的第四个重要方面。创世记 15:6¹⁷⁷ 是圣经中第一次明确提到信心。广义而言，信心在圣经的教导与经验中具有双重意义：第一，是对神超自然能力与恩典的依赖；第二，是进入更高属灵世界的状态或行动。近年来，人们更倾向于按后一种意义来处理信心，并且有时带着明显的目的去弱化它在救赎方面的重要性。信心心理学（The psychology of faith）的研究，从神学的角度来看，并不总是恰当，因为圣经资料并未被仔细确认。了解一些信心的心理学或许是有益的，但要理解其在救赎中的宗教功能却远为重要；若不能把握后者，那么从圣经的观点看，心理学往往会沦为纯粹的愚妄。

对于圣经作者而言，信心并不是某种模糊意义上可以归结所有宗教情感与渴望的共同分母。由于上述原因，信心在亚伯拉罕的一生中是首要的宗教行动与心态。他的一生是一所信心的学校，神在其中的训练使这一恩典一步又一步地得到发展。即便在起初，对族长的信心已有极重的要求。他被呼召离开自己的国家、亲族、父家。而神一开始并未指出他要去的那块地。“我所要指示你的地”是对它唯一的描述。正如希伯来书 11:8¹⁷⁸ 所告诉我们的：“他出去的时候，还不知道往哪里去。”创世记 12:7¹⁷⁹ 中神宣告要把那特定的地赐给他，这对他来说是意料之外的惊喜。从创世记第 15 章我们得知，在亚伯拉罕心中同时存在着相对成熟的信心，以及渴望藉由进一步确据以缓解其信心不足的强烈欲望。当神应许他的后裔将如星那样众多时，他信了，这就被算为他的义。但对于应许之地的继承，他却起了疑问。

这里有极佳的心理观察。信心（Faith）与想要更多信心的愿望（desire for more faith）常常并行不悖。原因在于，我们藉着信心抓住神，而在抓住这位无限者的动作中，每一个具体的领受支取（appropriation）行为的完全不足，都会在这一动作本身中立即显露出来。福音书中也是如此：“主啊，我信！但求你帮助我的不信！”（可 9:24¹⁸⁰）。亚伯拉罕信心训练的高潮发生在神要求他献上儿子以撒的时候。这里，再一次，用来描述所要求之献上的措辞层叠，以突出其巨大意义：“现在你要把你的儿子，你独生的儿子，你所爱的，以撒，带来……”与此相应地，在重新陈述应许时，圣经使用了最为强烈的神圣宣誓用语（创 22:2¹⁸¹, 16–18¹⁸²）。必须记住的是，以撒献给神，不仅仅是作为父爱之对象被交出来，而是作为所有应许之实现的代表、工具与担保，而所有应许在他的死中似乎都将一同毁灭。

亚伯拉罕的信心为分析一般信心所包含的成分提供了一个很好的机会。乍一看来，信心（faith）似乎是从相信（belief）—即对某个陈述真实性的认可—开始的。随后则会跟随“信靠（trust）”，作为第二个行动，由相信（belief）所引发，并以相信（belief）为基础。然而，事实上，这样的顺序并不完全符合真实的心理过程。要藉由相信（belief）而认可的内容，在宗教中，尤其是在亚伯拉罕的情形中，并不是某种能够在心智上被证明、或在一切证明之前就具备公理式确定性的事。这里面涉及一个个人性的因素，即：作出应许宣告之上帝本身的可信任性（trustworthiness）。宗教中的相信（Religious belief），在其最终分析中，并不是建立在我们能够证明某件事为真的基础上，而是建立在“上帝已经宣告它为真”这一事实之上。因此，在相信（belief）、即认可（assent）之前，存在着一种先在的信靠（antecedent trust），它与随后产生的信靠（subsequent trust）可以彼此区分。而这种对上帝话语的倚赖（reliance），是一种极其宗教性的举动。因此，说相信（belief）只是信心（faith）的先决条件（prerequisite），而不是信心（faith）自身的一个要素，这种说法是不准确的。

可以肯定的是，一旦这种先在的信靠（antecedent trust）发展成相信（belief）之后，这相信（belief）随即又会引出另一种信靠（trust），其范围更为广阔，实际意义也更为重大。因为那些被信的宣告，并不是关乎抽象的、与人无关的事情；它们是关于人生至关重要之事的应许。因此，它们不仅向智识提出要求，也同样向意志和情感提出要求。它们成为整个宗教意识得以安息的基础，使其在最深且最广泛的实际需要与渴望上获得确据。因此，信心以信靠开始，也以信靠结束——即在上帝里面得安息。

在创15:6¹⁸³中，这一点得到了鲜明的说明，虽然英文《圣经》的翻译在此目的上并不算最贴切：“他信（believed）耶和华。”希伯来文 heemin 加上介词 be 的字面意思是：“他在耶和华里面生出确据。”这里 amen 的使动形（Hiphil）带有引起、产生的意义，而介词则强调：这种确据所萌生的个人指向点，正是那位亲自的耶和华；并且这确据所安息的对象，也是同一位神圣的主。正是这种信心在个人层面上与上帝的紧密相联，使亚伯拉罕的敬虔呈现出一种极其以神为中心的特质。叙述中特别强调，这位族长最大的福分就在于他得着了上帝自己：“不要惧怕，亚伯拉罕，我是你的盾牌，是你极大的赏赐”（创15:1¹⁸⁴）。为了得到这份宝藏，他可以欣然放弃所有其他的恩赐。

但这信心并不仅仅是一般意义上的依附上帝；它刚强到足以承受信靠上帝那超自然之自我沟通与自我作为的压力。它特别关系到上帝的全能与救赎之恩。救恩在任何时候都需要超越那为我们所施的上帝普遍护理，它意味着超自然性——不是作为一种奇特而令人惊叹的上帝自我展示，而是作为真实敬虔的核心。根据这一段以及圣经中其他部分的根据，我们完全可以恰当地坚持这样说：若一个人仅仅依靠自然界与上帝的关系来持守信念、安排生活，这样的信仰根本不产生圣经宗教。那不是仅仅不完整，而是完全不同的东西。在亚伯拉罕的情形中，这意味着在负面的层面上，为了得着上帝与他的应许，他必须弃绝所有纯粹属人的资源；他对自己毫不指望。而在正面的层面上，他对上帝的超自然介入则无所不望。保罗以其深刻的教义洞察力，在罗4:17–23¹⁸⁵（参《希伯来书》11:17–19¹⁸⁶）中，为我们呈现了这个亚伯拉罕之信心所具的超自然性，无论在否定面或肯定面上皆如此。在这两段经文中，他的信心被描绘为提升到这样一个高度：即在神命令他献上以撒之后，他仍信靠神的大能能使以撒从死人中复活。这里，自我资源的否定与神全能的肯定这两个极点，分别由“信心”与“复活”来代表。这也是使徒把亚伯拉罕此处的信心与基督徒对耶稣基督从死里复活的信心相比较的原因。这种信心，是一种对上帝创造性介入的信心；它信靠上帝，能“呼召那不存在的如同存在一般”。这当然并不意味着，族长信心中的客观内容，在教义层面上与新约信徒的信心完全相同。保罗并没有犯时代倒置（anachronism）的错误，说亚伯拉罕的信心以基督复活为对象。他的意思乃是：信心面对以撒复活的态度，与信心面对基督复活的态度，在本质上是相同的——都是一种能够面对并接纳超自然的信心。

通过对信心—信靠的强调，原本的闪族意识（Shemitic consciousness）受到了相当程度的改造。此前，其中的主要成分一直是恐惧与敬畏。当然，恐惧并没有从亚伯拉罕的宗教中消失。他在数次向神说话的方式中，都清楚地证明了恐惧仍是其宗教中的一种强有力成分（参见创 18:27¹⁸⁷）。事实上，敬畏耶和华（the fear of Jehovah）在整个旧约中仍然是宗教的通称。但从此以后，这种恐惧中包含更多的是敬畏，而非惊恐。从这个意义上说，它继续影响着与神相伴的另一个要素——友谊与信靠。在这种信赖的互动中，带有一种特殊的顺服气质，一种与之混合的特定谦卑（参见创 17:3¹⁸⁸；18:3¹⁸⁹）；然而，占据主调的却是相反的情感——与神为友的感觉。这并不仅仅是亚伯拉罕个人培养或珍视的一种心态；神自己也清楚地表达了这一点，仿佛带着神圣的喜悦与满足。

这一点在创世记 18:17–19¹⁹⁰ 中从神的一方得到了经典的表达。神在此宣告，亚伯拉罕与他如此亲近，以至于向他隐瞒他的计划都是难以接受的，因为神“认识”他，也就是将他的爱意放在他身上。族长从神那里所领受的显现也证明了这一事实。这些构成了一份极其独特的记录。在旧约的任何地方——也许除了摩西的一生——都没有像亚伯拉罕时代那样多的神圣俯就（divine condescension）相临。若我们除去创 15，那些显现中显著地缺乏惊悚恐怖的元素。这里有某种类似神在乐园时代与人同行，或以诺生活中那样的情形。鉴于这一切，他被后世称为“神的朋友”（雅 2:23¹⁹¹）。即便在创 15:12¹⁹² 的惊惧之中，在那次显现独特的场景里，也有极其令人深刻的神圣俯就（divine condescension）的见证。在整个旧约中，或许没有任何情况能在拟人化的真实感上超过这一幕。将牲畜剖开，而神（独自）从其中经过，这个动作按字面意义表明：若神不对亚伯拉罕守信，他便以自我被分裂的命运为誓（参见耶 34:18–19¹⁹³）。

信心在族长宗教生活中所发挥的另一项作用，是使他们对神之应许的态度得到了属灵化。其成因如下：神不仅将应验的时间保留在自己手中，并且在族长的一生中，并未给予这些应许神圣的完全实现。因此，亚伯拉罕学会了仅仅在那位应许的神里面持有神的应许。这些应许没有机会脱离其在神里的中心而变得物质化。它们只能作为神心自身的组成部分与潜在流露而被拥有和享受。因为这些应许好似一件轻灵的外衣，比它所覆盖的那应许之物本身更加宝贵。若这些应许曾被迅速应验，那么它们便会立即面临一个危险：脱离神而自行获得意义与价值。在后来的时代，当其中许多确已成就时，这种危险果然显得非常真实。大多数百姓从亚伯拉罕信心的属灵高度跌落下来。地上的、具象的事物遮蔽了他们对属灵实质的认识，并且伴随这一点，他们致命地失去了对那位赐下这些地上财宝之神的兴趣。在希伯来书第 11 章对族长信心的诠释中，这一面被突出地摆在最前。那里描绘了族长如何满足于住在帐棚里，并不为未实际拥有应许之地而感到遗憾，而这种心态的原因也被仔细地补充说明：并不是因为他们借着信心在时间的远景中期待一种比他们时代可能拥有的更坚实、更全面的迦南产业；真正的原因是：从那些地上的事，无论已经拥有或尚未拥有，他们学会了向上看，寻求一种将应许更直接地与神自己相联的持有方式：“因为他等候那座有根基的城，就是神所经营所建造的”（意即：正因为其建造者与设计者是神）（来 11:10¹⁹⁴）。

最后，亚伯拉罕的信心对族长宗教中实际的一神论具有重要影响。对神如此的依靠，使得对任何其他被设想为存在的“神性灵力”不再有任何培养或兴趣的空间。诚然，在这些记载中，一神论并未在理论上被系统表达。但神对亚伯拉罕的占有已达到排除一切其他的程度。神呼召他离开原生环境的一个动机，就是那里盛行多神崇拜；这一点可从旧约后期的陈述得知，如书 24:2–3¹⁹⁵；而在留在哈兰的亚伯拉罕家族的那一支中，对其他神的敬拜仍然继续，至少与耶和华的敬拜并行（创 31:19¹⁹⁶）。并且根据创 35:2¹⁹⁷，雅各到达迦南后，嘱咐家中所有人除掉他们中间的外邦神像。

伦理要素｜ETHICAL ELEMENTS

这就结束了对信心的讨论。与此并列的，还有构成族长启示内容的前三个主要主题——拣选、客观性、超自然主义（election, objectivity, supernaturalism），现在也必须在同一“内容”标题之下，考察族长启示中的伦理要素。亚伯拉罕的生活是在一个高尚的伦理层面上进行的。即便是现代高等批判学派也同意这一点。只是，他们将此解释为后世受先知精神熏陶的作者，对古代故事进行伦理化处理的结果。记录显然意在给人一种印象：亚伯拉罕的生活并不完美。那么，为什么那些倾向于理想化的编辑者要留下如此多或任何较不值得称许的成分而不加以删去呢？虽然记录并没有掩盖或宽容族长们的缺点，但它将伟大的美德置于这些缺点的对面。除了先前在“信心”标题下已经提到的那些特别宗教性的特质之外，被强调的主要美德是：待客之道、宽宏大量、自我牺牲、忠诚。亚伯拉罕被教导，上帝的宗教恩宠若非伴随伦理生活便不能持续。按创世记18:17–19¹⁹⁸所述，上帝拣选他的目的，是要他吩咐自己的子孙遵守耶和华的道，行公义和正直；而应验应许则系于此：“好叫耶和华将他所论到亚伯拉罕的话都成就在他身上。”亚伯拉罕承认，他为所多玛蒙保全而献上的祈祷若非城中有义人的余数，是不会发生效力的。他也认识到异教徒与他自己这一圈子之间的伦理差异，因为他对亚比米勒说：“我想，这地方的人总不怕神。”然而颇为奇怪的是，他竟诉诸半个谎言来逃避这种较低伦理所带来的危险。

然而，伦理并未被描绘为独立于宗教存在，更不是宗教的唯一内容；它们乃是宗教的产物。创世记17:1¹⁹⁹包含了对此的经典表达：“我是全能的神；你当在我面前行事为人，做完全人。”在耶和华面前行走的图画，呈现的是耶和华在他心目中一直在他身后行走、监察他的恒常临在。对神之认可的思想，便成为顺服的动机。同时，也必须注意“全能的神”（El-Shaddai）的力量。塑造他行为的，并不是上帝作为道德统治者的一般观念，而是特别作为“全能者”的上帝，此“全能者”以奇妙的恩典充满他的生命。因此，道德被置于一个救赎性的基础之上，并由信心的原则所激发。

此外，旧约宗教的伦理性质由割礼所象征。因此，这正是讨论这一礼仪的地方。较早的神学家倾向于将其他民族行割礼的实践解释为他们与以色列接触的结果。这种观点已不再站得住脚。割礼不仅在与以色列关系密切的若干闪族民族中实行，如以东、亚扪、摩押、阿拉伯人，而且也广泛分布在非闪族中。它存在于埃及人中，也在美洲部落和南太平洋的群岛中被发现。它无疑在亚伯拉罕时代之前便已存在。因此，我们必须承认，它并不是作为一种先前未知的礼仪赐给亚伯拉罕的，而是带着新的意义被引入他的家庭中。此礼仪在各处都是宗教性的。希罗多德（Herodotus）认为埃及人实行它是出于卫生的考虑，这一观点后来在理性主义者中得到欢迎。如今，这种看法几乎已普遍被放弃，尽管仍有少数作者假设，作为一个次要动机，增进生殖能力也可能起了作用。

在其最初的概念中，割礼是一种部族的标志，因此并不是在婴儿期接受，而是在成年青年第一次被接纳进入完整的部族权益时施行的。但部族或宗族的成员资格与宗教紧密相关。有些人将割礼视为一种祭献，也许是人祭的余迹，即部分代表整体献上。另一些人则认为它是为了敬奉神而实行的野蛮自残习俗的遗迹。然而，即便是就异教的割礼而言，也没有这方面的证据。至于以色列，则完全不可能是如此。旧约禁止一切对人体的伤残，并要求每一项祭祀完全洁净，而割礼恰恰是去除不洁。去除不洁似乎在以色列及其外普遍是这一实践的基础。它属于礼仪范畴，而在以色列之外，并没有更深的伦理或属灵意义附着于其上，也没有从其上发展出来。但神的意图是让这一礼仪为伦理与属灵真理的教导服务。然而，这并不是通过明确的说明来实现的。礼仪一开始被留下来，让它自己传达它的功课。在创世记17章中，吩咐亚伯拉罕的一切仅仅是外在的执行。在摩西的时代，根据出埃及记6:12²⁰⁰、30²⁰¹，它已经开始被比喻地用于除去言语上的不合格。然而在申命记中，在那里先知性启示的脉络已被预示，这一概念被直接转移到了属灵的领域。《利未记》26:41²⁰²中，提到以色列人未受割礼的心必须被降卑。《申命记》10:16²⁰³中，摩西劝诫百姓要给心的包皮行割礼。《申命记》30:6²⁰⁴中，这一思想取得了应许的形式：“耶和华你的神必将你心里的污秽除掉，使你可以尽心尽性爱耶和华你的神。”

这些思想在先知书中得到进一步的发展。耶利米说：“犹大人哪，你们当除掉心里的污秽。”（耶4:4²⁰⁵）这位先知也以比喻的方式，但带着伦理的转向，提到“未受割礼的耳朵”，意即不能听从（耶6:10²⁰⁶）。他以审判威胁以色列人，因为他们像埃及人、以东人、亚扪人、摩押人一样，是“在未受割礼中受了割礼”的，也就是说，尽管拥有外在的标志，却缺乏心灵的割礼（耶9:25-26²⁰⁷）。这一陈述意味着，虽然对别人来说，割礼可以是纯粹外在的东西，但对以色列来说，它应当意味着更多。同样，以西结将耶和华描绘为抱怨以色列家将心未受割礼、肉未受割礼的外邦人带入圣殿（结44:7²⁰⁸）。从律法和先知书那里，伦理与属灵的解释传入新约，在那里我们从保罗的著作中可以看到（罗2:25–29²⁰⁹；4:11²¹⁰；弗2:11²¹¹；腓3:3²¹²；西2:11–13²¹³）。

对于割礼的教义理解，有两个事实是重要的：第一，它是在以撒出生之前被设立的；第二，在与之相伴的启示中，只提到了第二个关于众多后裔的应许。这两个事实共同表明，割礼与生殖过程有某种关系。这并不是说此行为本身是罪恶的，因为旧约中完全没有这方面的痕迹。污秽的不是行为，而是产物，也就是人性本身，它是不洁的，需要被洁净和获得资格。因此，割礼不像异教徒那样施行在成年的青年身上，而是施行在第八天的婴儿身上。人性在其源头上就是不洁的、被取消资格的。因此，罪是一个属于整个人类族类的问题，而非仅仅是个体的问题。在旧约时代，必须特别强调获得资格的需要。在那个时代，上帝的应许主要涉及近期的、自然的事物。因而产生了一个危险，即自然血统可能被误解为足以使人配得上帝的恩典。割礼教导人，单凭肉身上是亚伯拉罕的后裔，并不足以使人成为真正的以色列人。人性中的污秽和不合格之处必须被除去。因此，从教义上说，割礼代表称义和重生，加上成圣（罗4:9–12²¹⁴；西2:11–13²¹⁵）。

族长以撒｜THE PATRIARCH ISAAC

以撒的一生与亚伯拉罕形成了鲜明的对比。奇怪的是，这种对比恰恰源自相似性。亚伯拉罕的历史充满了创造性；而以撒几乎在每一页上都重复了这些创造性。在他妻子长期不孕、他在基拉所面临的危险、他从亚比米勒那里受到的待遇、以及他对两个儿子的性格区分等方面——这种相似性过于明显，不可能被视为偶然。

高等批判者对此并未忽视，许多人认为以撒只是一个单纯的族谱环节，用以表达以东与以色列的统一。所有传奇的创造性才智都被倾注在亚伯拉罕身上，以撒的故事中已无新意可用于修饰。然而，如果正如韦尔豪森（Wellhausen²¹⁶）所认为的那样，亚伯拉罕在族长三人组中是最晚出现的人物，这一解释又毫无意义。迪尔特曼（Dillman）以另一种形式提出了族谱学的解决方案。他认为，在亚伯拉罕移民的各个群体中，有些群体更忠实地保留了原始风俗，传奇通过描绘他们的代表以撒重复亚伯拉罕的行为和经历来象征这一点。

对此必须指出，行为和经历的相似性，并不能恰当地象征风俗和生活方式的相似。在这种情况下，更具表现力的方式应该是描绘以撒居住在与亚伯拉罕相同的地方，而圣经叙事正好没有这样做。亨斯滕伯格（Hengstenberg）评论以撒的性格，认为他被动且易受影响：“亚伯拉罕强大的个性在他柔弱的儿子身上留下了如此深刻的印象，以至于他即便在可责的模仿中也跟随父亲。”但这忽略了一个原则：在启示历史中，性格不应被视为最终的数据；启示并非源自性格，相反，性格是由启示的需求所预定的。因此，如果以撒的故事中缺乏新意、缺少明确的创造性，其原因必然在于需要通过这种方式表达某个重要的启示原则。

这一原则，我们认为最清楚地由迪利兹奇（Delitzsch）表述：“以撒是族长三人组中的中间成员，因此始终比起始者更为次要和被动。”历史进程通常体现这一原则：其中间部分相对起始部分较弱，其基本节奏结构呈现为首尾强中间弱（amphimacer）的形式。他似乎将此规律应用于历史本身。对于我们当前的目的，将其应用于救赎历史，以及作为其预表性段落（typical part）的族长历史，已足够。神的救赎工作本质上通过三个阶段展开。起始阶段以高度的能动性和创造力为特征；中间阶段则是受苦与自我舍弃，因此表现为被动；随后是第三阶段，主观转化的能动性恢复。中间阶段由以撒代表。

这一原则不仅在以撒故事中普遍缺乏原创性得到体现，更在他被要求献祭的叙述中积极呈现。作为亚伯拉罕信心的实例，这一事件已在前文讨论；这里我们仅关注其客观意义。不少高等批判者试图将创 22 的叙事解释为后期先知精神对人祭的论战，当时以色列人中偶尔仍有此类现象。但叙事中完全没有这种论战的痕迹。神命令亚伯拉罕献以撒，明确意味着抽象意义上，人类献祭本身并非原则上可以被谴责。在这一高等批判观点上应谨慎，因为它触及赎罪的根本。所谓“血的神学”被认为是原始宗教野蛮遗迹的否定，正是基于这一高等批判。另一些学者认为，叙事表达的抗议，并非反对人祭本身，而是反对东方自然崇拜系统中盛行的特定形式——在这些体系中，神被认为生死受限，因此信徒必须与神同死自我献祭。但叙事中对此也没有任何迹象。该事件旨在阐明牺牲的根本原则，而非具体形式。

牺牲在救赎工作中占有核心地位。迄今为止，这一工作几乎完全表现为超自然力量的工作，在亚伯拉罕的生活中尤为突出。因此，整体表达可能存在一定不足。神的力量虽绝对必要，却仅涵盖过程的一方面。罪是道德领域的扰乱，在此不仅需要神力，还需被动、受苦、赎罪与顺从，以恢复正常秩序。所有圣经中的牺牲都基于这样一个理念：献给神的生命，无论是奉献还是赎罪，都是恢复宗教秩序所必需的。人向神献出的，并非财产；即便象征性地以财产为媒介，最终仍意味着生命的奉献。在原始观念中，无论是赎罪还是奉献，都不是献上他人的生命，而是献者自己的生命。其次，由于人在罪恶的异常关系中无法亲自奉献生命，因此引入代替原则（vicariousness）：一条生命替代另一条生命。

这两个原则在此可简明陈述；其圣经依据将在摩西献祭制度（Mosaic system of sacrifice）讨论时展开。此处仅需观察，这两个思想在叙事中表现得多么清晰。神要求亚伯拉罕献上他最珍贵的生命——独生子。与此同时，天使的介入和树林中公羊的指示表明，用一条生命替代另一条生命是被神接受的。旧约反对的不是人类生命的献祭本身，而是普通有罪人生命的献祭。在摩西律法中，这些通过复杂的象征得到阐明；在这个原始场合，它们以更简洁、现实而富有表现力的象征形式呈现。因此，在强调神创造全能的同时，也强调了牺牲的必要性。这两种因素的共存及相互必要性，在新约教义中同样可以追溯。保罗在罗8:32²¹⁷ 中引用此事件的话语，说明基督的赎罪与此具有同一原则。有人提出，这一事件发生的地点——摩利亚地的某座山（创 22:2²¹⁸）——在地理上将献祭与耶路撒冷圣殿的献祭联系起来。

族长雅各｜THE PATRIARCH JACOB

雅各—以色列的历史所体现的主要原则，是生命的主观转化，同时再次强调了神性因素的生产性活动。要正确理解这段历史，必须牢记这一点。在三位族长的性格中，雅各最不被描绘为理想人物。他的可责之处被相当明显地突显出来。这种描绘的目的是为了表明，神的恩典并非高尚品德的奖赏，而是其源泉。恩典克服人类罪恶并转化人性，是这里启示的基调。

1. 拣选｜Election

为了证明这一点，首先将拣选原则置于突出位置，并且不是以种族和暂时性意义出现，而是以个体和永恒性意义出现。为什么要在此而非更早时期提出这一点，我们可以从先验上理解。拣选是专门进入救赎应用的原则，因此应当出现在族长三人组的最后一位。拣选的目的是凸显恩典的无偿性质。关于救赎工作的客观部分，几乎无需强调这一点。人本身对完成赎罪毫无贡献，这一点自明。然而，一旦救赎工作进入人的主观领域，这种显而易见性便消失了，尽管原则的现实性当然丝毫未减。

容易产生一种表象，即在接受并完成恩典的主观利益以实现自身转化的过程中，个人在某种程度上成为决定因素。而即便是微小地确认这一点，也会按同样比例削弱神恩独作（monergism）及神的荣耀。因此，在此明确声明这一原则，使其永远稳固——即便最精细的心理观察也无法将其置于怀疑之上。

这也解释了为什么这一声明出现在族长历史第三部分的开头，甚至在雅各与以扫出生之前。因为从这两人的后续生活中，要像从普通圣人生活中一样证明，所有人类的善完全源自神恩，是极其困难的。尽管雅各相较于以扫显露出某些道德上不高尚的品质，但在对应许的灵性领会上，他显示出优越性。为了防止由此产生的所有误解（无论支持还是反对），这一原则被设定在一个不可能掺入任何此类考量的点上。即便冒着将神主权暴露于专断指责的风险，这一决定也发生在兄弟二人出生之前。

或许有人认为，在族长历史中早先已有类似场合，即以撒与以实玛利的出生，足以灌输这一教训。无疑，在那个场合拣选也发挥了决定作用；但值得注意的是，那里的情境被塑造成将一切赌注压在超自然力量在孕育应许后裔中的作用上。对比的是年轻、自然能生育的妇人，与年老、几近死亡的妇人。若要在此展示拣选的道德方面，则撒拉是自由人、夏甲是奴隶的事实将成为障碍；而若凸显全能因素，则自由与奴隶的对比可忽略不计。

另一方面，在雅各与以扫的案例中，一切安排均旨在从一开始就排除可能掩盖神绝对主权的道德问题的因素。两子出自同母，并且同胎而生；为了排除任何自然偏爱的可能，年轻的优先于年长的。除了将这一差别归因于神的主权拣选之外，再无可想象的解释。关于年长者服侍年轻者的叙述，其直接指向以色列人与以东人的种族关系。但其含义并不限于此；从旧约历史的一般预表意义（typical bearing）以及保罗对这一事件的使用（罗9:11–13²¹⁹）可见，其用于确立个体拣选原则。

值得注意的是，保罗在此补充解释了揭示这一目的在神计划中所服务的意义。“神拣选的旨意”被解释为：“不是出于行为，而是出于召他的人。”这相当于“不是出于行为，而是出于恩典”，其中“召”的概念在保罗看来，是神独作恩典的体现。因此，拣选教义的揭示服务于恩典教义的启示。神借此强调他在人与人之间的主权差别，以正确地凸显一个事实：人的一切属灵善皆源于神恩。

据此，圣经中的拣选并非盲目不可理解的命运（blind unreadable fate）；它在所指示的范围内有明确目的。在这一点上，它不同于异教徒的命运——那是一种悬于神之上的非人格化奥秘。当然，这一观察不能解决拣选教义的所有谜题。拣选可能还有许多其他原因，我们未知也不可知。但我们确实知道的这个原因，同时也说明，不论其他原因存在与否，它们都与被拣选者的任何功德道德条件无关。

2. 伯特利的梦境异象｜The Bethel dream-vision

雅各生命中下一次引入重要启示元素的时刻，是他在伯特利所经历的梦境异象（创28:10–22²²⁰）。雅各当时正离开应许之地，在前往一个受偶像崇拜和世俗风气污染的家庭的途中，而他的天性又倾向于模仿这种罪恶。因此，在这一时期，他特别需要神亲自向他进行个人启示，使他在主观上受应许的影响。

正如前面所指出的，这种启示以梦境的形式出现，暗示接受者的属灵状态处于低谷。在梦中所见的异象，是一架立在地上的梯子，其顶通天，神的使者在其上上下来，而耶和华站在梯子顶端，将古老的应许一一重申给他。使者是神干预的仆役，为雅各提供扶持、引导与保护。

与此相关的，以洛欣（Elohim）这一名称似乎具有重要意义，尤其是因为在随后的叙述中，它让位于耶和华（Jehovah），此时强调的是更紧密的宗教关系。天使仿佛上行，将雅各的需求与祈求带上去；下行，将神的恩典与恩赐带给他。

迪尔曼（Dillman）认为，梦中先提到天使上行而后下行的顺序具有意义：天使在雅各意识到他们的存在之前，已在暗中为他服务。与此异象的精神相一致的是，在族长身上进行的主观转化过程中，各种主观体验和纪律实例发挥了重要作用。然而，这只是异象意义的一方面。除了对雅各未来生活的确认外，它还具有圣礼性的象征意义，表明耶和华持续亲密地与他同在。他说：“耶和华果真在此地，我却不知。”又说：“这里非别的，乃是神的殿，也是天的门。”

这些话不必意味着雅各对神在该地的一般存在和作为感到惊讶，好像他认为神本质上被约束于迦南地。我们已看到，圣地特有的是救赎性的显现——神的显现异象。雅各显然惊奇于这些显现，即使只是梦中显现，仍然与他本人紧密相连，随他漂泊。

尽管如今像以实玛利一样被迫离开父家，他并未像以实玛利那样被置于圣约继承线之外，而这条继承线正是应许传递的途径。所有这一切的核心，在于耶和华无论他去向何处都与他同在。我们的救主自己对雅各异象赋予了更深层次的第二重解释。当他对拿但业说：“你们将要看见天开了，神的使者上下来去在人子身上”（约翰福音 1:51²²¹）时，他暗示在自己的生命和事工中，雅各异象中所体现的与神交通的思想已获得最高实现。

雅各在异象结束时所立的誓言，将异象中的两种元素结合起来，使天使所代表的事奉成为约束他的力量，使他承认耶和华为自己的个人神，并以他为侍奉的对象。授权版（Authorized Version）所采用的译法，将主句置于“then shall Jehovah be my God”开头，比修订版（Revised Version）以“then this stone, etc”开头的译法更为可取。这是族长历史中唯一一次对立誓的记载。

3. 毗努伊勒的摔跤｜The wrestling at Peniel

历史上第三个体现特定原则的事件，是创世记第 32 章所记载的——雅各在回到应许之地途中，与一个陌生人摔跤的事。这一事件极为神秘，许多现代诠释者认为其具有神话性质。据称，这一特定神话在闪米特诸族中以各种形式广泛流传，而通过此一情节，它显然被纳入了族长传说。对于“陌生的摔跤者代表谁”的问题，存在各种不同的解释：有人说他是争夺雅各进入土地权利的地方守护神；也有人认为，这个故事最初与雅各这一人物完全无关，原本描述的是太阳与冬季魔鬼的较量；还有人认为，这个故事解释了毗努伊勒圣所的神圣性和受欢迎程度。之所以这个圣所比其他圣所更为人常往，是因为雅各曾在那里与神交手，并迫使神赐福给他。

在所有这些现代解释中，摔跤事件都被单纯理解为身体上的对抗。雅各在力量上比摔跤者更强。一些过度属灵化的观点则走向相反的极端，将事件解释为纯粹的精神或内在、甚至是幻象性质的经历。然而，这一经历必然存在外在的身体层面，因为它在雅各身上留下了身体标记。另一方面，它也不可能完全是身体上的；叙事中使用的词汇并不够现实，且与用于比较的异教神话描述差异很大。覆盖在事件上的神秘面纱，是这一记载所特有的，而异教神话中并无类似现象。与早期启示的特性相符，精神与身体必须齐头并进。身体上的摔跤必须与内心的精神斗争并行不悖，而二者自始至终伴随而行。

曾有人错误主张，外在的摔跤与内在的争斗是彼此对立、先后发生的两种元素。按照这种观点，前半段象征雅各之前的全部态度和行为，将他自始至终与神摔跤的自然反叛展示出来；尽管神多次管教，他仍不屈服。这种错误的“与神摔跤”象征了他用狡诈手段争取应许的努力。此遭遇表明，这些行为不仅招致以扫的敌意，也招致神的愤怒。摔跤的第一阶段持续到天亮。随后，神触摸了他的腿窝。这象征神迫使他改变以往行为的举动，也象征他与以扫相遇时生命危机的恐怖经历。之后，身体上的摔跤——即依靠人力——就不再继续，其位置被祈祷中的摔跤所取代：“我必不放你，除非你赐福给我。”于是，经历的第二阶段象征雅各此后经神恩净化的生命。

然而，这种解释虽颇具吸引力，却违背了叙事的明确意图。叙述显然希望我们理解，腿窝被触及，并没有让雅各放弃摔跤，反而使他更加坚决地坚持下去。正是凭借这种英勇的坚持，他最终从陌生人那里获得了祝福。因此，摔跤的第一阶段象征的不是可指责的行为，而是可赞许的行为。叙述的要点在于，他即使面对表面上不可逾越的劣势，也没有屈服。不能说他是在力量被剥夺后才求助于祈祷。对这种观点的正确批评，可通过《何西阿书》12:4-5²²² 所受启示的解释得到确认：“他凭着人的力量与神摔交，并与天使摔交，且得胜；他哭泣并恳求他。”这里并未将两种具有相反属灵含义的阶段对比，而是整体保持一致——一个英勇行为的荣耀示范，从始至终都值得称赞。它象征雅各在其本性中较佳的一部分所做出的努力，以获取神的恩惠与祝福。

因此，将其视为信心与祈祷坚持不懈的例证是相当准确的，可视为旧约中我们主与叙利腓尼基妇女相遇的原型。然而，这一观点虽总体正确，却不够具体。叙事不仅说雅各与陌生人摔跤，而且强调甚至主要是陌生人与雅各摔跤。因此，我们必须考虑雅各必须克服的神的不得悦（divine displeasure）元素，并始终记住，这从始至终贯穿整个事件。这一事实也影响了族长祈祷的心态，使其成为一种特定类型的祈祷示范——不是一般祈祷，而是为罪的赦免及因罪所招致的神怒而祈求的祈祷。与此相一致的是，他所求得的祝福，正是赦免之福，以及与神关系恢复的祝福。事件教导雅各，继承应许只能建立在罪得赦免与良心纯洁的基础上。

这一变化通过名字的改变得到体现：雅各改名为以色列。雅各意为“抓住脚跟者”或“篡夺者”，以色列意为“与神摔跤者”。然而，尽管有这一庄严的改名，叙事中雅各与以色列这两个名字仍然并列使用。亚伯拉罕的情况则不同。亚伯拉罕是为了表明客观领域的变化——神所赐的命运，免于倒退或不完全——而得到的新名。相反，主观转化中，旧有的东西从未完全消失。正如在雅各的顽劣之中曾并存属灵成分一样，在他成熟的属灵生命中，旧性格的痕迹仍然存在。因此，神直到雅各年老，仍继续用苦难加以管教。

第八章摩西时期的启示｜Revelation in the Period of Moses

这一部分内容可以方便地分为以下几部分：
[A] 摩西在旧约启示体系中的地位。
[B] 摩西时期的启示形式。
[C] 摩西启示的内容。

[A] 摩西在旧约启示体系中的地位

摩西在旧约宗教的发展中是否可以说起到了重要作用，这取决于从哪种哲学—文学—批评的立场来考察此问题。对于韦尔豪森学派来说，不将摩西在宗教进步中的地位贬低几乎是不可能的，因为他们感到必须根据自己的前提，将传统上赋予摩西的角色归于八世纪的伟大先知。他们认为，这些先知，而非摩西，才是创造旧约宗教中独特且具有永久价值的伦理一神论（ethical monotheism）的人。摩西被认为并非一位一神论者，也没有把上帝看作是属灵存在的概念。该高等批判学派认为，摩西五经中所有的法律和叙事内容，甚至包括十诫，其起源都远晚于摩西时代。摩西被视为将若干希伯来部落联合在耶和华的崇拜之下，作为他们联盟的神，但据说他对这个新被采纳的神所持的观念，并没有超出他原先已有的理解。在这种观念下，这位新神与其百姓的关系既不建立在伦理原则上，也不是为了伦理目的而培养的。

由此可见，持这种观点的人要合理解释摩西在以色列宗教传统中的显赫地位是多么困难。实际上，一些人意识到这一点的不可行性，因而得出结论：摩西的整体形象与族长们一样不具历史性。也许存在一个“摩西氏族”，但从未有过名叫摩西的个人。至于从埃及出埃及，他们则用摩西氏族从北阿拉伯米兹里姆（Mizrim）地区的迁移来代替。因此，正如切恩（Cheyne）在《圣经百科全书》中所述，可参见其相关论述。

韦尔豪森学派的大多数高等批判家并不采取如此极端的看法。他们划定了传奇时期结束、摩西时代历史时期开始的界线。因此，他们至少无法放弃试图回答一个问题：摩西是如何获得他应得的卓越宗教领导声誉的。一个经常给出的答案是，通过他的政治领导，他奠定了后来建立更高精神宗教基础的根基。但如果是这样，摩西无意中建造了比他自己意识到的更好的东西，他不能为其结果的宗教价值声称功劳。更何况，后来更高的条件确实是他政治活动的结果这一点，仍需证明。至今没有成功的尝试来明确说明，他那可赞赏的政治领导如何随着时间的推移确切地促成了道德水平的提升，以至于孕育出一个更完美的神观。

有时有人认为，摩西以耶和华之名施行的伟大拯救，在民众心中建立了对神的忠诚感——因为神通过他的仆人摩西完成了这一切。这种忠诚感成为后来宗教领袖用来道德化以色列宗教的杠杆。然而，这种解释在实际操作上并不能真正解决问题。其他部落同样也经历过类似的拯救事件，也产生了对神的忠诚感，但并未因此产生伦理化的宗教成果。诚然，以色列的经历非同寻常，因此可能比一般民族的好运经历带来更大的影响，也可能比其他民族从他们的神那里获得的更显著。但若诉诸此点，几乎等于承认以色列事务中存在超自然因素，而这恰是这些学者希望通过他们的解释避免的。毕竟，从伦理角度看，忠诚只是一个中性的概念。仅仅因为获得了拯救而对某神保持忠诚，而尚未赋予该神伦理特性，并不会导致更高的伦理型宗教产生。它可能强化人对神命令的遵循，但并不会将命令的性质从非伦理变为伦理。

同样的批评也适用于另一种试图从高等批判立场解决同一根本性问题的解释。有人提出，摩西通过自由选择，使以色列人采纳耶和华为他们的神，从而在以色列宗教中播下了伦理成果的种子。耶和华与以色列最初并非自然而然地相连。于是，摩西建立的宗教不是自然宗教，而是自由选择的宗教。对此可以回应，自由选择本身，如果不是出于伦理动机，从历史—宗教的角度看并没有特别价值。一切仍取决于选择所依据的动机。自由选择并非从中孕育正义之神与正义之人的神圣母体。它缺乏精神上的孕育力。那些采用这种解释的作者，似乎在无意中流露出对自由意志的伯拉纠主义（Pelagian）看法。此外，这些作者也不愿承认，摩西时代所假定的自由选择实际上创造了一个真正自由的以色列宗教。他们中的一些人怀疑，当时以色列人与耶和华之间是否真的建立了自愿的“约”（berith）。几乎所有人都坚持认为，这种宗教关系始终是一种必然关系，耶和华对百姓的约束与百姓对耶和华的约束一样不可避免。最后，在宗教历史上，并不缺少这样的例子：其他群体以或多或少自由选择的方式，采用或共同采用新神灵。宗教融合主义（syncretism）绝非总是无意识或被迫的过程。然而，从来都没有随之产生任何伦理上的果效。

摩西的显赫地位

我们现在必须指出，从很早的时期起，摩西在以色列人的宗教意识中确实占据了极为显赫的地位。这一点可以在不深入复杂的摩西五经批评迷宫（the labyrinth of Pentateuchal criticism）、回避作者与年代之争的前提下说明。

毫无争议，在摩西五经最古老的故事中，摩西作为本族的伟大宗教领袖突出显现。而据高等批判家分析，即便是这些故事的书面形式，也比八世纪的先知更为古老。故事以口头流传的形式存在，则显然更加久远。在最古老的书面先知中，阿摩司和何西阿也赋予摩西至高地位。何西阿说：“耶和华藉着先知领以色列出埃及，藉着先知保守他。”（何 12:13²²³）阿摩司虽然未直接提及摩西，但显然在“我领出埃及地的全家”一语中想到摩西²²⁴。且这一拯救行为与伦理目的相关，则在紧随其后的话中得到体现：“地上万族中，我独认识你们，因此我要追讨你们一切的罪孽。”（亚 3:1–2²²⁵；参赛 63:11²²⁶；耶 15:1²²⁷）

将摩西置于启示展开的整体框架中考察，其真实、内在的重要性可以从多个方面显明。首先，从回顾的角度看，他在使伟大的族长应许至少在外在、暂时的实现上有所作为。以色列确实成为一个伟大的民族，这不仅仅归功于人口的迅速增加；摩西所建立的组织使他们能够实现民族凝聚力。摩西同样引导他们到达应许之地的边界。至于第三项应许（即从以色列流向列国的祝福），必须承认，摩西对此的贡献主要是以消极方式实现的。在祝福真正从以色列流向列国之前，首先必须清楚地展现以色列与列国之间的根本差异，也就是正宗宗教与异教之间的主要区别。这一点正是通过摩西引发的以色列与埃及的冲突得以体现。随后将证明，这一冲突并非仅停留在国家—政治层面，而是源于更深层的宗教原则。因此，摩西在为第三项应许的实现铺路方面，也不容忽视他的作用。

从前瞻的角度看，摩西在旧约宗教的发展中同样占据主导地位。他不仅位列先知的序列之首，更被置于先知之上，权威延伸至后世。后来的先知并未创造新事物，他们仅仅是预言新事物。的确，摩西可以与先知相协调（申 18:18²²⁸，“要兴起一位像你一样的先知”），然而先知们自身清楚意识到摩西的独特地位。他们将摩西的工作，不是与自身置于同一水平，而是与耶和华在末世为他的子民所预备的惊天末世工作相提并论（参赛 10:26²²⁹；11:11²³⁰；63:11–12²³¹；耶 23:5–8²³²；弥 7:15²³³）。根据民 12:7²³⁴，摩西在神的全家尽忠，神立他管理神的全家。正与摩西及其工作的这种前瞻性意义完全相符，他的形象也在预表意义（typical proportions）上达到了超乎寻常的高度。。他可被恰当地称为旧约的救赎者。几乎所有新约中关于救赎的用语，其根源都可追溯到摩西时代。他的工作中，启示言语与救赎行动紧密结合，仅有基督生平可与之相提并论。而摩西的作为，在很大程度上是超自然的、神迹的。摩西与基督之间的这种预表（typical）联系，在我们通常区分的基督救赎工作三种职分中均可追溯到：申 18:15²³⁵所称的“先知”，在弥赛亚中达到顶点，“像你一样”。摩西在旧约约的立定中履行祭司职分，先于亚伦祭司职的设立（出 24:4–8²³⁶）。耶稣在新约晚餐设立新约时，将此视作预表性的立约行动（typical transaction）（路 22:20²³⁷）。摩西在金牛犊事件后为以色列代求，甚至以自身代替罪人的惩罚（出 32:30–33²³⁸）。摩西在当时当然不能称为君王，因为以色列的王只有耶和华。然而通过立法职分，他预表了基督的王权职分。

这一切反映在以色列人与摩西之间所维系的特殊关系上。这种关系甚至被描述为信心与信赖的关系（出 14:31²³⁹；19:9²⁴⁰）。以色列人与摩西的关系类似于基督徒与基督的关系，这一点并未逃过保罗的注意，他说：“我们的祖宗从前都在云下，都从海中经过，都在云里海里受洗归了摩西，”（林前 10:1–3²⁴¹）。正如洗礼中，信徒与基督因基督的救赎建立了亲密关系，摩西所施行的神奇拯救行动同样使以色列人对他建立信心。正如耶稣事工中，信与不信是决定性因素，旷野行程中也上演了一出关于信与不信的重大戏剧，决定了以色列民族的命运（来 3–4章）。

[B] 摩西时期的启示形式

在这里，我们必须区分两类启示：一类是直接通过摩西本人传达的启示，另一类是在摩西时代出现、但并非直接通过他传达的启示形式。

与摩西所承担的重要角色相一致，我们发现，他与上帝之间的交往被认为具有特别的清晰与直接性。没有任何先知像摩西那样享有与耶和华直接而持续的接触。从这一点上，摩西似乎预表了基督。正如基督因对父的最直接、持续的视觉而揭示父，并非依靠零散的启示，摩西虽然程度较低，却比任何后来先知更接近上帝，他所说所行无不成为上帝的代言。摩西与亚伦、米利暗的区别在民数记12章中得到阐明，他被称为“我的仆人摩西”，这里的“仆人”并非卑微的仆役，而是受信任的、参与了主人一切作为的高级仆人。他在上帝的全家中忠心尽职。这个“耶和华的仆人”称号后来也被用于弥赛亚的预言（参以赛亚书）。摩西清楚理解这一独特身份所包含的意义（出 33:12²⁴²）。

摩西与上帝的亲密关系及由此获得的尊荣最显著的象征，是他在山上与上帝同住四十昼夜后，面容反射出神的荣耀（出 34:29及以下）。保罗在2哥林多书3章中虽然肯定其伟大，却更强调其局限性，与新约中自己事工的荣耀相比。摩西五经本身也承认这一局限。根据出33:17–23²⁴³，摩西不能观看上帝的“面”，只能观看上帝的“背”，这是出于拟人化的称呼。这与民数记12章所说摩西见到上帝的 temunah（“上帝的形象”）并不矛盾，因为这并非“面”。确实也有说法称上帝“与他面对面说话”（出 33:11²⁴⁴），“面对面”是副词性短语，相当于“口对口”，并非真正看见上帝的面（民 12:8²⁴⁵）。另见出 34:5²⁴⁶：“站在他旁边宣告耶和华的名”；出33:18–19²⁴⁷：“求你显你的荣耀给我看……我要使我一切恩慈经过你面前，并要宣告耶和华的名。”出24:10²⁴⁸，当摩西与众人上山，为“看见”以色列的神时，所见的并非神的面，而只是神的“脚”，这与“神的背”之意相同（出 33:23²⁴⁹）。

与摩西的工作相关、但非由他本人直接传达的启示形式共有四种：火柱与云柱（The pillar and the cloud）、耶和华的使者（the Angel of Jehovah）、耶和华的名（the Name of Jehovah）、耶和华的面（the Face of Jehovah）。这些形式的共同特点是表达神同在的永恒性，并因此区别于族长时期短暂、偶发的显现形式。要理解其意义，必须将其置于上帝与人类交往的整体背景中。堕落之前，神在乐园中与人同在，这是一种持久的同在。堕落之后，这种同在的残余依然存在，但已非旧日的恩典形式。神的宝座与基路伯仍在神的东园中，神仍与以诺同行。大洪水之后，一切都改变了，神似乎将这种象征性的启示—同在收回天上。然而，这是一种异常状态，因为上帝与人交往的终极目的，是要在他的子民中安居。因此，从此以后，所有启示都趋向于实现这一目标。族长时期的神显可以看作是这一目标的初步实现，但只是部分实现：同在仅在特定时刻出现，只赐予少数被选者，只限于历史的关键转折点，并且笼罩在深沉的奥秘中。摩西时代的到来，则在各方面呈现出与之完全相反的状态。

云柱与火柱｜THE PILLAR OF CLOUD AND FIRE

关于云柱与火柱，我们在以下经文中有所记载：出埃及记13:21–22²⁵⁰明确指出，耶和华就在这一现象中，并且一直与百姓同在；随后云柱移动到他们身后，置于以色列人与埃及追兵之间，为红海开路（出 14:19–20²⁵¹）；通过云柱，耶和华观看埃及人，使其惊惶（出 14:24²⁵²）；当百姓因怀疑神的同在而抱怨时，耶和华的荣耀显现在云中（出 16:10²⁵³）；接着在西奈山颁律法时，我们遇到了一朵显示耶和华的云，这朵云也被称为“火”，尽管当时没有提及“柱”（出 19:9²⁵⁴, 16²⁵⁵, 18²⁵⁶）；出 24:16²⁵⁷再次提到同一朵西奈的云，内含耶和华的荣耀，其显现被形容为“如烈火焚烧”（v.17²⁵⁸），摩西进入云中（v.18²⁵⁹）；之后我们在出 33:9²⁶⁰再次遇到云柱，它从山或天而降，停在摩西搭设的临时帐幕门前，百姓各人在帐幕门口敬拜（v.10²⁶¹）；根据出 34:5²⁶²，耶和华从天降云降在西奈山上。很可能，所谓圣所和圣殿至圣所的“同在荣耀”（Shekinah）是这一传统的延续；实际上，这种持续同在的特征几乎必然如此。不过，我们将在讨论会幕时进一步说明。

耶和华的使者｜THE ANGEL OF JEHOVAH

关于耶和华的使者，最初出现在出 3:2²⁶³，他从荆棘中火焰显现给摩西，并通过上帝从荆棘中呼唤摩西显示出他的神性。接着在出 14:19²⁶⁴，他走在以色列营前，并随云柱从前移到后。出 23:20–21²⁶⁵对他作出正式承诺，他将与以色列同在：“看哪，我差遣使者在你前面，保护你走路，引你到我所预备之地；你们要留心听从他的声音，不可惹他，因为他必不赦免你们的过犯；因为我的名在他里面。” 这段经文的整体语气表明，这里讲的并非普通天使，尽管原文写作“一个使者”，而非“那位使者”。从七十士译本“我的使者”可推断，这种形式（带后缀）最初存在于希伯来原文。经文表明，使者的职能是全面引导百姓进入迦南。在触犯他时，他等同于上帝。另一方面，出 32:34²⁶⁶出现“我的使者”，出 33:2²⁶⁷出现“一个使者”。情况要求如此，因为差遣使者是对耶和华原先亲自与百姓同在承诺的一种变通（出 33:3–5²⁶⁸），差遣“耶和华的使者”等同于耶和华亲自前往。仅在摩西就这一变动提出抗议之后，上帝才最终同意遵守原约：“我的同在必与你同去，我必使你得安息”（出 33:14²⁶⁹）。

耶和华的使者还出现在巴兰记载中（民 22章），阻止巴勒诅咒以色列，这具体展示了他引导与保护子民的普遍职能（参民 20:16²⁷⁰）。

耶和华的名与面｜THE NAME AND THE FACE OF JEHOVAH

在前述两个关于使者的语境中，我们已遇到另外两种启示形式：“耶和华的名”和“耶和华的面”。“名”在出 23:21²⁷¹中出现，明确指出“名”在使者里面。这里意味着完全的同一性，因为这说明冒犯承载名的使者的罪将不得赦免。另一形式，“同在”，出现在出 33:14²⁷²：“我的同在必与你同去。”这等同于耶和华亲自前往（参v.17²⁷³）。“同在”对应希伯来文Panim，也证明了这种同一性。Panim同样与使者同一。以赛亚书提到旷野之旅时说，上帝Panim的使者拯救了百姓（赛 63:9²⁷⁴）。

另一个同一性出现在申命记，即“名”与圣所的荣耀相同。耶和华将他的“名”放在圣所之中，有“名”的地方即是他的居所。耶和华使他的“名”居住在那里（申 12:5²⁷⁵, 11²⁷⁶, 21²⁷⁷；14:23-24²⁷⁸；16:2²⁷⁹, 6²⁸⁰, 11²⁸¹；26:2²⁸²）。从后述用法可以清楚看出，这个说法应被理解为现实存在，而非仅仅表示圣所属于上帝，或其荣耀的名在礼仪中被宣告或呼求。圣所中“居住”的主体始终是上帝自己。

由此可见，在宗教意义上，上帝之名已有三种含义的基础上，还应增加第四种。在这一意义上，“名”并非人类认知中的概念，而是客观存在，相当于耶和华自己。但耶和华本身与其“名”之间仍存在视角上的差别。名即在启示中的上帝。同样的区分也适用于Shekinah（神同在荣耀）、使者与同在的使用。

[C] 摩西启示的内容

我们现在来到摩西启示内容的讨论。这一部分的主题相当复杂，因此有必要在一开始就清楚呈现它所包含的主要划分。它们是：

(a) 摩西制度（Mosaic organization）的事实基础，即出埃及的救赎；
(b)神与以色列立的盟约，使这一制度得以产生；
(c) 这一制度的总体性质，即神权统治（theocracy）；
(d) 十诫；
(e) 礼仪律法——其象征性与预表性特征，以及构成它的三条主线：神住在百姓中、献祭制度、洁净制度。

[1] 摩西制度的事实基础——出埃及的救赎

出埃及（The exodus from Egypt）就是旧约中的救赎（redemption）。这不是一种时代错置（anachronistic）或寓意化的说法，而是基于旧约与新约宗教之间内在的一致性。二者虽在表达形式上不尽相同，但其原则却完全一致。神在其中的旨意与作为方式贯穿始终、不变不改。如果像今日常被主张的那样，旧约应当被拒绝或被轻蔑地视为不配称为理想宗教，那么可以肯定，这类态度来自对整部圣经宗教的救赎性核心的放弃。当然，在一些人的眼中，旧约也许确实有若干令人不喜的特征，但这种反感更深层的根源，并不是这些个别因素，而是在于旧约和新约的共同之处：救赎的真实历史性。旧约中救恩的印记虽然被刻在“地上的泥土”之中，但刻下印记的“模子”却带有永恒的律法与真理的形貌。在这里我们再次可以看到，言语上的启示与历史事实是何等密不可分为一体；甚至在许多地方，行动与言语之间的界线几乎完全消失了。

在宗教意识上，那些始终清楚或隐约意识到自己根植于这样的事实土壤，并从中汲取营养的人，与那些已经脱离事实现实、只剩抽象精神之信仰的人之间，存在着完全不可调和的差异。这不仅是信念（belief）的差异，也是一种宗教氛围与自我感受的差异。尽管旧约信徒也有其局限，但他们在这一点上却比今日那种所谓“理想化”或“灵化”的宗教意识更接近我们。事实上，在我们当前所讨论的这一点上，事实与宗教生活实践之间的最紧密联系表现得最为明显。十诫以一段极为深刻的宣告为开端，指出神在拯救百姓脱离埃及时所采取的救赎行动（出20:2²⁸³）。首次颁布盟约之前，也有一段更加详细的陈述，整段话仿佛浸透着神慈爱温暖的语气（出19:4²⁸⁴）。申命记的长篇引言，更是半带先知色彩，具有同样的语调与性质。直到先知时代，以赛亚仍呼吁百姓回顾他们宗教起源的最深根源——就是神在远古日子为他们所做的事（赛51:2²⁸⁵）。

那么，在这次出埃及的拯救中，有哪些突出的原则，被立为未来一切救恩的规范，使过去与将来不可分割地联结在一起呢？

脱离外邦的奴役｜DELIVERANCE FROM FOREIGN BONDAGE

首先，救赎在此被描绘为：在所有其他意义之前，它首要是一种从客观存在的罪与恶的领域中被解救出来。那种偏爱将罪个体化、内在化的解释方式，在这里毫无根据。一个神的子民的诞生，绝不可能不先从一个与神为敌、与他们自身的神圣起源为敌的世界中被割离出来。在这一点上，埃及的势力与施行拯救的神圣力量一样，都具有预表性。埃及的态度与作为，正是为了这样的象征意义而被塑造的。压在希伯来人身上的，并非单纯的政治依赖，而是残酷的奴役。他们的境况被呈现为一种完全的奴隶状态。埃及人为了自私的目的剥削他们，丝毫不顾以色列的福祉。自从那时起，救赎便始终与“被外来势力奴役”的意象紧密联系在一起。《约翰福音》8:33–36²⁸⁶ 与《罗马书》8:20–21²⁸⁷ 都回溯到这些最初的源头。

其次，这个奴役之力被赋予高度的恶意，使之能够恰当象征世界中罪恶的心态。法老心的刚硬，至少部分地，也可以从这一点解释。他的顽梗是为了显露出他所预表的那种罪恶实质的真实本性。当然，这种刚硬绝不是任意的神圣行为，而是一种审判程序：王先使自己的心刚硬，而后作为对此的惩罚，他又进一步被神使刚硬。这就是那条著名的圣经律——罪的惩罚，就是被不可逆转地交付于罪本身。这律不只出现于旧约，在新约中也同样存在。然而，这件事的伦理问题并非我们在此关心的重点。这个由法老为首的邪恶国度，首先包含了异教世界中的人性因素。然而，这一记述可能并不打算将其限制于此。罪在每一点上都超越了它通过人类影响所能表现出来的总和。在那些人类人物背后，投射着一个宗教性的、恶魔性的背景。卷入这场冲突的，并不仅仅是埃及人，还有埃及人的诸神。这便涉及到灾祸。灾祸与埃及的偶像崇拜密不可分。埃及的偶像崇拜是自然崇拜，涵盖自然中良善、有益的一面，也涵盖邪恶、有害的一面。耶和华使这些自然力量反噬崇拜者自己，从而显明他高于整个这片邪恶的领域。这点在经文中已明明声明：“我要刑罚埃及一切的神：我是耶和华。”（出12:12²⁸⁸）在基督所成就的终极救赎中，那些参与反对他、并在其中发挥最激烈活动的同样的恶魔势力，也参与了对出埃及救赎的敌对。

脱离罪恶｜DELIVERANCE FROM SIN

上面说的是这件事的客观方面。然而，它同样还有主观的一面。希伯来人被拯救的不仅是外在的外邦奴役，他们也同时被从内在的灵性堕落与罪恶中救拔出来。关于那时百姓的宗教状况，有两种看法。一种认为，他们实际上已经几乎完全失去了对真神的认识，并且深深沉溺、乃至认同埃及人的偶像崇拜。这是十七世纪英国神学家约翰·斯宾塞的观点，他在其著作《希伯来人礼仪律法》中提出了这一看法。

与此理论相关的，是关于摩西时代礼仪律法起源的一种特殊观点：这些律法的目的，是给以色列人留有空间，使他们能逐渐从埃及人的偶像习俗中被挪开。神担心若一下子禁止这些习俗，会导致百姓完全倒退回异教，因此俯就（condescended）宽容他们在一段时期里继续遵守这些习俗。另一种观点则落入另一个极端，假设以色列人总体上始终保持自己免受埃及偶像崇拜的污染。这两种观点的极端形式都必须被拒绝。真正的信仰并未在以色列中完全消失。他们仍旧知道足够多的事，以至能认出耶和华就是他们列祖的神，因为摩西正是奉列祖之神的名被差遣到他们那里。另外，史料中也保留了含有“以勒”的名字。他们在宗教传统上，必定在某种程度上仍感到自己属于闪族的信仰体系。

另一方面，我们也没有理由对整个民族作出如此相对正面的评价。从《约书亚记》24:14²⁸⁹ 以及《以西结书》23:8²⁹⁰、19²⁹¹、21²⁹²，我们得知以色列人在埃及时确实事奉过偶像。旷野旅程中的屡次背道，如敬拜金牛犊，若不假定百姓离开埃及时在宗教上已经处于堕落状态，就根本无法理解。此外，金牛犊崇拜，以及《利未记》17:7²⁹³ 所记载的鬼魔崇拜，也都可能被解释为源自埃及的宗教行为。不过，正如将来要指出的那样，没有证据显示礼仪律法只是顺从百姓败坏倾向的“迁就”。但仍然确实存在足够多的宗教衰败与腐化，使得他们从埃及的拯救绝不只是单纯的外在民族利益，而是具有更深的属灵意义。

必须记得，在神子民的历史中，外在的奴役往往是对耶和华属灵不忠的伴随结果。当然，我们不必否认以色列受压迫的次要原因确实包括政治因素与种族敌意；但单靠政治发展，永远不足以解释圣史中所发生的事。埃及人不过是在执行神旨意的工具而已。神为特定目的所预定的这场奴役，很可能在亚伯拉罕立约时就已被预告（创15:13²⁹⁴）。

神性全能的展现｜A DISPLAY OF DIVINE OMNIPOTENCE

关于拯救的方式，我们接下来要注意的一点是：整个叙述始终强调，使这一切成为可能的，是神性的全能。整段历史中最突出、最被颂扬的，就是耶和华的权能。这正是《出埃及记》十五章那首深刻的诗歌所要表达的主旋律——这首诗从能力的角度对出埃及进行了深邃的诗意解释（参 6²⁹⁵、7²⁹⁶、11 节²⁹⁷）。如前所述，这部分历史中出现了前所未有的大量神迹。灾难的数目是十，是经文中“完全”的数字。分开海水更是这场伟大救赎剧的高潮。以后的圣诗也喜爱歌颂这些神的作为，并以此为未来得救的确据。自此以后，耶和华的全能与出埃及，就在以色列人的传统中密不可分。

既然整件历史强调“能力”的元素，那么历史中的安排都被精心陈设，使这一点突出无疑。当摩西依靠自己的力量去拯救人民时，结果是失败的；而当他经过四十年，再次受耶和华差遣承担使命时，他却以完全不同的态度来做——他完全依靠神，深刻承认自己的不配与不足。于是神应许说，他必以奇事击打埃及（出 3:20²⁹⁸），并把他的奇迹交在摩西手中（出 4:21²⁹⁹），又要以伸出的膀臂和大审判救赎以色列（出 6:6³⁰⁰）。法老心的刚硬，除了要使他成为邪恶的典型代表（exponent），也有延长整个解救过程的作用，使神迹能够最充分地展示出来。出 7:3³⁰¹ 就明说： “我要使法老的心刚硬，多多显我的神迹和奇事。”任务被刻意变得更艰难，好让成就这一切的无穷大能更加显明。实际上，法老的存在、性格和作为，似乎都是为了这一目的而被安排。出 9:16³⁰² 中耶和华宣告：“我特意叫你存立，为要向你显出我的能力，使我的名传遍天下。”即使将“使你存立”理解为“让你在历史舞台上多停留一段时间，否则你早该灭亡”，这仍然支持上述观点；若采用更强的解释——“我让你站上历史舞台”，甚至“我叫你出现”——就更是如此。最后，摩西所行的神迹与埃及术士的表演之间的冲突，更显示出，这是一场发生在“能力领域”中的对决。

主权恩典的展示｜A DEMONSTRATION OF SOVEREIGN GRACE

再者，从埃及的拯救，是神主权恩典一次极其明显的展示。埃及人因他们的偶像崇拜而受审判，而以色列人却在与埃及压迫者一同陷入偶像习俗的情况下，仍然得蒙拯救与保留性命。显然，只有“主权恩典”这一原则，才能解释这样的事实。经文称之为“在埃及人与以色列人中间作分别”（出 8:23³⁰³；11:7³⁰⁴）。与此相一致的是，摩西五经反复声明：以色列一切的特权完全出于神圣自由的恩典，而不是出于人民自身的任何优点（申 7:7³⁰⁵；9:4–6³⁰⁶）。的确，神对摩西时代以色列的爱被追溯到他对列祖的爱，但这只是将自由拣选的关系再往前推了一步，本质上并没有改变，因为列祖当初也同样是出于神主权的爱而被拣选的。

此处首次出现的“儿子”的概念（参创 6:2³⁰⁷），也属于同样的思想脉络（出 4:22³⁰⁸；申 32:6³⁰⁹）。儿子的地位，从本质上说并非人靠功德所得。我们也再次遇到那个曾用于亚伯拉罕身上的、带有亲密含义的动词“认识”（出 2:24、25³¹⁰）。此外，这里也使用了“拣选”一词，这个词特别常见于《申命记》（如 7:6³¹¹、7³¹²；14:2³¹³）。最后，“救赎”一词在这里进入了宗教性的用法。它的特定含义（与“拯救”“解救”等一般词不同）恰在于：它描述的是一种充满爱意的“重新取回”，即重新收回原先属于自己的对象。在旧约当中，此时还没有出现后来自然而然会联想到的“付出赎价”这一成分；只有在个别场合中，这一概念以比喻的方式出现（赛 43:3³¹⁴）。在摩西五经当中，“救赎”仅仅指向着神因爱重新确认旧有所有权。正因如此，在以“从流亡中归回”为背景的《以赛亚书》后半部分中，这个词便变得非常频繁。摩西五经中出现“救赎”一词的段落包括：出 6:6³¹⁵；15:13³¹⁶；申 7:8³¹⁷；9:26³¹⁸；13:5³¹⁹；21:8³²⁰。

耶和华的名｜THE NAME ‘JEHOVAH’

与救赎中所彰显的主权相连的，是那特有的摩西时代的神之名——耶和华。这个形式，是将“我主”一词的元音（the vowels of Adonai）加在该神名辅音上所形成的读法。这种写法最初源于犹太人的谨慎态度，他们完全避免朗读这至圣的名。因为人们总是以“我主”（Adonai）代替它来诵读，所以当后来文本加上元音符号时，出于方便，就直接把适于读“我主”的元音标在神名的辅音上。当然，当时绝不会有人想到要把文本里那不可删除的辅音，与这些并不属于它的元音结合起来读。此事最初是由基督徒在阅读时这样做的，因为他们不再有旧时犹太人的那种顾忌，于是便产生了“耶和华”这个混合的形式。这个读法自十六世纪以来一直被使用。遗憾的是，各种通行语言的圣经译本仍旧沿袭犹太人读“我主”（Adonai）的做法，在出现神名时都译作“主”（Lord）或其对应词。现代学术界认为已经找到了在犹太人因迷信而废弃其读法之前的原始读音，这在学术著作中通常写作“雅威（Jahveh）”。然而，这个发音并不确定。即使将来能够确定，也未必适合将“雅威”引入圣经诵读，尤其不适用于礼仪用途。不过，美国新版圣经恢复“耶和华（Jehovah）”，这是一个正确方向。当“雅威”那种带有可疑批判色彩的印象逐渐消散，若又出现更有力的证据证明其正确，也许将来它会重获地位。然而，既然“耶和华”已经通过美国修订本重新出现在圣经之中，我们就没有理由再继续完全弃用这个圣名。

在出埃及记 6:3³²¹ 中，我们读到：这名字的启示属于摩西时期，是其特征之一。高等批判学派依据推论，认为撰写这段经文的人不可能认为此名在更古早的时代已被人知道，因此把这段经文作为区分“以罗兴文献（Elohistic）”和“耶和华文献（Jahvistic）”的基础。然而，对这种字面主义的解释有强有力的反对理由。首先，从理性推断来说，这是极不可能的：摩西被差遣去见他的弟兄，要把他们从遗忘列祖之神的状态中唤醒，他却带着一个列祖从未知晓的新名字去见他们？其次，摩西的母亲就有一个带“耶和华”缩写形式“Jo”的名字，即约基别（Jokhebed）。而这个名字出现在与出 6:3 同属一份文献的段落中，因此，高等批判学派不得不额外设想这个名字是后人插入的，而这假设在其他方面毫无支持。细心考察，出 6:3 并不要求我们认为此前这个名字绝对不为人知。这句话更可能意味着：列祖尚未拥有对该名字所表达之神性侧面的实际认识与经历。在希伯来人的观念中，“认识”与我们日常语言中的“知道”完全不同。出 6:3 的上下文甚至强烈暗示这里说的是一种实际的、经验性的认识。在 6:6–7 中神说：“我必用伸出来的膀臂救赎你们……我要以你们为我的百姓，我也要作你们的神，你们就要知道我是耶和华你们的神。”他们要从拯救中认识的，不是“耶和华的存在”，而是“耶和华对他们意味着什么”，也就是“他们的神是耶和华”。

当然，假定这个名字在摩西之前就已存在，并不意味着它早到创世记叙述者在写作时便能自由使用的程度。我们无法知道它究竟比出埃及早了多少。先验地说，也不能排除这样一种假设：在更早时期，这名字或许具有不同的联想；它可能只在小范围流传；人们可能给它赋予不同于出埃及记 3 章的词源解释；甚至可能来源于以色列之外的传统。然而，这类学说大多不可能成立，即便可能，也都高度不可靠。伏尔泰（Voltaire）、席勒（Schiller）、孔德（Comte）等人认为它源自埃及。然而这是不可能的，因为出埃及记把救赎描绘为耶和华与埃及诸神之间的冲突。

科伦索（Colenso）、兰德（Land）及其他人则认为这个名字源于北闪族，原本表示天空之神、赐予丰产的神，人们在其敬拜中实行叙利亚式的狂欢仪礼。有一则被称作古代神谕的材料，把“Iao”与酒神狄俄尼索斯等同起来，于是耶和华就变成了迦南的酒神。早期，学者为这则材料赋予较早的年代，于是能提出这样一种解释：叙利亚形式“Iao”是原型，而希伯来人后来借用成“耶和华”。但当其实际年代被证明较晚后，这一解释便不可能成立，因为在如此晚的时代，以色列人早已拥有“耶和华”之名。更可能的情况反而是：叙利亚的“Iao”崇拜者从以色列众所周知的神名中借用了这个称呼。

近年来，有学者认为在早期埃及有关迦南地（Canaanitish）城邑的名录中发现了这个名字，例如 Baitiyah、Babiyah 之类。它也出现在哈马（Hamath）一位名为 Yaubidi 的王的亚述铭文中。在威豪生学派中很流行的一种假说是：耶和华原是基尼人（Kenites）——一支居于西奈地区的部族——的神，而摩西的岳父属于这族人，因此解释了耶和华与那座山的关联。另一种理论认为，耶和华与亚述、巴比伦名字中的“Yahu”或“Yah”是同一名称，而希伯来祭司把它改写为“雅威”，以表达从“存在”一词（hayah, ‘to be’）派生的含义。

与这些来源理论一样徒劳的，是大量提出的词源解释，其中大多带有自然神论色彩。有的把它与“坠落”之意的词联系起来，于是解释为“那位冲击、坠落者”，即暴风之神，或更早期的“从天降下的陨石神”。也有人把它与阿拉伯语中“吹”的词义相比照。威豪生说：“词源其实很明显：它意为‘他乘风而行、他吹’。”又有人用“使坠落”的含义来解释，把“雅威”看作使役式，因此意为“使雨降下的神、风暴的神”，如罗伯逊·史密斯（Robertson Smith）、施塔德（Stade）等人的解释。而库能（Kuenen）提出一种非自然主义的解释，也是假定它是使役式，意为“使存在者”，即“创造者”，或稍带历史色彩地说，“使其应许成就者”，即“履行其应许的那一位”。

所有这些词源解释都纯属猜测。很显然，无论其在旧约用法背后是否有某种原始含义，对以色列宗教具有权威意义的用法，是由出埃及记第 3 章的启示所决定的，我们在这里必须以此为准。神对摩西说：“我是自有永有的。”随后这句话被简化为“我是”，最终从第一人称转变为第三人称“耶和华”。谜底必须藏在那更完整的句式中。

这样的句子能是什么意思呢？这里我们关注的仅是作者本身的意图，但注释者们的意见却大相径庭。首先是句法结构的问题。我们可以从头到尾直接读它：“我是我所是”，然后在此基础上给出解释。或者，用另一种在希伯来文中同样可行的读法，从中间开始，把第一个词放到句末，就会变成：“我那位是者，确是”。此外，还有出埃及记 33:19³²² 中同构造句子的类比，因为那节经文也与耶和华之名相关，因此在结构上至少对这里的句式有调节作用。如果那里应读作：“我要恩待谁，就恩待谁”，那么这里也应读作：“我是我所是”。反之，若那里理解为：“我所要恩待的那一位，我必真实地恩待”，那么出 3:14³²³ 就应理解为：“我那位是者，确是”。

记住这一点后，让我们简要回顾各种解释。有一种认为这句话表明神不可测：“我是我所是；我的所是不可探究；我的存在不能被任何名字表达。”但问题在于：所有其他神名都表达了某种含义；一个“表达不可表达”的名字，在这样的时刻极不合适。此时神必须以极其鲜明的方式启示他自身，以强调并界定他的某个性格方面，是百姓此刻最需要认识的。此解释当然要求自句首直读到底。

另一种解释认为，神在此宣示自己存在的真实。要表达这种意思，读法必须从句中开始：“我那位是者，确是”。若从哲学角度表达，这可称为“本体论的理解”，类似学者们所说的“神是纯粹之存在”。但这思想过于抽象，不适合当下处境；以色列人在此时此刻最不需要的，就是去探讨神存在方式的玄妙。因为意识到这一点，有些人试图保留其思想但赋予其更实际的方向：认为神是“那位真正存在者”，因为他以作为来证明自己的存在。在现代语言中，我们确实会用“实际的（actual）”来表示“真实的（real）”，尽管其词源原意是“行动的（that which acts）”。但要证明希伯来语有这种语言直觉却很困难；这反而更像是抽象概念，并未在任何希伯来语习惯中出现过。

罗伯逊·史密斯（Robertson Smith）提出了第三种解释。他注意到出 3:12³²⁴神对摩西说：“我必与你同在”，并认为“我必在”是“我必与你同在”的缩写。要这样理解，也必须从句中开始读：“我那位必与你同在者，必定与你同在”。此解释有两点问题：其一，把对摩西的第二人称单数“你”，改成了对以色列人的复数“你们”；其二，这解释假设最重要的意义部分可省略，而必须由读者补出，但“与你同在”恰是整个应许的核心，不可能在如此关键之处被省略。

比上述种种更少问题的，是古老的理解：从头到尾直读，其意义在于表达神的自我决断、独立性，也就是我们特别在救恩事项上所称的“主权”。这一解释从出 33:19 中那句类似结构的经文得到强有力支持，那里上下文显然更需要表达“神在赐予自己显现时的主权”，而非仅仅保证“他若应许施恩就必真实施恩”。如此理解，耶和华首先意味着：神在为他百姓所行的一切事上，是由内在所决定的，不受任何外界因素推动。

然而，由此立即自然生成了另一不可分割的思想：既然他的决定出于内在、且不受内在变化影响，那么他根本不会改变，特别不会在与他百姓的关系上改变。如此理解，这名字与其被启示的情境完全契合。耶和华，这位绝对的神，以完全的自由行动，正是那位能够在百姓的不配与软弱中拯救他们、在埃及人的强大面前保守他们的神。救恩中神的主权，被明明白白地陈述：“我要以你们为我的百姓，我也要作你们的神，你们就要知道我是耶和华你们的神”（出 6:7³²⁵）。但另一个要素——信实——同样从一开始便被强调：“耶和华，你们祖宗的神，就是亚伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神，差我到你们这里来；这是我的名，直到永远，这是我在万代中的记念”（出 3:15³²⁶）。又说：“我记念了我的约。因此你要对以色列人说：我是耶和华”（出 6:5³²⁷、6³²⁸、8³²⁹）。在出 33:19 中，神将他的主权向摩西显露，与耶和华之名相连。在旧约较晚的经文中，第二个要素——信实——尤其与此名相连（申 7:9³³⁰；赛 26:4³³¹；何 2:20³³²；玛 3:6³³³）。

逾越节｜THE PASSOVER

出埃及救赎的最后一个显著特征，是贯穿其中的赎罪要素。这体现在逾越节上。尽管上帝的恩典具有主权性，但恩典不能在没有相应赎罪的情况下施行。正因着这一仪式，那位施行击杀的者越过了以色列人的房屋。事实上，“逾越”（Pasach）这个名字就是从此而来。该动词最初的意思是“跳跃”，然后是“跳过去”，再后来引申为“越过而施怜悯”。出埃及记12:13³³⁴和23节³³⁵都如此解释其词源（以赛亚书31:5³³⁶亦同）。当然，和耶和华这个名称一样，这里也有人提出其它自然主义的解释。有人将这个词与太阳胜利穿过春分点进入白羊座联系起来；那么逾越节原本就成了春分的节期（spring-festival of the Equinox）。又有人将其名称解释为春季节庆中所行的舞蹈。

按经文的记载，抹在房屋上的血并不只是一个让希伯来人住所被辨认出来的记号。它也确实具有此一功能，但其真正的功效来自其“祭物”的性质（sacrificial character）。出埃及记12:27³³⁷明确指出这一点：“这是耶和华逾越节的祭，因为他越过以色列人在埃及的房屋。”（另见出埃及记34:25³³⁸；民数记9:7-10³³⁹；哥林多前书5:7³⁴⁰）尽管圣经有这些毫不含糊的陈述，大多数早期的新教神学家仍否认逾越节具有献祭性质。这是对罗马天主教弥撒观的一种反动。罗马教会为了支持其弥撒教义，常诉诸逾越节，将其视为旧约中相应的预表性祭物（typical sacrifice）。为了剥去他们这一论证，新教徒甚至走到否认逾越节为祭的地步。

既然逾越节的确是祭（sacrifice），那么下一步的问题便是：它属于哪一类祭物。它具有某些独特特点，但总体而言，应归类为平安祭（peace-offerings）。虽然其中强调赎罪的成分，但它不能被归入赎罪祭（sin-offerings），因为赎罪祭的肉献祭者不得吃，而逾越节却必须吃。每一个平安祭都以“与神立约式的团契”为突出意念。吃祭肉的筵席，是所享平安与蒙福状态的象征。但正因为这筵席跟在真正的献祭之后，所以人必须在其中承认：这样一种特权状态，必然依赖于事先的赎罪。认为只有赎罪祭才提供赎罪，这是错误的。凡有宰杀与血的应用之处，就有赎罪，而逾越节中二者皆具。与赎罪紧密相关的“洁净”要素，也在此被独立象征出来，因为抹血必须借牛膝草来进行。牛膝草在各处都被视为洁净的器具。逾越节与律法后来规范的一般平安祭之间，还有如下差异：它带有并保留着历史背景；因所吃的苦菜，使埃及奴役之苦深印在以色列人的记忆中。其次，它明显是国家性的节期，而一般平安祭则是私人的。因此它不是按私人，而是按家族来庆祝。祭肉不可从房屋带出；若一家吃不完，则需两家联席。同样不能折断羊的骨头，因此必须用火烤而不是水煮。逾越节与以色列民族生活的这种紧密联系，解释了它为何要等到以色列快被组织成民族时才设立。割礼始于亚伯拉罕，逾越节始于摩西。

现代高等批判学总体否认逾越节具有历史纪念性的起源。它与出埃及的联系是后期才附加的。与其他节期一样，它原先只是某种游牧或农业性质的自然节日。大多数学者假设逾越节原本是“献长子祭”的节期；威尔豪森、罗伯逊·史密斯等人皆如此认为。这“献长子祭”通常被理解为向神明缴纳贡赋的原则。然而罗伯逊·史密斯却排除了贡赋思想在以色列原始宗教中的地位。他从“凡头胎皆具禁忌性”的观念来解释献长子。还有一些学者丝毫不承认此祭与向神献长子有任何联系。本青格（Benzinger）（参 Encyclopaedia Biblica）认为逾越节是古老的血礼（blood-rite），人们在瘟疫或其他危险之时借此向毁灭者寻求保护。这种解释在总体观念上更接近出埃及记的记述。对于这些理论，我们大可不必过度困扰，它们丝毫不能否定圣经的陈述。与我们对割礼的所知相类，以色列人守逾越节可能是基于更早的传统，不过它确实被赋予了新的意义。希伯来人先前在春季守某种宗教节期，乃从他们向法老提出的请求可以得知（出埃及记8:1³⁴¹、27³⁴²）。这节期可能确有献长子祭的成分。至于所谓古老血礼的理论，也可能被上帝纳入逾越节中，使之成为一个具有历史设立的新节期的组成部分。

[2] 耶和华与以色列所立的“约”｜The ‘Berith’ made between Jehovah and Israel

在摩西启示内容之下，下一个需要讨论的主题，是耶和华与以色列之间所立的“约”。出埃及记24记载了这件极为重要的事件。某些为宣告十诫做准备的段落也应与本章一同阅读（见出埃及记19）。必须注意，在此，“约”第一次作为一个“双向安排”出现，然而，这并不是它被称为“约”的原因；它之所以称为“约”，完全是由于其“确认仪式”本身。至于这一安排，极大的重点被放在百姓对这约的自愿接受上。诚然，在制定条款的主动权上，完全、明确属于耶和华。从叙述的立场来看，人与神之间不存在商议、协作来共同决定其性质与内容；在这一点上它完全是耶和华的约。然而，这“约”被摆在百姓面前，并要求他们的同意（出19:5³⁴³、8³⁴⁴；24:3³⁴⁵）。

正因为叙述如此强调这种结合的“自愿性（voluntariness）”，高等批判学派才据此否认事件的历史性。他们认为，在伟大的先知之前，以色列的宗教并不具有这种“自愿”性质；如果这里被描述成如此，那在他们的批评前提之下，只能说明：这些文献的这一部分受了先知思想的影响，而不反映实际历史。按其观点，“耶和华与以色列之间是自由且伦理性的关系”这一思想，是先知首次加以发展的；但即便是最早的先知，也从未如此陈述，彷佛在以色列宗教的最基础中就存在一个“约”。高等批判学派认为，这种“约的模式”首次出现在申命记法典中，而该法典（按其理论）写于公元前七世纪后半。其突然出现，他们认为应与列王纪下 22 所记的事件有关，就是百姓郑重立誓遵守这部申命记条例。既然为了增加其庄严性与有效性，认为最好将这“新产生、似乎新发现”的律法书溯源到摩西；而既然意图是以“约”来约束百姓，那么就有必要、也是合乎逻辑地把这一行为描绘成摩西时代的做法；百姓如今只需“重新确认”摩西时期所接受的那份旧约即可。依此类推，“约”的概念便被高等批判家认为是在这种方式下进入旧约宗教史叙述的；随后，它又被纳入所有较早、原本并无此概念的文献中。

这种高等批判理论的弱点有两点。第一，它对“约”一词的出现、缺席或频繁程度所赋予的重要性，远超过其应有的分量，用来判断旧约宗教的本质特征是不可靠的。“约”本身不表示“双边或单边、自由或必然”，也无法成为宗教内在性质的指标。一种宗教即使与“约”相关，也可能几乎不包含双方自由选择的成分。高等批判家在此仍受一种教义预设的驱使，把“约”等同于“契约”、“协议”。第二，列王纪下第二十二章的叙述根本无法为他们提出的“约—宗教概念起源”提供任何支持。该章所描述的不是耶和华与百姓之间的“约”，而是“君王与百姓”在耶和华面前所立的约。

至于出埃及记 24 所描述的过程，我们可以注意到，它由与逾越节事件相同的两个要素组成。事实上，逾越节本身可以恰当地被称为“西乃立约的预示”。首先是借献祭而成的赎罪或洁净；其次是参与祭物的筵席。在当前事件中，我们也看见这二者的结合。山上的筵席象征着“约”的目标与成全，这可由经文一开始就提到关于筵席的指示推断出来，尽管在所有中间过程完成前，筵席尚不能举行。

正因为在指示与实际履行之间隔了七节经文，一些人就推断这里交织了两个不同的立约记载：一个认为立约发生在山上与耶和华同席吃饭（24:1³⁴⁶、2³⁴⁷、9-11³⁴⁸）；另一个则认为立约是借献祭而成（3-8节³⁴⁹）。但这种切割既不必要，也不可能。献祭部分包含平安祭，而平安祭若无吃祭肉的筵席便不完整。反过来，9-11节所记之筵席又明显是“献祭筵席”，若没有先前关于献祭的叙述，就毫不可解。献祭包含赎罪的成分；在立约的基本行动中，这一点绝对必要。任何人若要进入这种结合，必先借献祭或其他方式自我洁净。在十诫颁布之前，百姓已经被吩咐要自我成圣并洗净衣服，尤其是祭司（19:10³⁵⁰、22³⁵¹）。然而，这种本来极为自然的假设却被一些新近学者拒绝，他们倾向一种较新的解释血之意义的理论。依他们的看法，血的功能并不是（至少到相当晚的时期之前不是）用来赎罪，而是用来建立一种圣礼性的联合，使双方共同分享同一生命。按此逻辑，这里的立约便可被解释为耶和华与以色列之间的生命联合。此理论本身颇具吸引力，但在旧约中几乎找不到与之相称的根据。立约并不属于神秘生命的范畴，而属于有意识的确据范畴。更重要的是，血被分成两部分，并分别施用，这一点与该理论大不相合；若按其理论，血用在坛上（第6节³⁵²）与洒在百姓身上（第8节³⁵³）应当以最紧密方式结合才是。最自然的理解是：在血能为百姓生效之前，它必须先在耶和华面前成就其功，而这几乎不可能是其他意义，唯有那“成就必要的赎罪”。

摩西所写的那本书，成为立约的依据，包含了耶和华的一切话（words），或如第3节所说，“一切的话与典章”³⁵⁴。有人认为“话”指十诫，“典章”指20:22至23章末的一切法律。此解释固然可能，但也有人反对：十诫已经由耶和华亲口对百姓宣告。此外，若不是将“话”理解为十诫，那么20:22-26³⁵⁵中的“话”很难解释³⁵⁶。

这“约”当然具有全民族性质，针对整个以色列。这一点可从“召集百姓代表上山”（第1节³⁵⁷）以及与祭坛一同建立的十二根柱子（第4节³⁵⁸）看出。

最后，在仪式完成后与耶和华的会面，必须与所确立的关系密切连在一起。这里所出现的“以色列的神”这个称呼极为重要。借由立约，耶和华以一种新的、深刻的意义成为“以色列的神”。经文所说的“看见神”，并不是一般给予知识的异象，而是借圣礼方式得以亲近、与耶和华有一种非同寻常的联合。它与一般对神的显现截然不同，这由“在以色列的尊者身上，他并未伸手”一句可见。通常，人若得见神被认为是危险甚至致命的；但借着立约，这一情况得到改变。我们在雅各的经历中已经见过此一预示（创32:30³⁵⁹）。然而，这异象仍然有限，这一点暗含在第10节下半句³⁶⁰。

[3] 以色列的体制：神权政体｜The organization of Israel: the theocracy

接下来，我们必须考察源于此“约”的以色列总体体制。这通常被称为“神权政体（the theocracy）”。这一名称在圣经中未出现，然而它非常恰当地描述了圣经记载中以色列宪制的实质。大概这一术语是由约瑟夫斯（Josephus）创造的。他在观察其他国家的政体时指出，有些是君主制，有些是寡头制，还有些是民主制；而上帝在以色列所设立的则是神权政体。显然，约瑟夫斯在这里发现了某种独特性和唯一性。在当时主要文明体系的比较中，这是正确的。但如果将以色列与其他闪米特部族比较，则不完全如此。神权原则，即神在国家生活中拥有至高权威与权力的原则，在闪米特人中似乎并不罕见。我们可以从“梅勒克（Melekh，意为‘王’）”常作为闪米特人对神的称呼这一现象推测这一点。但在通常情况下，这只是信仰；在以色列中，它却成为不容置疑的现实。以色列所遵循的律法，不仅在一般意义上具有神圣认可——即所有律法与秩序最终通过良知经普遍启示源自上帝——而且在特殊意义上，耶和华直接启示了律法。换言之，通常落在人类君王肩上的任务，在此由耶和华亲自完成。在随后的历史中，必要时耶和华亦以超自然干预的方式继续担当国家之王的角色。这一事实深深根植于以色列领袖的意识中，即使在基甸和撒母耳时期，也仍被认为禁止建立纯粹的人类王国。宗教统治与国家君权在耶和华一人身上的结合意味着，在以色列，民事与宗教生活是密不可分的。如果这种结合出现在除神以外的任何人身上，两个领域之间的分离或许可想象。但对神的依附是唯一且不可分割的，任何分离都不可设想。因此，后来先知对政治的谴责，并不仅是针对邪恶政治，而是针对政治本身，认为它削损了耶和华的君权。

此外，应注意，在这两个同心领域之间，宗教领域占据优先地位。正是为了宗教，另一领域才存在。对于我们的政治制度而言，这样的相互关系当然会被视为严重而不可容忍的缺陷。但在以色列却非如此。以色列存在的首要目的，不是向世界教授政治经济学的经验，而是在充满异教世界中教授真正的宗教，即便因此要牺牲许多世俗宣传与利益。

而且，这并不仅仅是为了向当世教授宗教。在旧约时期，神权政体从未被设想为传教机构。以色列这一独特组织的意义，唯有记住神权政体象征的正是上帝完善的国度——天国的圆满状态——才能正确衡量。在这一理想状态中，将不再有教会与国家的区分；前者将吸纳后者。大致而言，这一原则约瑟夫斯已觉察到。在引入“神权政体”一词的段落中，他指出，摩西将这样的宪制赐予以色列人时，并非将宗教作为德行的一部分，而是使其他所有德行成为宗教的一部分。世俗与宗教生活领域的融合，通过神的应许得到了鲜明表达：以色列将成为“祭司的国度和圣洁的民族”（出埃及记19:6³⁶¹）。作为祭司，他们身处其中，乃至构成了这个国度。

律法的功用｜THE FUNCTION OF LAW

从上述所定义的神权政体（theocracy）的性质中，我们可以了解律法在其中所获得的临时体现的功能。非常重要的一点是，必须仔细区分律法当时明言赐予以色列的目的，以及其在后来的历史进程中实际所发挥的各种作用。当然，这些其他目的从一开始就在上帝的旨意之中。从有神论的立场看，历史上没有任何结果不是上帝深远旨意的展开。在这一意义上，保罗堪称救赎经纶（economy of redemption 或译：安排、计划）中律法哲学的伟大导师。保罗的多数表述具有负面性质。律法主要的作用是显示和导致某些方法和努力的失败。它作为基督的训蒙者，将人圈在罪里，并非为叫人得生命；因肉体而软弱，带来定罪，使人受咒诅，是无力的文字事奉。保罗作出这些陈述时，所依据的是与救赎与恩典原则完全不同的律法目的哲学（philosophy of the law-purpose）。

法利赛人的律法哲学宣称，律法旨在按照功绩原则，使以色列人能够赢得来世的福分。这是一种末世论性的、因此极为全面的解释。但在其全面性中，若证明错误，便必然全面错误。保罗的哲学虽然是局部的，并从回顾的角度阐述，却在其提出的有限范围内是正确的。确实，摩西五经及整个旧约中某些表述表面上似乎支持犹太化立场。律法不可遵守这一点未曾明言。不仅如此，律法遵守必得奖赏却一再被陈述。以色列保有“约”的特权被建立在顺从之上。应许中说，遵行诫命者必因之得生。因此，不乏作者从历史角度认同犹太化者（Judaizers），而非保罗。

然而稍加思考便可证明，这是站不住脚的——从广泛的历史视角看，保罗比其对手更准确地把握了律法的旨意。律法是在以色列脱离埃及救赎之后赐下的，百姓已开始享受许多“约”的福分。尤其是他们占领应许之地，不可能以事先遵守律法为前提，因为在旷野行程中，许多律法规定无法遵守。因此显然，律法遵守在此时刻并非生命承受权的功绩基础（meritorious ground）。后者完全建立在恩典之上，正如保罗本人将救恩置于此基础一样明确。尽管如此，仍可能有人提出异议，即律法遵守虽非受领福分的基础，却可能成为保留所继承特权的依据。在这一点上，确实存在某种真实联系。但犹太化者（Judaizers）误解了这种联系，推断其必定具有功绩性质——认为以色列人通过遵守律法保持耶和华所赐的珍贵恩赐，是因为他们严格意义上配得了这些恩赐。事实上，这种联系完全不同，它不属于功绩的法律领域，而属于象征—预表（symbolico-typical）领域中的适当表达关系。

如上所述，以色列在迦南的居所象征上帝子民天国的完美状态。在此情况下，绝对遵守上帝法律圣洁的理想必须保持。即便他们无法从保罗意义上、甚至外在和礼仪上遵守律法，这一要求也不能降低。当普遍叛逆发生时，他们不能继续居住在应许之地。当他们使自己不再能够预表（typifying）圣洁状态时，必然也失去了预表（typifying）福乐状态的资格，必须被掳去。这并不意味着每一个以色列人，在生活的每一个细节上都必须完美，从而决定上帝的恩惠是否延续。耶和华主要与民族打交道，并通过民族与个人相通，正如他在恩约中对信徒及其后代一代代延续的安排。神的子民成员之间存在连带性，但这一原则同样可以中和个人罪的影响，只要民族保持忠信。民族及其代表领袖所持的态度是决定性因素。虽然律法的要求在某些时期并未完全遵守，然而以色列仍长期享有上帝的恩惠。即便整个民族背离，进入流亡，耶和华也并非因此使“约”失效。经过应有的惩戒和悔改，他重新接纳以色列。

这是律法遵守并非福乐功绩基础的最有力证明。上帝在此类情况下仅重复他起初所行，即以自由恩典的原则接纳以色列。与此相一致的是，旧约中律法并非以后来犹太人宗教经验中所成的重负和枷锁呈现，而是作为耶和华赐予子民的最大福分与殊荣之一（申命记4:7-8³⁶²；诗篇147:19-20³⁶³；甚至参见保罗，罗马书9:4-5³⁶⁴）。在保罗的教导中，与此旧约圣洁教义相对应的主线仍可清晰追踪，即圣洁是承受产业的不可或缺（虽非功绩性）条件。

由此可见，将旧约与律法等同、负面理解，将新约与福音等同，将会极其扭曲和误导。这意味着在旧约时期根本不存在福音。保罗的陈述有时可能引导人犯此错误，但他并非在绝对、相互排斥的意义上如此说。可类比的是保罗谈信心及其与两个时代（two dispensations）的方式。加拉太书3章23³⁶⁵、25³⁶⁶节中，他谈到“信心的来临”，仿佛此前从无信心。好像在此之前根本没有信心存在；然而同一个保罗在罗马书4:16以后，却又详细讲述信心在亚伯拉罕生命中所扮演的角色，并且指出信心实际上主导了整个旧约的体系。

显然，从两个截然不同的观点来看待旧约时代（old dispensation）的内容是可能的。当我们把旧约的内容与新约最终的展开以及新约重新安排的结构加以比较时，负面的判断是恰当的。另一方面，当我们把旧约本身当作一个完整的整体，暂时以它自身内部的圆满为界限，仿佛用旧约自己的眼睛来看旧约时，我们就必须考虑到那些以预表方式预先描绘并预先指向新约的正面因素。这样，我们便发现：在神治政体（theocracy）之下，确实存在着真正的福音。那时候神的子民并不是生活在一种行不通、不能带来救赎的宗教制度之下，以致无法真正亲近神、无法与神有真实的属灵交通。这个福音的成分也并非仅仅包含在律法之前、律法旁边、律法之后那些启示里；它就在律法本身之中。我们今天所说的律法制度（the legal system）其实彻头彻尾贯穿着福音、恩典与信心的线索，尤其礼仪律法（ritual law）在这方面最为丰富。每一次献祭、每一次洁净礼都在宣告恩典的原则。若非如此，那么正面、生命、连续性的观念就必须完全放弃，取而代之的就只能是冲突与对立。那正是诺斯底主义（Gnostic）的立场，但这既不是旧约自己的观点，也不是保罗的观点，更不是教会神学的观点。

然而我们仍然不可忘记：在摩西制度中，福音的启示与颁布就其形式而言仍然带有律法的特征，在这一点上与今日福音所呈现的形式有所不同。因为连这些承载福音的制度本身，也属于一个庞大的规条体系的一部分，而遵守这些规条对百姓来说是被强制要求的。因此，连在传讲福音、领受福音这件事上也缺乏自由：福音是在律法的辖制（constraint of law）之下被传讲，也在同样的辖制之下被接受；它不得超越它所处的律法环境而独立高举。唯有新约才在这方面带来了完全的自由。

[4] 十诫｜The Decalogue

十诫（Decalogue³⁶⁷）鲜明地展示了神权政体整体的救赎结构。它以总结耶和华为以色列所作之事——将他们从奴役之家拯救出来——而引入。考虑其颁布的时间，我们甚至可以称其为对整个后续律法体系的简要概览。但这会忽略一个事实：律法中的一个组成元素——在其他地方十分显著——在十诫中缺失，那就是礼仪性诫命。因此，从某种意义上说，十诫不是预表，而是精炼；而在精炼过程中，它省略并理想化了一些内容。十诫将整个神权政体运动的开端与终点结合起来：上帝的救赎行为，以及神权政体旨在引导以色列达到的圣洁状态和顺服神的本性与旨意。同时，它以一种适合百姓实际需要和局限的形式呈现这些要素。就像神权政体总体一样，十诫悬于百姓生活之上，作为一个在当时阶段无法完全实现的理想；同时，它又降临并顾及以色列的异常状况。

十诫的这种在某种意义上理想化的特性，未能逃过进化论高等批判者的观察，并因此产生了一种观点：十诫不可能出自摩西时代。按高等批判的前提，摩西时代应被归入宗教发展水平较低的阶段。近代历史批评对十诫的处理非常有趣且极具启发性。曾有一段时间，即便是较为先进的高等批判者，也倾向于在全面否认其他摩西五经律法的摩西起源时，为十诫例外。确实，这种让步附带某些限定：第二条禁止制作和崇拜偶像的诫命不可能出自摩西，因为偶像崇拜在摩西时代之后很长时间被视为无害。而其他诫命的现行扩展形式也非出自摩西，而是更简单、精炼的版本，包含命令要旨。

韦尔豪森学派甚至摧毁了这种保守主义的最后余地。这种观点修正的主要依据在于十诫的伦理性质。伦理观念直到先知时代才成为以色列宗教的核心。在他们之前（公元前八世纪中期），民间宗教以祭祀仪式为中心，而十诫中没有包含任何祭祀内容。因此，高等批判界现今普遍认为十诫是先知伦理运动的结晶，可能成书不早于公元前七世纪，也许是在玛拿西王时期。

对此必须提出反驳：先知所宣讲的伦理主题，与当时的社会发展联系更为紧密，而十诫的内容则较为抽象。先知的讯息主要关注贫富压迫、不公正司法等社会现实，而这些十诫中根本未提及。因此，先知所面对的具体情况，比十诫所设想的复杂得多。即便假设在先知之前的以色列人未将伦理视为宗教核心，这也绝不意味着启示无法早早将伦理置于至高的重要性并立即需要关注。至少依我们观点，十诫不是民间宗教的产物，而是上帝的启示。高等批判者在此问题上的论证，只在进化哲学作为论证隐含前提时才成立。近来，高等批判作家又开始注意到十诫所体现的精神，与先知的宣讲相比，更为原始和纯朴。有学者提出恢复摩西起源说，但作了修改：摩西写下十条诫命中的七条。被否认归摩西的三条为第一、第二及第四条。只是，立法者并非意在绝对禁止其余七条所述之事，而是意在以色列境内禁止。在该范围之外，其他原本禁止之事则允许。对此可提出的观察是：虽然十诫的训词主要面向以色列，但这完全是历史境遇所决定的，绝不能证明立法者心中存在双重标准——对同以色列人之行为为罪，而对非以色列人则可宽容。

世界性的适用性｜OF WORLD-WIDE APPLICATION

十诫主要针对以色列，但这绝不妨碍它在所有伦理关系中的普遍适用性。文中的代词和代词后缀均用女性单数形式，因为它们是对以色列民族的呼告。乍看之下，某些内容似乎仅适用于以色列，例如关于从埃及奴役中得救的叙述。但这些特点很少见，尤其在出埃及记中。申命记中此类内容更多；可对比第四条诫命的动机。申命记重复十诫是出于劝勉之目的，使其更贴近以色列当时的处境。除此之外，我们必须记住，以色列的历史是上帝有意塑造的，以反映所有后世上帝子民可能面临的重要情境。当耶和华以从埃及得救作为顺从的动机时，其属灵类比（spiritual analogy）可应用于所有信徒的生活。历史的特定调整并未削弱普遍性，反而服从并服务于其普遍性。

宗教性特征｜RELIGIOUS IN CHARACTER

十诫最显著的特征是其明确的宗教性质。它本身并非纯粹的伦理法典，并非仅以神的命令为基础。序言将对耶和华的情感——鉴于他为以色列所作的救赎之事——带入行为，引导百姓以回应的情感来规范其行为。如果我们可以将“基督教的”这一术语追溯性地应用于十诫，则应说，十诫所包含的不是一般伦理，而是基督伦理。伦理在这里被呈现为救赎的产物，其背后存在更深的源头。从十诫前四条所占篇幅远多于其余条文，可以看出宗教对伦理的主导地位。我们的主在区分律法中的第一与第二大诫时也承认了这一点。鉴于十诫的救赎意义，大多数诫命的否定形式也获得了额外的意义。当然，这种否定本身也有独立意义，即对罪恶的抗议。而上帝发出这种抗议，也暗示他不会允许罪恶占据主导。

然而，应注意，并非所有诫命都以“不可”的否定形式出现。第四条，即有关安息日的诫命，具有积极意义。第二条的宏伟附录深入展现了上帝对自己子民的爱，以及对藐视律法、仇恨上帝者的嫉妒。因此，不能断言十诫是纯粹否定性的文献，只关注反对恶而不关心善。主暗示律法要求对神与人的爱，而爱是所有力量中最积极的。十诫在宗教与伦理两方面的实践性，表现在它针对具体外在罪行的指向。但这并不否认罪恶根源的有机统一性。相反，十诫清楚地将罪追溯至对上帝的仇恨，并在最后一条中将明显的杀人、偷盗、奸淫、作假见证等罪行归结为唯一根源——心中的贪欲和邪恶欲望。

十言｜THE TEN WORDS

关于十诫文本如何分配到十条诫命上，有不同的看法。文本告知我们有十条，但并未单独编号——旧约分章分节的系统显然不是原始的。希腊天主教和改革宗教会认为序言不属于十条之列。此时第一条针对禁止拜其他神，第二条针对禁止制作偶像，以此类推。这种划分自腓力和约瑟夫时代就已存在。天主教和路德宗则将我们认作第一、二条合并为一条。由于必须维持十条，这迫使他们将我们称为第十条的内容拆分为第九条（“不可贪恋邻舍之房屋”）与第十条（“不可贪恋邻舍之妻”等”）。这是因为除第四条外，其他条文难以如此拆分，而天主教和路德宗都不愿将序言计入其中。还有第三种划分方法，现在在犹太人中较为常见：将序言计为第一条。通常这样会产生十一条，但通过合并第一、第二条可避免这一结果。曾有部分高等批判者在序言计入的情况下采用这种方法，他们将第二条归于后期而导致少了一条。三种方案中，第一种最值得采纳。

序言严格来说不能称为诫命。但这一问题可通过注意：律法称之为“话”（Decalogue意为“十言”），而非“诫命”来缓解。大概“话”在此处即为“诫命”，这一含义并不罕见。因此，问题仍存在。而且，如果将序言计为十条之一，则会削弱其与其他条文的紧密关系。可以将第一、第二条紧密结合，这一点后文将说明，但没有理由将第十条拆分。有人可能认为这样会产生区分房屋与妻子是否可贪的异议，但这只是表面问题，因为此处“房屋”并非单指建筑，而是整个家庭机构，包括妻子。奥古斯丁未能察觉这一点而稍显拘谨，他偏好申命记的文本，其中妻子先于房屋。但假设“房屋”意指“家庭”，则没有理由将这一总称独立为一条，然后在下一条中再列举其组成部分。十诫的结构并非如此，从第四条的文本可见一斑。奥古斯丁的改进更多是情感上的，对于妻子在家庭中的尊荣地位予以关注，但在旧约语境中，将妻子单独列为一条诫命并不符合其感受——尤其她在我们所计的第七条中，某种程度上已经有了明确定位。

第一条诫命

我们对各条诫命的讨论，仅限于前四条。后六条调节人与人之间的关系，属于伦理学范畴。而前四条专门处理人与上帝的关系。前三条自然形成一组，因为它们共同反对异教的三种典型且根本的罪——多神崇拜（polylatry）、偶像崇拜（idolatry）和巫术（magic）。

此外还应注意，第一条诫命并非对耶和华之外的其他神的存在进行理论上的否定。当然，它也不是对其他神性存在的直接或间接肯定。它将这一整个问题置于一旁，而仅仅强调以色列应当只敬拜一个对象：“除我以外，你不可有别的神”。但是，如果从理论或立法的角度来看，这或许没有抽象地阐明一神论原则，在逻辑上也仅达到了单一崇拜（monolatry）的程度。那么若刻板地抓住这一点，用律师式的逻辑推断立法者意图放任多神崇拜不管，就显得迂腐。然而，高等批判者正是这样做的：他们基于这一“无辜”的表达方式，认为摩西尚未达到一神论阶段。当十诫的年代被推至更晚时期时，这种解释让持此观点的人陷入一定困境——很难相信，创制十诫的先知精神在如此成熟的时期，还未达到一神论立场。高等批判者为了自圆其说，便提出这样一个假设：尽管一神论自阿摩司和何西阿时代开始发展，但直到（伪）申命记和耶利米时代才被明确阐述。至于摩西，则在这一假设下，其时代是否已达到单一崇拜阶段也存疑，因为十诫中对此的见证似乎不复存在。

对此，只需简单提醒即可纠正：十诫虽然是律法，但并非现代技术意义上的律法。它并未通过复杂条款和层层限定来堵塞所有误解或规避的漏洞。摩西是立法者，而非书记。十诫不去提出抽象的一神论问题，反而把问题置于更高的层面。如果仅说“没有其他神存在，因此你只能侍奉我”，这种命令对于激发以色列对耶和华的忠诚，其价值远不及十诫实际的表述——“我是耶和华你的上帝，曾将你从埃及地、从为奴之家领出来。除我以外，你不可有别的神”。在这里，除了唤起因得救而生的感恩之情外，还隐含了一种对耶和华荣耀受冒犯的提醒——若以色列将其他敬拜对象与他并列，则触犯了他的尊荣。短语“在我面前”或“与我并列”，表达了这种行为在主观上对耶和华的冒犯和侮辱。

第二条诫命

关于第二条诫命的句法存在一些不确定性。在钦定版（Authorized）和修订版（Revised Versions）中³⁶⁸，“形像”（likeness）一词被视为依附于“不可雕刻”（thou shalt not make），并与前面的宾语“雕刻的偶像”（graven image）平行。因此，“形像”（likeness）被理解为可以被制造的东西，必须是人工制作的物体。然而，有人指出，希伯来语中该词也可以正确译为“形状”（shape），即自然的、非人工制造的形状，指自然界所提供的各种形式或形象。如果采用这种译法，而且这一观点似乎得到了“形状”被分为三组——天上、地上、水中——的区分所支持，那么显然这些形状并非“不可制造”的对象，因为它们不是人造的。

因此，从这个角度看，句子的句法结构必须进行调整，应译为：“不可为自己制造雕刻的偶像，（并且）对于天上、地上、水下的任何形状，也不可跪拜它们，也不可事奉它们。”根据这种理解，有两件事被禁止：敬拜雕刻偶像（graven 指“由金属制成”），以及敬拜任何自然界的形象。

必须承认，这种新句法读起来不够流畅。另一方面，传统解释则难以令人满意地解释，为什么“雕刻的偶像”比其他人工制造的形象更令人反感。尽管如此，事实似乎也得到旧约其他地方的证实：雕刻偶像确实在反偶像崇拜者中引起特殊的厌恶。韦尔豪森（Wellhausen）认为，如果采用申命记的原文文本——“不可为自己制造任何形状的雕刻偶像”，这一难题可以得到解决。但即便在申命记中，七十士译本和撒马利亚版本在“形像（likeness）”前仍有“和”（and）：“偶像和一切形象（image and all likeness）”。

更有趣和重要的是，探讨为何此处禁止偶像崇拜的理由。传统对第二条诫命的解释，通常认为这是因为上帝是无形的，凡具象化的表征都属误表，并且贬损上帝，因为无形在存在层次上高于有形的“肉体”。虽然这一观点本身有其合理性，但我们不能认为它完全解释了第二条诫命。按照这种解释，附录应该写作：“因为我是耶和华你的上帝，我没有身体”。而事实上，它所指的是警示性的嫉妒（jealousy 忌邪）。这里的“嫉妒”不能简单理解为某些地方所说的“烈火般的热情”，否则为什么它在第二条而非十诫的其他条中更适当地出现？这表明，当偶像出现时，耶和华与以色列之间一夫一妻制的独占关系，被多神或甚至淫乱的宗教关系所替代。

因此，我们面临的问题是：为何以及以何种意义上，制造或崇拜偶像会削弱以色列对上帝的专一奉献，将其他神置于他之旁？显然，这不能简单地解释为偶像是神的象征复制品，从而实际上仍然是对神的崇拜。以现代思维而言，对照片的欣赏甚至崇拜难以引起嫉妒，反而可能带来自我满足。我们必须摒弃现代思维，尝试再现古代异教徒心中对神像的感受。这比“现实与象征（reality and
symbol）”的公式更复杂。这种感受可以归类于巫术（magic）。巫术是异教徒宗教过程的颠倒——人不是被上帝用于神圣目的，而是把神降至工具的地位，用于自身私利。巫术充满迷信，并具有准超自然性质，但缺乏真正的宗教。由于缺乏上方的神性自我沟通，它必须创造物质手段来强迫神按其意志行事。从本质上讲，这些巫术手段会不断增多。人类利用这些工具后，会开始感觉这些力量从神被抽取并储存在巫术形式中。因此，被巫术操控的神像不可避免地会成为原神的第二位神，甚至在实用效力上超过原神。由此，耶和华的具象表征若掺入巫术，就会直接导致多神崇拜。

在这一点上，罗马天主教和路德宗正确地察觉到第一条与第二条诫命之间的密切联系。只要引入神像，耶和华对以色列专一崇拜的权利就会受到威胁。或许，“雕刻偶像”特别指耶和华的偶像，而“形象”或“形状”指外来神祇。无论“雕刻偶像”的解释是否正确，这两者都能激发神的嫉妒，并在诫命中被提及。第一条命令要求敬拜唯一的上帝，第二条则打击威胁这一原则的主要源头。在“偶像崇拜”一词的双重意义中，这一联系仍然清晰：既指对其他神的崇拜，也指对偶像的崇拜。这些事实毋庸置疑。

第三条诫命

从第二条到第三条诫命的过渡是自然的，因为我们这里仍然在巫术的范畴里。这一次，禁止的是言语巫术（word-magic）。不能仅以现代意义上的“亵誓”和“亵渎”来理解此条。言语在异教迷信中被视为一种重要的力量，而最有效的言语巫术形式是名号巫术（name-magic）。人们相信，通过念诵某个超自然存在的名字，就可以迫使它服从巫术使用者的意志。该诫命明确地将对这种行为的神圣不赞同应用于“耶和华”这个名字。这里的“take up”（提起、使用）指的是念出这个名字，而“in vain”直译为“虚空、徒然”。“虚空”是一个复杂的概念，融合了不真实、欺骗、令人失望以及罪恶等意涵。它指向一个广泛的异教范围，这在以色列过去也占据了一定位置，并不断威胁着真实宗教的纯正。将耶和华的名用于这种用途尤其危险，因为它似乎赋予了行为合法性和权威性。

尽管古代与现代在此问题上似乎相距甚远，但我们今天所称的“亵誓（swearing）”和“亵渎（blasphemy）”，在本质上与古代的名号巫术无异，因此也包含在第三条诫命的谴责之中。必须注意，最初使用亵誓的习惯比现代目的要现实得多。如果今天它已成为一种习惯，因此有人认为无害，这在很大程度上是因为现代人仅保留了少量宗教感，使他们觉得亵誓本质上并非不敬神。在不久前的年代，利用超自然名字进行咒骂和斥责有着非常现实的意图。这些名字用来呼唤天上的力量以伤害敌人，或奇迹般地证实某个声明的真实性。我们今天所有的亵誓遗留习俗都源自这些古老做法。

即便亵誓者自认为对公式不赋予实际意义，但在最随意的使用中仍多少带有一种感觉：即使某位神的名字（或许已不再被信仰）被用来处理最琐碎的事务，也无伤大雅。这可以看作是名号巫术的淡影，但原则上与古代的实际使用并无不同。罪的核心不在于其被信为有效，而在于对上帝的不尊重。这正如所有巫术都是与真正宗教相对立的。因此，圣经中强调谴责：“凡妄称耶和华名的人，耶和华必不以他为无罪。”

第四条诫命

第四条诫命涉及一周第七日的圣化。这一责任的依据在出埃及记（但可参见申命记），它并不是针对以色列人所做的特殊安排，而是基于神创世时所设立的秩序。这一点非常重要，因为安息日的普遍效力，关系到该诫命是否适用于全人类。在摩西五经中并未发现此前已有安息日遵守的痕迹（但可参见出埃及记16:23³⁶⁹）。可以确定的是，七天为一周的时间计算方式，在摩西时代之前就已为人所知（参创世记29:27³⁷⁰）。这种时间计算方式，其被遗忘的背景可能就是安息日（the Sabbath）的最初设立。

在特殊启示之外，学者对于安息日的起源提出了两种观点。一种观点认为，它与行星在天文宗教中的作用相关。土星作为主要的行星，其应有最后且最重要的一日归属。另一种观点认为，七日为一周源于月亮的四个周期：二十八天除以四得七。无论哪种观点，其发展结果都是应当归于创造者的敬拜被转移到受造物上。亚述人将每月的第七、十四、二十一及二十八日定为休息日。然而，这与旧约安息日遵守有两点不同：其一，它依赖于月相；其二，休息是因为这些日子被认为是不吉利的，工作在这些日子被视为不宜。

有人声称，在旧约的两处经文中（以西结书20:12³⁷¹；尼希米记9:14³⁷²），安息日被认为是摩西所设。然而，这些经文仅意味着安息日以特定旧约形式自摩西时代开始。必须记住，安息日虽然由世界久远以来就存在，却经历了救赎历史的多个发展阶段，在本质上保持不变，但其形式可能根据各时期的新情况而有所调整。安息日不仅是最古老的制度，也是在宗教圣礼中最有生命力的现实。它忠实地伴随着上帝子民穿越历史长河。遗憾的是，这一思想的美好与慰藉似乎在犹太人中比在基督徒意识中留下更深刻的印象。

安息日的原则在十诫中得以体现：人应效法上帝的生活秩序。神的创造工作在六日内完成，第七日随之而来的“安息（rest）”，是神的安息。当然，涉及神时，“安息”绝非单指停止劳动，更不是指体力恢复。在旧约语境下，这一词的含义并非如此。安息日的“安息”类似于“平安”，在圣经中，尤其在闪米特文化中，其含义是积极的，而非消极的。它象征工作完成后的圆满，以及由此产生的喜悦和满足。这是神的原型。人类应效法这一模式，不仅在个人日常生活中遵循，更应在集体的历史进程中体现。人类同样有伟大的任务待完成，而完成后，将迎来一段喜乐与满足的安息，这种安息应效法神的安息。

因此，安息日首先体现了末世原则——人类生活的构造基于历史的最终目标。世界进程有一个终章，就如它有开端序曲，这两者密不可分。舍弃开端意味着舍弃终章，舍弃任何一方都意味着背离圣经历史的基本构造。即便在犹太教师中，这一深刻意义也并非完全未知。有人问及来世的模样，回答说它将类似安息日。在律法中，这一思想并未超出神在第七日安息并圣化它的原始表述。其余的，安息日制度在十诫中得以强化，并自行说明其意义，正如律法中的其他多数制度一样。希伯来书在最大尺度上为安息日提供了哲学阐释，部分依赖诗篇95篇（参希伯来书3、4章）。

安息日通过象征和预表的方式，将历史的末世结构（eschatological structure of history）原则带入人心。它通过每周六天劳动、一日安息的节奏向人类传达教训，使人明白生活非盲目存在，而是指向某个目标。这一原则在救赎之前同样成立。末世性启示在时间上早于救赎性启示。所谓“行为之约”不过是安息日原则的体现：若其试炼成功，象征性的安息日将转化为现实，人类历史的整个后续进程也将彻底不同。如今预期世界末日的终局，本应成为世界历史的起点。

从安息日的预表性和象征性意义来看，将其遵守主要基于实用性是错误的。安息日并非因社会处于异常状态而设定的“宗教便利日”，也非因为没有固定日子就无法投入足够时间在宗教事务上。如果照此理解，可以认为对于那些拥有充分闲暇、能将全部时间用于宗教修养的人，安息日就不再是义务。但这种理解是错误的。安息日首先不是为了推进宗教活动，它的主要意义在于指向生命和历史的永恒终局。即使最先进的宗教精神，也无法摆脱参与这一终极安排的责任。现代教会是否过度忽视了这一点，几乎将安息日仅作为宗教宣传工具，而削弱其象征永恒的价值，这是一个严肃的问题。当然，纪念人类永恒命运的日子，若不积极培育与最终命运紧密相关的宗教事务，也无法得到恰当遵守。但即便承认这一点，仍存在过度填充宗教活动而削弱安息日静态、向神与天国指向的虔敬本质的可能性。

在恩典之约下，普遍性的安息日律法获得了新的意义。如今导致安息的工作不再是人自己的工作，而成为基督的工作。这一点，旧约与新约是一致的。但两者在劳动与安息的呈现视角上有所不同。由于旧约仍期待弥赛亚工作完成，因此劳动日自然排在前，安息日在周末。在新约下，我们回顾基督已完成的工作。因此，我们首先庆祝基督原则上带来的安息，尽管安息日仍作为标志，指向最终的末世安息。旧约上帝子民必须在生活中预表未来救赎的发展。因此，劳动优先、安息随后在日历中得到体现。新约教会无需再履行这种预表功能，因为预表已经应验。但教会有一件伟大的历史事件需要纪念——基督完成工作，并带领他和子民进入永恒安息。我们尚未充分理解早期教会对弥赛亚显现、尤其是复活的划时代意义。对于他们而言，复活无异于带来新、第二次创造。他们认为，这应在安息日与其他日子的安排中有所体现。信徒在某种程度上意识到自己是安息日实现的参与者。如果第一次创造需要一个顺序，那么第二次创造也必然需要另一种顺序。有人精彩指出，我们的主在犹太安息日前夕受难，正处于这些预表性劳动周的最后一日——通过这些劳动周，他的工作及其完成被预表。基督在一周第一日进入安息——他的新、永恒生命的安息，因此犹太安息日“位于中间”，可说被安置、埋葬在他的坟墓之中（德利茨施）。如果新约中未正式规定这一变化，其原因在于已无必要。无疑，犹太基督徒最初可能同时遵守两天安息，但随着时间推移，对主复活日神圣性的本能认知逐渐显现。

有人会提出疑问：第四条诫命中是否存在仅适用于旧约教会的成分？答案取决于文字的精确解释。六天劳动、一日安息的区分，仅是比例问题，还是也涉及顺序问题？后一种观点似乎更有可能。因此可以说，在规定顺序的元素上，确实存在旧约特有的特征，对我们不再适用。但顺序所依托的一般原则——无论在旧约还是新约，都未改变。正因为这一原则仍然有效，当新约到来时，顺序才发生了变化。此外，律法中还有其他禁令，由于未被纳入十诫，说明并非普遍适用（参出埃及记16:23³⁷³；34:21³⁷⁴；35:3³⁷⁵；民数记15:32³⁷⁶；另参阿摩司书8:5³⁷⁷；耶利米书17:21³⁷⁸）。不可忘记，旧约下的安息日，是一个节期循环的重要组成部分，而这一循环在现在已不再适用。安息日所体现的类型，在安息年与禧年中得到深化。在安息日，人类与牲畜休息；在安息年，土地休耕；在禧年，通过恢复一切因罪而被扰乱和失落之物，安息的概念得以充分体现。以上所有制度，因基督的工作而获得释放，但并未解除创世时所设立的安息日。因此，我们必须在此背景下解释新约中关于安息日的某些经文，例如罗马书14:5-6³⁷⁹，加拉太书4:10-11³⁸⁰，以及歌罗西书2:16-17³⁸¹。

[5] 礼仪律（仪式律法）｜The Ritual （ceremonial） Law

礼仪律（Ritual Laws）：这又称仪式律法（ceremonial law）。它构成摩西律法体系的一个不可分割的组成部分。然而，组成这一律法的元素，并不一定都是摩西时代全新引入的。其中很大一部分可能是吸收了更早的习俗。有人认为，这里规定的条例，最初并不属于神权政体的结构，而是在以色列人拜金牛犊犯罪之后，作为惩罚加于百姓的。这一观点存在两种形式：一种较为温和，一种较为严厉。若干教父，或许出于对犹太教的反动，采纳了较温和的形式。后来，改革宗神学家科西乌斯（Cocceius）也采纳了这种观点。在这两种情况下，这一观点并未降低或贬低这些律法本身的内容。

更严肃的是斯宾塞（Spencer）提出的理论形式，该观点之前已与“从埃及的救赎”联系在一起。斯宾塞当然把这种礼仪实践的异教来源观，与对其预表意义的极端怀疑态度联系起来。根据我们之前对神权政体结构的解释，正是在这些礼仪制度中，摩西的大部分福音信息得以体现。因此，将其视为非神所意欲，则在很大程度上使摩西启示丧失了其福音性。

在近代，这种错误在对旧约各部分的批判性评价中，发挥了相当大的作用。韦尔豪森学派（Wellhausen）认为，许多礼仪习俗来源于迦南人，而这背后是对伦理教导极端、几乎排他性的重视，认为只有伦理教导才具有永恒价值。这一解释的证据，在于该学派对旧约宗教历史的一般构造。旧时持这种观点的人，则寻求圣经权威来支持其采用。这一支持常见于律法引入时期，即在以色列人拜金牛犊之后不久。确实，这里存在一个时间上的关联，但并不存在理论所设想的因果关系。实际上，律法内容是在摩西在山上时由神传授的，而他返回后才得知在此期间发生的事件。因此，在立法者的意图中，将这些内容纳入以色列宗教，绝不可能是事后的补充或附加。

有时有人引用以西结书20:25³⁸²来证明这些条例的惩罚性质。先知在此区分了以色列人曾拒绝的条例与“不善的律例和使人不得生存的审判”。耶和华因为他们不遵守前者而赐予他们后者。随后，这些惩罚性的律例和审判被认定为礼仪律法。然而，这种诠释是不可能的，尤其如果我们记得，以西结是祭司-先知，那么对于他来说，把自己职业中所涉及的事务视为纯粹惩罚加于人的东西，是不可想象的。至于“不善的律例和使人不得生存的审判”具体指的是什么，则是另一个问题。或许，这些话指的是后期历史中，例如在玛拿西时代，百姓所采纳的偶像崇拜习俗。其中之一是让孩子经过火祭（26节³⁸³）。然而，经文说，耶和华“赐”给他们这些恶律。这一点不易解释。或许可以理解为神在历史中的护理（providence），这导致百姓偏向这些异教崇拜，从而形成他们的堕落。

象征与预表｜SYMBOL AND TYPE

在确定仪式律法（ceremonial law）的功能时，我们必须考虑其两个主要方面：象征性和预表性，以及这两者之间的关系。从一个角度来看，同一事物是象征（symbol 或译：表征，记号）；从另一个角度来看，则是预表（type 和合本译为：预像）。象征在其宗教意义上，是以可见形式深刻描绘某种事实、原则或属灵关系的事物。它所描绘的内容是现存的、可应用的。它们在象征起作用的时间点上有效。

而将同一事物视为预表，则有所不同。预表具有前瞻性；它涉及将来会成为现实或可应用的事物。在新约中，“预表”一词只出现过一次（罗马书5:14³⁸⁴），其中亚当被称为基督的预表。这是该词的专有严格（technical）神学意义上的含义，因此可以推测在保罗之前这一术语就已经在使用。犹太神学家无疑有其预表学体系（system of typology）。这个词之所以形成专有严格（technical）含义，是非常自然的演变。其最初的物理意义是指在某种软质物上由打击或敲击（tupto，“击打”）产生的印记或痕迹（mark or impression）。这一意义出现在约翰福音20:25³⁸⁵中。从此衍生出“形状”、“形象”（’form’, ‘image’）的含义，可能是因为硬币上的印记产生了图像（使徒行传7:43³⁸⁶）。但“形象”的意义很容易转化为“模型”、“范例”（’model’, ‘example’）（使徒行传23:25³⁸⁷；帖撒罗尼迦后书3:9³⁸⁸）。在这种第三种用法上，就附着了罗马书5:14中观察到的专有严格（technical）用途。

对于“预表”（’type’，the impression 印记），对应着“所预表的本体”（’antitype’，counterimpression，‘对印’，即模具压出之正像——译者注）。在新约中，这一用法也具有专有严格性（technical）。彼得与希伯来书的作者都使用了这一术语。它代表从专有严格（technical）的预表中取得的拷贝。然而，这两位作者之间存在差异。彼得在旧约历史中发现了专有严格（technical）预表。对他来说，洗礼之水是那场洪水之水的本体（彼前3:21³⁸⁹）。希伯来书的作者则在天上世界中找到预表、模型。因此，对他而言，彼得所称的旧约事物预表，已经是本体（来9:24³⁹⁰）。前者是偏神学的观点，后者则是更纯粹历史的观点。

要理解的主要问题是：同一系统的描绘如何能够在象征性与预表性上同时发挥作用？显然，如果所描绘的事物在每种情况下都是不同或多样的、彼此无关的，这是不可能的。如果某物是某个现实的准确描绘，那么它本身似乎就不可能指向另一种完全不同性质的未来现实。问题的解决在于，被象征化的（symbolized）和被预表化的（typified）事物并不是不同的事物集合。它们实际上是同一事物，只是在救赎发展的低阶段出现一次，在后来时期的高阶段再次出现。因此，对已有的“初版”而言，它只是象征（symbolical）；但对将来的“终版”而言，这初版便成了预表的（typical）和预言的（prophetic）。从中可以看出，预表绝不能脱离其首先为象征的存在而成为预表。预表学之门在象征学之屋的远端。

这是确定旧约中哪些元素是预表，以及它们对应的本体包含什么时必须遵守的基本规则。只有在发现某物象征什么之后，我们才能合法地提出它预表化的是什么的问题，因为后者永远只能是前者在更高层次上的提升。预表与所预表的本体之间的联系，必须是救赎进程中生命性的连续纽带。若忽视这一点，而以偶然的相似性替代这种纽带，这种相似性缺乏固有的属灵意义，就会产生各种荒谬的结果，从而使整个预表学学科声誉受损。例如：喇合的朱红线预表基督的血；撒马利亚的四个麻风病人预表四福音书作者。

这些夸张之论，使受过良好训练的人对预表学产生反感。为了剔除最糟糕的部分，有人提出只处理新约中已被认可为类型的类型，这些被称为‘typi innati“（天生预表，innate types）。其他必须通过研究发现其类型意义的，则称为被带入的预表（‘illati types’）。然后，理性主义者又进一步声称，新约中所有预表学的实例，只不过是拉比式寓言解经的例子。这会使我们的主和使徒成为想象力丰富的诠释者而失去权威。然而，即便是天生预表与被带入的预表的区分，也无法成立。仅仅因为新约作家没有将某一特征称为预表，并不能证明它没有预表意义。在这方面，预表与预言同列。新约在许多情况下提醒我们注意某些预言的应验，有些甚至可能我们原本不会辨识为预言。尽管如此，这并不妨碍我们在新约中寻找其他应验案例。新约作家所确认的预表学实例本身没有什么特殊性。仅承认它们，将导致结果严重不完整、不连贯。预表体系是合理的、有序的，我们可以期望它出自智慧的神；而零星插入一些孤立的暗示，则与启示中的设计证据不协调。

此外，新约也直接鼓励我们注意旧约经文的预表意义。在往以马忤斯的路上，主从摩西和众先知开始，向门徒解释圣经中关于自己的事。既然摩西律法包含在内，那么其中一些内容必然具有预表性质。主责备同伴，因为他们心慢，不明白也不信这些预表他工作与生平的事。希伯来书的作者暗示，关于会幕的预表意义远超他所能阐述（来9:5³⁹¹）。同样，他将麦基洗德视为预表人物，而读者未能领会（来5:11³⁹²及以下）。当然，将这种旧约人物解释为预表学时，必然会有不确定因素。但这种不确定性是所有释经中都存在的。

除了礼仪预表，旧约中还有历史预表。我们已从前文叙述中部分了解过。有些礼仪预表在之前也曾存在，但都是或多或少零散的。新事物在于，摩西时代建立了完整的预表体系，以至于整个救赎世界的有机体仿佛在地上找到了预表化的体现。预表是基督身体的影子。如果称为基督的身体是一个有机体，那么此前的影子也必然具有相同性质。在加拉太书4:3³⁹³、歌罗西书2:20³⁹⁴中，保罗称礼仪制度为“世界的初熟之物”。他赋予它们这种初熟性质，是因为它们涉及外在、物质的事物。在某种意义上（虽非在形式上），保罗将旧约礼仪与异教宗教的类似习俗相提并论。在异教中，宗教仪式之所以具有这种性质，是因为它们普遍依赖象征倾向。在摩西制度中，这种自然象征性也存在，但此处有神的特殊掌控，对材料进行塑造。因此，真理才能以物质形式表达，我们称之为低层次的显现。在新约中，这种外在表达方式仅在洗礼与圣餐两例中保留，但整个旧约仍然运作于这个物质层面。因此，在希伯来书9:1³⁹⁵，会幕被称为“属世界的圣幕（worldly sanctuary）”，即属于物质世界的圣所。以这种方式，为救赎的真理创造一种人为的承载基础是合适的。真理拒绝悬浮于空中。在新约中，它依附于已完成的事实。当这些事实尚在形成时，礼仪制度为其构建了临时支撑。

由此可见，对礼仪的象征性与预表性理解，不可能同步。律法通过其固有可理解的特性履行象征性功能。而预表则不同。即使礼仪制度的有缺陷的临时功效在某种程度上可以被察觉，要预知未来将以何物取而代之，则困难得多。在此，预表需要先知的帮助来解释（参赛53章）。我们不能因为现在较易理解预表，就推测古以色列人也能轻易解释。将我们对预表发展的教义意识倒推到旧约时代是不符合史实的。然而，不理解并不削弱这些预表在神意中的客观意义。但同样可能犯相反的错误，即通过将旧约预表形式引入新约而延续旧约预表宗教。罗马天主教会在大规模上正是如此。在此过程中，它并没有将预表的实质提升到更高层次，而只是简单复制和重复。这破坏了整个预表关系。

帐幕｜THE TABERNACLE

帐幕清楚地展示了象征性与预表性在旧约宗教主要制度之一中共存的实例。它体现了上帝与他子民同居的崇高宗教理念。就旧约宗教的状态而言，这种体现是象征性的；就救恩在基督教状态中的最终实现而言，则是预表性的。帐幕可以说是一个浓缩的神权政体。它的主要目的在于实现耶和华的同在，这一点在经文中明确表述。它最一般的名称即来源于此，即 mishkan，“居所”。英语译本过于具体地依赖七十士译本和通行本，将其翻译为“tabernacle”（帐幕）。但“tabernacle”意为“帐篷”；每个帐篷都是mishkan，但不是每个 mishkan 都是帐篷。对于“帐篷”，希伯来文还有另一个词，ohel。

上帝在殿中居住的理念，绝不能被理解为斯宾塞所说的那种基于原始观念——即神需要舒适和庇护——的理解。即使对于异教的圣所，这也几乎不可能是其原始概念。圣所始终是神与崇拜者之间交流的场所。如果以色列人将如此低级的神观与他们的 mishkan 联系在一起，他们几乎必然会在帐幕中引入某种神像，因为如此被物质化理解的神不可能没有身体。在引用的经文中最明确地指出，建立帐幕并不是为了满足上帝自身的需求，而是为了满足他与以色列关系中产生的需要。帐幕并不象征耶和华在其本体及运作中的一般属性。因此，它也并未以任何方式限制他。应理解其意义，可以参考动词“居住”经常具有的比喻意义。它意味着亲密的交往。上帝与子民同居，是为了满足他希望与他们共享命运的愿望。如此理解，能让我们感受到旧约宗教中神心中心意的温暖和神对人的关切。

由于共享命运是其根本理念，我们可以理解为何神的 mishkan 的形式选择了ohel，即帐篷。以色列人居住在帐篷中，上帝与他们共享居所方式的思想比这更生动的表达是不可能的。此外，搭建帐篷所用的材料必须来自百姓的自愿奉献，以象征他们希望上帝居住在他们中间。更准确地说，宗教交流通过帐篷的另一名称得以定义：ohel mo’ed，（“会面的帐篷“ tent of meeting）。这里的“会（meeting）”并非指百姓的聚会，而是指耶和华与百姓的会面。此处奇妙的是，七十士译本与通行本预见到下一个名称，将其译为“证言的帐篷（tent of the testimony）”，但英语译本未沿用此法。被译作“会”的词，并非偶然相遇，而是预先安排的。它意味着耶和华提供条件，并指定与他百姓相聚的时间。这一理念十分重要，因为它显示了圣经宗教中神与人的有意识的交往。

相聚的目的是思想交流，第三个名称，“证言的帐幕”（tent of the testimony，ohel ha’eduth）即表明了这一点。证言是律法的代称。律法存在，通过十诫，作为耶和华的永久证言置于约柜内。同时，也存在于整体律法的书卷中，放置在约柜旁（而非内）。虽然“证言”是律法的同义词，但它也是 berith （约）的同义词，因此必须据此确定其意图。部分作为对以色列的见证，总体上仍是为他们作证；在此强调了神对以色列启示的恩典性、救赎性质。

上帝的威严与圣洁｜THE MAJESTY AND HOLINESS OF GOD

虽然上述一切强调了耶和华亲切、友善的态度以及他与子民同居的性质，并在某种程度上呼应了亚伯拉罕时代的怜悯，但它还有另一面，这在族长时期只部分显露出来。帐幕仍有另一名称，它是“圣所”，“圣殿”，Mikdash。理解这个词的涵义及其全部范围有些困难，因为在新约的用法中，“圣洁”的概念或多或少被缩窄，并被伦理意义所占据。较古老的用法，则是伦理意义的源头，它表示上帝的威严和超然，但这不是出于任意的设定或维持，而是神性内在且不可分割的属性。可以几乎说，上帝的圣洁就是他特有的神性，是将他与一切受造物分隔开来的独特属性，包括在位置和尊荣上的区别。

受造物对此状态的回应是一种深切的敬畏与畏惧。这种效果在以赛亚书第六章的语境中可见得最为明显。在旧约的启示与宗教中，这种体现比在新约中更为突出，尽管在新约中也足以显示出现代宗教过分强调上帝之爱的倾向是不恰当的。由耶和华圣洁所引发的敬畏或畏惧，并非首先因罪感而起。它是一种更深的东西，位于其背后，尽管罪感的意识因感受到这一更深的事实而被强烈唤起和加深。对比只经历耶和华威严感而无罪感的撒拉弗，与同时有威严感和罪感的先知，是非常有启发性的。帐幕的圣殿特性体现了这一理念中的两方面元素。百姓虽然蒙神喜悦，却仍必须保持距离，实际上被限制在外院，不能进入真正的帐幕。只有祭司可以进入，但这是出于他们在其中服侍的必要性，而不是因为他们置身于神圣洁的排他作用之外。即使不断进行的赎罪，在某种程度上消除了伦理上的不合格，也无法推翻这一先行原则，即神与人之间必须保持适当的距离。

信靠接近上帝与对神威严的敬畏这两个元素的共存，是圣经宗教的特征。即使耶稣所示范的宗教态度也保留了这一点，因为如果他教我们称上帝为父，他随即补充了限定词“在天上”，以免对上帝的爱与信赖滑落到对上帝不虔敬的亲昵层次。特别是至圣所中约柜上的基路伯，更彰显了神圣威严的一面。这些基路伯是上帝的宝座侍从，而非“天使”在字面上的意义，因为天使执行差遣和传达信息，而基路伯不能离开宝座的近旁，在那里他们必须通过自身的存在及不间断的赞美来体现耶和华的王权威严。圣洁概念中第二个更偏伦理色彩的方面，同样在帐幕中有所表现。如前所述，它部分解释了所观察到的排他性。正面地，它通过对祭司提出的洁净要求以及帐幕内不断进行的赎罪而得以体现。

敬拜之所｜THE PLACE OF WORSHIP

耶和华在帐幕中同在的观念还有另一种应用，那就是这里是百姓向神献上敬拜的地方。它是王的宫殿，百姓在其中向他表示敬意。这一特点更特别地属于“圣所”，在其中象征性地体现于放置的三件器具：香坛（the altar of incense）、陈设饼桌（the table of the bread of the Face，即显现之神）和灯台（lampholder）。香代表祷告。象征意义部分在于烟雾如同祭物的精华，部分在于烟雾向上的运动。香坛靠近“至圣所”幔子的位置，表示祷告在宗教上的特殊性，因为祷告最接近神的心。献祭具有永久性。燃烧香料的馨香在耶和华鼻中所形成的意象，与我们自身的宗教想象有所差异，但不应因此被忽视，因为这在希伯来宗教观念中完全不被认为是不恰当的。陈设饼桌代表素祭和饮祭（meat- and drink-offering）。正如我们对献祭律法的研究所显示，这类祭献象征将生活中的活动奉献给神。灯台具体象征什么则不容易确定。它的献祭必然与前两者一致，即祷告和以色列的善行，但问题在于弄清它与后者有何不同。结合撒迦利亚书4:2³⁹⁶及启示录1:20³⁹⁷，可以理解为这里可能意指会众的善行对外界产生的反射效应，间接归荣耀给神。光在圣经中可能比任何其他自然元素具有更多象征意义，在三种宗教显现的领域中均有显著表现，它象征知识之光、圣洁之光、喜乐之光。

这些不同的象征在帐幕中都与耶和华的同在密切相关。然而，象征性（symbolic）特征不应被理解为纯粹象征而排斥真实效力的元素。在所有这些事物中，都具有圣礼性的用途；它们是真实的恩典手段。因此，问题变得有趣，即如何理解帐幕中的神的同在。这是象征性的吗，或者至少是纯属灵的，还是体现于某种真实的超自然显现中？这是所谓的显现（Shekinah）的问题。自古以来，犹太与基督教神学家中都盛行一种现实主义观点。1683年，维特林加（Vitringa）放弃了这种古老信念，取而代之的是对纯属灵、无形同在的信仰。他的依据是对利未记16:2³⁹⁸的一种修正性解释，该经文此前一直是现实主义解释的主要依据。他的观点是，这节经文所说的“云”是由大祭司产生的香云，而非具有超自然性质的神显之云。当时人们对超自然现象非常敏感，这一表面无害的释经创新引发了强烈抗议，迫使维特林加收回建议，回到旧观点。十八世纪中叶，争论再次兴起，这次反现实主义观点占上风。自十九世纪第一季度起，现实主义观点又出现新的拥护者，但先前提出的一些反对意见，在当时较为稀薄的“超自然主义”氛围中影响很大，导致了某种妥协。现在认为，神的荣耀确实通过超自然显现的方式存在于至圣所，但并非持续居住，只限于大祭司每年进入幔子后的时刻。

显然，这一问题上的观点更多受神学倾向影响，而非释经证据。维特林加似乎几乎是唯一以不偏不倚的释经心态探讨此问题的人。然而，他对利未记16:2的释经站不住脚，它基于将2节与13节的“云”³⁹⁹相等同。这一等同没有根据，因为仅凭两节都出现“免得他死亡”这一相同短语，鉴于其完全不同的语境，并不足以证明二者相同。2节的含义是：亚伦不可随时进入幔子内；若在非指定时间进入，他将面临死亡危险，因为其中存在耶和华同在的显现，以云体现。此处“免得他死亡”的警告因云的存在而起。13节中，警告亚伦进入时必须用香云遮蔽自己，否则将面临死亡危险，此处“免得他死亡”是针对人工香云的产生。此外应注意，2节中用“the cloud”，13节用“a cloud”。“the cloud”必指历史中先前提到的那云，即在以色列人行程中同行的超自然神显之云。叙事中此前从未提及香云，因此13节中用“a cloud”是恰当的。旧约中凡“云”与“显现”同时出现，均指神显之云。若要将2节解释为香云及其必要性，则释经结构必须极度牵强。在帐幕及圣殿启用之际，明确记载神的荣耀进入圣所。确实，在两次情况下，荣耀后来必定撤退，因为祭司最初因其同在无法服侍，随后才再次服侍。但未明确说明荣耀完全离去，毫无残留。总的来说，后者假设是最自然的。以西结书记载，巴比伦被掳时期，他见耶和华荣耀离开圣殿。哈该书暗示，后归复时期的圣殿与所罗门圣殿相比有所缺失。诗篇作者谈及圣所时，措辞暗示圣所与荣耀密不可分。保罗也作证，提及区分以色列的大恩典特权中有doxa，“荣耀”。

因此，帐幕不仅象征性地代表神在以色列中同在，实际上也包含了这一同在。但我们必须更具体地探究，它是耶和华独有的居所，还是他与子民共有的居所。正确答案是，帐幕整体上是耶和华的居所。它不是两个部分，一个为神，一个为百姓，圣所（holy place）与至圣所（the holy of holies）一样，都是耶和华独自拥有的地方。与此同时，必须强调，百姓作为神的宾客被接纳入神的居所。在旧约时期，这并非字面实现，而只是象征性表现，这并不改变事实。因强调百姓的罪性及其成圣的暂时性，这只能以象征方式表达，但这一思想仍然作为理想存在。作为理想特权，它属于每一个以色列人。如果帐幕象征神的天上居所，而神子民的理想命运始终是被接纳进入最圆满的交通，那么帐幕中至少存在这一理想的反映和预示。根据这一原则，赐给神天上宫殿和地上圣所的名称是相同的。Ma’on、hekhal、zebhul均可无差别用于二者。此问题具有神学重要性，它触及宗教的本质，以及神与人在其中所扮演的角色。在此描绘的理想盟约交通中，神的因素是全权控制的。人被接纳、调整并服从于神的生命。圣经虔诚是以神为中心的。

基督是对印的帐幕｜CHRIST IS THE ANTI-TYPICAL TABERNACLE

帐幕的预表意义应当在其象征意义的紧密依赖下寻找。我们必须问：帐幕所服务于教导和传达的这些宗教原则与现实，在救赎历史的后续阶段中何处再次出现，并升华到其完满阶段？首先，我们在荣耀的基督里发现它们。福音书记载了这一点（约翰福音1:14⁴⁰⁰）。道成肉身的基督，就是神来与人同住，以向他们显明他的恩典和荣耀的那一位。在约翰福音2:19–22⁴⁰¹中，耶稣自己预言旧约圣殿——他的敌人因对他的态度实际上正在毁坏——他将在三日之内重建，即借着复活。这表明旧约圣所与他荣耀之人之间的连续性。在他里面，帐幕和圣殿所代表的一切将永远得以延续。石造的结构或许会消失，但其本质证明自己是永恒的。在歌罗西书2:9⁴⁰²中，保罗教导我们，在他里面神性的一切丰盛以身体的方式居住。应将这些经文与耶稣对拿但业所说的话（约翰福音1:51⁴⁰³）相比较，在那里他在自己身上发现雅各所称的神的殿、天门的成就。在所有这些情况下，神在基督里的内住实现了摩西帐幕暂时所服务的相同目的。他作为本体的会幕，在启示性和圣礼性上达到最高程度。

帐幕也是教会的预表｜THE TABERNACLE ALSO A TYPE OF THE CHURCH

但对基督所真实的，教会同样如此。帐幕也是其预表。这不可能有例外，因为教会是复活基督的身体。因此教会被称为“神的家”（以弗所书2:21, 22⁴⁰⁴；提摩太前书3:15⁴⁰⁵；希伯来书3:6⁴⁰⁶；10:21⁴⁰⁷；彼得前书2:5⁴⁰⁸）。当基督徒被称为神的殿时，这一思想具有个体化体现（哥林多前书6:19⁴⁰⁹）。值得注意的是，“神的家”在新约中不仅仅是神与教会团契的象征，而总是特指旧约中耶和华的居所。会幕观念的最高实现被归于救赎历史的末世阶段，这在启示录中有所描绘（启21:3⁴¹⁰）。此处描绘的特点是，依靠以赛亚书4:5, 6⁴¹¹，将帐幕和圣殿的范围扩大，使其与整个新耶路撒冷同样延展。象征性和预表性的会幕或圣殿的必要性，前提是神权政体现状的不完善。当神权政体完全符合其神圣理想时，就不再需要象征或帐幕。因此经文说“我未见城内有殿”（启示录21:22⁴¹²）。然而，这并不意味着“这城没有教会”。用圣经术语来说，我们更应说，这地方将全是教会。

律法的献祭制度｜THE SACRIFICIAL SYSTEM OF THE LAW

仪式律法的第二条主要脉络涉及献祭（sacrifice）。献祭仪式构成帐幕礼仪的中心。祭坛实际上是神的居所，是微型的会幕。因此，它被描述为神记录他“名”并与百姓相会的地方（出埃及记20:24⁴¹³）。出埃及记末章关于帐幕的律例，紧接着就是利未记初章的献祭律例。

当然，献祭本身并非始于摩西律法。我们读到该隐与亚伯献祭，以及洪水之后诺亚献祭。仍应注意，这些献祭属于有罪状态。因此可推知，献祭的观念与罪的事实有密切联系。为了准确确定这种联系，我们必须区分献祭服务的两大主要目的，因为它们与罪的关系并不完全相同。这两大主要目的为赎罪（expiation）与奉献（consecration）。显然，赎罪不可能存在于无罪可赎的情况下。因此，献祭中的赎罪元素起源于罪。奉献的元素则有所不同。奉献的必要性并非首先由罪产生。它与宗教同样古老，甚至构成宗教的本质。但从无罪宗教实践中奉献的原初存在，并不能推断专门以献祭形式表达的奉献与该观念本身一样古老。

正确的说法是，奉献的外在形式是罪的结果。在无罪的神人与神交往中，一切都是直接和属灵的；敬拜者与造物主之间没有象征介入。献祭两方面的这种差别，与献祭纯粹由人起源还是由神设立的问题相关。赎罪性献祭显然需要明确的神圣设立。即便人自发构思赎罪观念，仍需神的明确许可才能实施。另一方面，奉献观念在人类内在，也许可以设想，堕落之后，人因感到罪造成神与己之间的隔离，从而自发赋予奉献一种新的外在体现。

然而必须承认，五经中完全没有记载献祭是何时、如何被设立的，无论就其赎罪的功效而言，抑或就其分别为圣与奉献的意义而言，皆无明文。有些人认为可见于创世记3:21。神以动物皮所作的遮盖暗示动物生命对遮盖罪的必要性。但反对意见是，神的行为所用的词并非律法中用于献祭赎罪的专用术语，而是表示“给穿上”的词。这个词在律法中从未用于赎罪。

律法虽未指定专门的赎罪祭（expiation），但将素祭（vegetable）、无血祭（bloodless sacrifice）专用于奉献目的。在动物、流血的献祭中，这两种观念共同表达，并且通过规定素祭必须以先行的动物献祭为基础，显示两者之间的紧密结合。无血祭并不否定赎罪观念，而是以其为前提。当然，仅用动物献祭作为赎罪的原因，在于其中有血。如没有血，在律法下，就没有献祭的赎罪（sacrificial expiation）。

供物—礼物—祭物｜OFFERINGS—GIFTS—SACRIFICES

献祭所归属的一般类别是 qorban，“供物”（offering 字面意思为“被带到近前的物”），或者是mattenoth qodesh，“圣洁的礼物”（’gifts of holiness’）。这种分类似乎主要是取自其中的奉献元素（consecration element）。把奉献看作礼物似乎很自然，但赎罪也同样被称为礼物却不那么容易理解，尽管我们稍后可以发现其中必有某种含义。这种礼物性质对于理解献祭的本质具有极大的重要性。这里需要注意的是，“供物”和“圣洁的礼物”（holy gifts）是总称。它们包括祭物（sacrifice），但远不止于祭物本身。凡是以任何方式奉献给耶和华的，都可以称为这些名字，但并非所有此类物都可称为祭物。每一个祭物都是圣洁的礼物，但并非每个一圣洁的礼物都是祭物。可惜的是，律法中没有一个独立的单词专门表示圣洁的礼物中的这一细分部分，因此，为了满足我们对具体说明的需要，我们不得不借用拉丁语“sacrificium”，其本义也比我们现在所使用的范围广得多。但即便无法用圣经中的单词命名“祭物”，我们至少可以通过描述将其从相关但不完全相同的事物中区分出来。

然而，使祭物（sacrifice）区别于所有其他事物的特征（无论它们多么圣）是其部分或全部实质落在祭坛（altar）之上。没有祭坛，就没有祭物。祭物落在祭坛上是极其重要的，它意味着祭物被耶和华直接享用，因为耶和华居住在祭坛中。律法用拟人的语言表达了耶和华同化祭物的原则，当它称祭物为“耶和华的食物”或“为耶和华悦纳之气所燃的祭物”时。很久以后，先知们仍不得不反对对这一观念的自然主义解释，好像耶和华本质上需要食物和嗅觉的满足。律法的意义在于，凭着他与以色列作为以色列之神的关系，他不能没有这一祭物，因为正是出于这一目的，他选择以色列并设立礼仪，使得赞美与奉献得以不断供应给他。律法的总体精神是如此。其精神，尤其在献祭体系中，是以神为中心的宗教。由于旧约中向人展开的宗教活动相对有限，这一印象尤为强烈。然而，这属于整个圣经宗教在所有情况下的本质。在其中，所有活动都是服事（service），不是现代稀释的人本主义（humanitarian）意义上的服事，而是最终指向神的服事，是旧约对“祭物”一词的深刻理解。

然而，当有人试图把献祭定义为敬拜时，这种理解是片面的夸张。献祭中确有敬拜，但敬拜绝不是献祭的全部。敬拜只涵盖行为的一半，即从人到神的部分。另一半，从神到人的部分，不是祷告，而是圣礼性（sacramental）的行为，是神所作，人仅为接受者，处于被动状态。与祷告相比，它更像是神对祷告的回应。在这方面，现代词义同样具有误导性。它过于偏向异教词源，因为在sacrificium中，facere的观念过于突出，而且是人类的facere，而非神的facere。不过，把献祭称为敬拜仍可有所助益，它有助于解释，即使在赎罪祭的情况下，人也参与了付出。人必须将自己的渴望、信任投入其中，他在某种程度上把神先赐给他的恩典回献给神。

对献祭材料的规定进一步说明了它作为献给耶和华礼物的意义。首先，所有献上的物必需技术（technically）上“洁净”。但并非所有洁净之物都可用于献祭。在动物界中，允许的种类有：牛、羊、山羊、鸽子。在植物界中：谷物、酒和油可被献上。此选择体现了双重原则。祭物必须取自构成献祭者生命维持的物，以及形成其生活产出的物。对于像迦南的以色列人这样的农业民族（律法也预期如此），所列物自然符合上述双重考量。然而，把这两点归结到其统一根源，我们必须说，它们将祭物表征为将生命献给神的礼物。在旧约下无法有人献祭的前提下，这一原则的表达再好不过。负面而言，它表明祭物不是向耶和华转移价值，不是异教意义上的礼物。耶和华以世上万物本属他所有为由，反对这种曲解。正面而言，它强调神在宗教互动中并不满足于任何低于生命奉献的事物。

献祭者与其祭物的关系｜THE RELATION BETWEEN THE OFFERER AND HIS SACRIFICE

下一个讨论点是律法所假定的献祭者与其祭物之间存在的关系。对此有不同理论，这并非律法本身含糊，而是因从礼仪律中对某些赎罪理论的论证影响了观点。这是可能的，因为律法中缺乏对献祭哲学的明确陈述。在这点上，如同其他方面，律法自会发声。解释者往往滥用此点，仿佛打断律法，甚至替律法发言。我们不应让任何先入之赎罪理论影响对律法的理解，而应相反。唯一的例外是，新约在某些点上对仪式的赎罪特征完成有明确指示，使我们无法忽视。但其他方面，我们必须从仔细观察仪式进行的方式中汲取献祭哲学。作为序言，可在此说明，对于仪式的内在意义及献祭者与供物建立的关系，存在三种总体看法。

第一种可称为纯象征（symbolical）理论。根据该理论，献祭过程在图像中展示某些必须在献祭者身上完成的事情，并且可以且将确实产生适当效果。作为纯粹图像，它仅存在于主观领域；它不显示在人之外必须发生的事情，只显示在人之内发生的事。因此我们称之为纯象征理论。用教义语言来说，我们可以说，在此观点下，献祭是成圣和重获神恩的图示。该理论可能最多承认，仪式也许描绘了一些客观义务，通过献祭以教训方式提醒人，但这些义务在进一步过程中并未从人身上执行或要求，即使是象征性的。这种解释沿着赎罪的道德与政府理论的路线。

第二种理论可称为象征-代替（symbolico-vicarious）理论。它与第一种理论共有一点：仪式开始时假设主体性的象征。根据此理论，仪式开始描绘人的主观状态，主要是其义务感。但至此，它与纯象征观点分道扬镳。纯象征假定进一步步骤继续描绘人内发生的变化，而象征-代替理论预设了（presupposes）仪式本身所承认的，就是人自身无法产生适当效果，因此必须由替代品（substitute）承担。仪式的所有后续动作适用于这个替代品，而非献祭者。因此整个过程具有客观性。它确实是为献祭者利益而作，但在他之外完成。由此可见，过程的客观性与代替性并行。同样，采纳纯象征理论则意味着排除代替元素与客观性。

第三种态度与前两种不同。它否认在律法或旧约整体中存在连贯、一致的献祭理论。这大体上是韦尔豪森学派高等批判家的观点。献祭律法被认为是长期发展沉淀的产物，它们松散地集合了来自远古时期、基于不同原则的习俗。因此，这一假设本质上否认律法本身对献祭意义有任何智慧见解。这些学者提供的仅是历史，而非献祭理论。在最古老的游牧时期，献祭只是建立或强化神与崇拜者间血缘联系的手段。通过共同分享牺牲动物的血液实现。这行为不意味着赎罪，而是一种圣礼。在宗教发展稍后阶段，献祭观念发生了显著变化。这与希伯来部落定居迦南有关。他们的宗教从游牧变为农业宗教。献祭成为赐给耶和华的礼物，其丰富与频繁获得极大重视。崇拜仪式复杂而华丽。其背后是天真的民间信仰：不论献礼的心态如何，神都能被这些礼物影响。

这一献祭观念本质上源于迦南。先知反对这一民间谬见，并从他们对耶和华本性伦理的概念（ethical conception）推断，献祭不仅不必要，甚至是危险的宗教形式，耶和华不悦。最初，这仅是纯理论性的讲道，未被百姓接受。先知很快意识到，要对抗民间崇拜，必须作出某种妥协，即尽可能修剪、净化并提升既有宗教实践。妥协的成果体现在现今各摩西五经文献的律法典中。尤其在后期法典中，早期粗糙观念被尽可能用作伦理与属灵真理的载体。

献祭仪式的各阶段｜THE STAGES OF THE SACRIFICIAL RITUAL

接下来，考虑构成仪式过程的各行为或阶段，首先是从允许范围内挑选特定动物。动物必须是其种类的完美样本。无论年龄还是状况，都必须无损其价值。这可从天真的民间献祭观念理解：向神献上最好的。然而，从纯象征理论角度则难以解释。该理论视献祭为图像，是献祭者的复制品。献祭者同时被视为带来供物，因为他自觉不完全。那么，完美无瑕的动物如何作为他的替身？在这一点上，象征-代替观点占优势；它以完美的动物替代不完美的献祭者，通过其完美完成原本不可能完成的事。诚然，动物所具有的伦理完全只是一种极为消极意义上的完全：正因为它根本不受道德区分的约束，所以也就无法象征任何道德上的缺陷。它之所以无辜，仅因无法为善或为恶。但这是动物替代人过程不可分割的一部分。在某种程度上，动物的身体正常与完美的强调象征性地弥补了这一点。以赛亚书53章谈到祭羊，仿佛赋予半伦理特性，但这些仍是负面特性——无辜与温顺，并且模仿耶和华仆人的性格。这显示负面特质如何象征本体（antitype）的无罪。彼得宣告信徒是凭基督宝血所救赎，如同无瑕疵、无斑点的羊羔。使徒指出，这无瑕疵、无斑点的特性不仅提升供物的普遍价值，更提升其救赎效力（彼得前书1:19⁴¹⁴）。

动物被带入圣所后，仪式的下一步是所谓的按手仪式（laying on of hands）。希伯来语表达比英文更强烈；字面意思为“手或双手的倚靠”（利未记16:21⁴¹⁵）。此仪式在每一次普通动物献祭中进行，且仅在动物献祭中进行。这表明它与动物献祭特有的赎罪血液使用紧密相关。因此，按手必有其意义。其意义可通过其他场合类比（创世记48:13-14⁴¹⁶；利未记24:14⁴¹⁷；民数记8:10⁴¹⁸；27:18⁴¹⁹；申命记34:9⁴²⁰）得知。由以上各例可见，按手礼的意义始终是将某物从一人转移到另一人身上。转移的内容随场合而异，但接受转移者无一例外都是与按手者有别的第二方。这极有力地支持了献祭的代替性解释：祭牲绝非只是献祭者的“分身”（double of the offerer），而必须被视为与献祭者截然不同的第二人，好使罪与刑罚真正从献祭者转到祭牲身上。

至于转移到动物替代品上的是什么，我们不能仅依赖上述类比。有独立证据显示，转移的是罪，即献祭者应受的死亡惩罚。在赎罪日仪式中（可视为整个仪式体系的高潮），亚伦被告知按手于第二只山羊头上，承认（confess）百姓的一切罪孽。这第二只山羊不是像平常方式被宰杀的祭物；它被送入旷野，象征性地除去罪。然而，它与另一只羊实际上构成同一个祭物；把“受苦致死”和“被放逐到旷野”这两件事分别交给两只羊，目的只是为了用看得见的方式，把“罪已经藉着赎罪被除掉、随后又被彻底挪走”这件事表达得更加清楚。普通祭牲在赎罪的过程中就死了，因此无法同时用它的身体来显明“罪被挪走”这个动作；唯有这两只羊的安排才能把这双重意义同时呈现出来。因此，当我们看见按手礼在这里把罪转移到代罪羊身上，而同样的按手礼也出现在一切平常的献祭中，我们就完全有充分的理由得出结论：每一次按手，罪都是真正被转移到祭牲身上。

这一解释非常重要，因为它几乎决定了仪式下一步——由献祭者手宰动物——的理解。此行为使祭坛得名 mizbeach，“宰杀之所”（’place of slaughter’）。其重要性也由以下严谨规定得到证明：宰杀祭牲必须在坛前进行，而且特别要在坛的北面。其象征意义或不明，但若此行为不重要，则该位置可视为无关。这两项特征都强有力地驳倒了即使像凯尔（Keil）与迪利兹奇（Delitzsch）这样一向稳健的解经家所主张的一种理论——他们认为：宰杀动物本身在仪式中并无重要意义，不过是为了取得血和脂油的“必然手段”而已；真正具有仪式意义的是对血和脂油的使用。

与按手传罪相关，宰杀承载罪的动物几乎无他意图，只为象征死亡是罪的刑罚，通过献祭代替执行。这一观点在律法中并非陌生，如申命记21:9⁴²¹（赎罪而无流血，但以折颈死亡）及摩西愿代以色列而死（出埃及记32:30-34⁴²²）所示。

凯尔（Keil）与迪利兹奇（Delitzsch）的错误在于律法未命名宰杀，而始终以血为赎罪手段。这一观察正确，但推论错误。血乃是最雄辩的死亡象征，因此把“不是死亡，而是血”当作对立，其实是根本错误的。诚然，血也可以是生命的象征，但在礼仪中并非如此出现。它也不适合以这种身份出现，因为所用的血乃是已经流出的血，而流出的血在各处都代表生命离去，也就是死亡。血在它正常的状态里、在完整的动物体内，并不能赎罪。惟有经过了死亡危机的血，才有资格成为死亡的代表，从而施行赎罪。所以那条原则“若没有流血，就没有赎罪”是不能反过来的，不能说“若没有赎罪，就没有血”。若有人仍坚持认为：既然血被视为赎罪之死的代表，就应当在刀杀祭牲、血直接与死亡相连的那一刻产生功效，那么答案就在于正确领会旧约用来表示“赎罪”（to expiate）的那个动词的真正含义。

在此我们倾向作出必要的神学区分：区分赎罪本身（atonement itself）与赎罪的应用（application of the atonement）。仪式的象征将两者合一。当说“血遮盖”（blood covers，律法赎罪术语），意指以一词描述赎罪及赎罪的应用（称为称义）。在此包容意义上，遮盖过程直到血作为死亡象征接触祭坛，即接触居于祭坛中的神，才算完成。这是律法不言宰杀赎罪、却强调血接触祭坛效果的根本原因。但这并不意味着宰杀与效果无关。此外，律法更注重血的操作而非宰杀，也有外在原因：宰杀简单且无差别，而血液处理复杂，随不同祭物及场合变化，需要细致关注。

血的反复提及非但不否认代替意义上的赎罪力量，反而清楚确认。仪式观念中，“血（blood）”与“生命（life）”同义，“生命（life）”与“灵魂（soul）”同义。因此，我们只需探究旧约“灵魂”的意义，以理解此点的本质。经典段落之一是利未记17:11⁴²³：“因为肉体的生命是在血中，我已将它赐给你们在祭坛上为你们的灵魂作遮罪，因为血因生命而遮罪。”

那么，旧约对“灵魂”的观念为何？原因置于血能遮罪的依据中。灵魂的两种关联：第一，个体性（individuation）；第二，感知性（sensibility）。二者皆生理上，因而象征上，与体内血液密切相关。灵魂是生命之气与气息结合于身体而成。这并非三分论断言；它是实践上区分灵（spirit）与魂（soul），但不作实体看待，而是同一事物的两面。以同样方式，灵魂（soul）与感觉、情感相关联。

因此问题简化为：何以个体性与感知性成为赎罪的适当工具？一眼即可见答案在代替理论中，唯此理论。替代他人的者必须是个体，替他人受罚者必须能感受、能受苦。综上，我们可说，血在献祭中象征丰富：首先，象征死亡；其次，象征个体性替代者之死；第三，象征涉及痛苦之死。宰杀中体现了这些，而宰杀或死亡为抽象概念，无法象征性呈现，而“血”“灵魂”“生命”则是具体的事物。

替代性的定义｜VICARIOUSNESS DEFINED

利未记17:11⁴²⁴的经文也包含律法中最明确的替代性原则陈述。它几乎等同于说：灵魂为灵魂提供代偿。其内在的替代性含义为所有经释学者所承认，即便是其教导没有神学用途的人也认可这一点。然而，在替代性的限度内，对其解释仍有一定的自由度。

从抽象的角度来看，存在三种可能性。有人可以说，这段经文所教导的是：献祭者本应将自己完整的生命完全献给神，如今却以另一个完整的生命，即祭牲的生命，来代替。这一点值得注意，它虽然保留了代替性（vicariousness）的原则，却完全排除了代替性的死亡和代替性的受苦。在预表最终的意义上（antithetically speaking），这等于说：我们未能献上的那份对神的积极奉献生命，基督已经代替性地将他服事的一生献给神，以补偿神所当得的我们的一份；但救主的受苦在这件事里完全没有地位，因为神所关心的只是接受那份分别为圣的奉献，对于因罪所犯下的过犯藉着受苦来偿付，神并不在意。换句话说，神的公义完全被排除在外。基督仅仅在他的主动顺服（active obedience）中作我们的代替。

另一种说法是：神确实对罪进行衡量，但并非以要求惩罚的方式；他衡量罪的唯一方式是希望获得一种积极的礼物，以弥补所犯的伤害。这将等于说，基督的积极顺服使神放弃对我们罪的惩罚，考虑到基督所献的丰盛顺服。此观点中，仍然是积极顺服起着唯一作用，但至少在某种程度上与所犯的罪有关，并必须以某种方式得到补偿。

最后一种说法是：献祭动物的死亡代替了献祭者应受的死亡。以罚换罚。基督不仅以其积极的服侍，而且通过其受难和死亡弥补了我们罪的不正常性。他满足了神的公义。我们认为，第一种和第二种解释，虽然单凭利未记17:11并非绝对排除，但并未给这些话最自然的解释，而且与圣经关于赎罪教导的整体趋势结合来看，并不可信。

“遮盖”的含义｜THE MEANING OF ‘COVERING’

我们的下一个探讨点是律法为我们所称的赎罪所设的精确象征性观念，即“遮盖”。希伯来词为kapper，是kaphar的piel不定式。遮盖可分为两类：消除性的（obliterative）与保护性的（protective）。有些人认为，后者是最初用于赎罪一词的原始含义。象征性表达为，献祭者通过血在神与自己之间的介入，获得免受神对罪发怒反应的安全。消除性解释则认为，罪的污点及其不洁通过血涂抹而从神眼前消除。这不是重大的教义问题，而主要是历史兴趣问题，究竟哪一种形象是圣经用法的基础。甚至不确定在圣经时期，词根的联想是否仍被清晰记得。这个词可能已经成为纯粹的技术性礼仪用语（technical ritual term）。

大多数人似乎支持最初的理解，即此过程主要是消除性的。在世俗用法中，这一术语似乎有此背景。雅各通过先送礼物给以扫而“遮盖”其面。在此，雅各遮盖以扫的面，使其怒气“遮盖”，从视线中消除（创32:20⁴²⁵）。此外，在献祭范围之外还有宗教用法，在其中消除性意义也显而易见（参诗32:1⁴²⁶；65:3⁴²⁷；78:38⁴²⁸；赛22:14⁴²⁹；耶18:23⁴³⁰）。在这些例子中，对象几乎一律是罪，而非罪人，神所提供的保护意义不适用于罪本身。接着是旧约描述神对罪除去的多种同义短语，这些大多属于消除性（尼4:5⁴³¹；赛6:7⁴³²；27:9⁴³³；38:17⁴³⁴；44:22⁴³⁵；耶18:23⁴³⁶；弥7:19⁴³⁷）。

由此我们可以推断，在献祭范围内，消除罪的观念最初也占主导地位。然而，应注意一个显著差别：在世俗与宗教使用中，外延不同。在宗教之外，是犯罪者进行遮盖，受害者被遮盖。雅各遮盖了以扫的面。在宗教领域，无论是礼仪还是其他，神，受冒犯者，执行遮盖，并将其施于罪人。人不能遮盖神的面。人可以通过任何行为改变神对罪或罪人的态度的想法，与圣经宗教精神完全背道而驰。人与人之间可能如此，但人与神之间则不行。如果要恢复正常关系，必须由神作决定并付诸实践。

在异教中情况则不同。这里使用的形象是“安抚”（smoothing）诸神，即抹平其皱眉的面。因此希腊语说 hilaskesthai tous theous，拉丁语说 placare deos。此形象构成了“赎罪”技术性术语的基础。如果圣经译成希腊语、拉丁语或现代语言时能够避免此类词语，将会减少通过赋予外来词根的等价而扭曲圣经思想的危险。但译者可能别无选择。他们使用“遮盖”一词，可能使希腊或罗马读者无法理解。此种情况下，我们有责任不依赖希腊、拉丁或英语等现代语言的表面词义，而应仔细研读希伯来语，并仅根据希伯来语构建对这一过程的解释。忽视此点，在本例中可能导致非常危险的误解。

当圣经说神为人“赎罪”（expiates），而非相反时，容易得出结论：整个不正常性在于人的不良态度，而所需的一切仅是神去抹平它。赎罪过程因此被主观化。结果形成一种混合观：既有圣经结构，又有完全不同根源的异教思想。要避免误解，只需回到“遮盖”一词。人需要“遮盖”，神不需要。神是行为的主体，人是行为的对象。人需要遮盖的原因在于他自身，但这不是指人本身，而是因神的属性而产生。人中的罪，引发神圣洁对罪的反应，使遮盖成为必要。此处，牢记律法描述过程的完整公式是有帮助的：“祭司要在他身上遮盖，为他的罪”（利4:35⁴³⁸）。

虽然保护性解释同样可纳入正确的赎罪教义，但里奇尔（Ritschl）提出的理解方式远离圣经的献祭前提。他认为，人所需保护以及律法提供保护，并非因人的罪性，而是因其作为受造物的有限性，当接近神的威严时危及其生命。但当人按规定献礼，祭司为他施行规定礼仪，他就从这种危险中获得足够保护，能够与神交通。并且在与神交通中，他获得赦罪等恩惠。应注意，这颠倒了通常秩序。我们习惯说，并理解圣经为赦罪是交通的源头。里奇尔将其倒置，认为交通是赦罪的源头。律法的整体基调反对这种说法。如上所述，遮盖与罪的事实紧密相关。否认这一点将使献祭体系失去全部伦理内涵。

仪式中的下一步是在祭坛上焚烧动物的某些部分。这一行为的象征意义何在？有人认为这是对杀牲所表达观念的进一步体现。被火焚烧象征罪人在来世将经历更剧烈的死亡。然而对此存在致命反对意见。赎罪一旦完成，献祭者的灵魂被有效遮盖，刑罚性交易的目的即达成。如果焚烧意义如前所述，那么赎罪行为应跟在焚烧之后，而非之前。遮盖应由血与灰联合完成。在素祭中，焚烧与牲祭相同，但素祭并不涉及赎罪。

描述焚烧的动词是 hiqtir。此动词并不表示破坏性焚烧，而是升华焚烧，即将物质转为更精细物质的过程。破坏性焚烧动词为saraf，用于营外焚烧牲畜的部分，但从不用于祭坛焚烧。此外，律法称祭坛焚烧为“献给耶和华的馨香”，而圣经称罪的惩罚是神公义所需，却从未称其为神喜悦。相反，献上生命以顺服奉献使神喜悦。因此，应如此理解祭坛焚烧。

然而，有人可能质疑，这奉献是献祭者的积极奉献，还是由献祭者代替献给神的奉献。如果是后者，则此时仪式的象征性-替代性意义结束，纯象征性意义开始。但这会引入仪式中的模糊与混乱。而替代性与奉献并不冲突。虽然赎罪人不能自己完成，凭神的恩典奉献可在人的生命中主观地内在实现，但我们也知道基督曾为罪人代为献上积极奉献。主在约17:19⁴³⁹中使用仪式性语言确认，他为他们圣洁自己（即为受难）。保罗同样如此，谈基督积极顺服时说：“基督也爱我们，为我们献上自己，作为向神的祭物，有如馨香之气”（弗5:2⁴⁴⁰）。

仪式的最后阶段是祭食（sacrificial meal），这在平安祭中特有。谈逾越节时，我们已注意到此类祭的主要特征。希伯来语称为shelamim，其形容词为shalem，意为“完整”、“未受损伤”、“与某人和平共处”。首先自然想到的是赦罪后的状态。然而，虽然这不被排除，因为祭食之前确实有赎罪，但不可单方面强调此面。

“平安”在圣经中比我们理解的更积极。因此，平安祭象征耶和华宗教生活中所享有的积极恩宠与福乐，始终包括超过赎罪所获的益处。在东方，餐食既可象征敌意的消除，也可象征友情的交通。根据此，祭食被视为耶和华的礼物，因为是他准备了餐食。因此，餐食应在帐幕，即神的殿中举行。可与以色列贵族在山上同餐比较（出24:11⁴⁴¹），显然耶和华为主人。保罗在林前10章中暗指主餐，将其比作主的桌，以及异教祭餐中“恶魔”设宴的做法，与古以色列人“与祭坛交通”的实践相似。

祭物的种类｜THE VARIETY OF OFFERINGS

动物祭的分类代表着一个上升的层级，似乎从献祭者属灵光景中最糟糕的状态（就宗教而言）起步，最终达到他宗教蒙福状态的巅峰。各类祭之间的区别，并不是在于各自只表达某个单一要点，而是在于对某些特定要点的强调；这些要点在后续各类中并没有被排除，而是被重新提及，以至于最后一类祭把所有元素都按恰当的次序包含其中。在赎罪祭中，赎罪的观念被置于最前，但在这一点首先被强调之后，借着在坛上焚烧，献身（成圣）的观念也同样受到注意。以赎罪为首要目的的意图，可以从血的繁复处理程序中看出来，而在后续各类祭中则没有如此程度的操作。赎罪祭的祭牲总是只有一只，但其种类与性别根据所牵涉人员及其在会众中的地位而有所不同；然而这并不是说罪责的轻重与犯罪者的地位成比例，而是因为在神治国度中地位越高的人，他犯罪时所牵连的成员越多（利未记 4:3⁴⁴²）。

要准确界定赎罪祭（sin-offering）与赎愆祭（trespass-offering）之间的区别是困难的。在后者中有两个特征特别突出：一方面，赎愆祭是唯一需要估价的祭；另一方面，它也是唯一需要加上一定金额作为补偿的祭。因此，“价值”这一特征显而易见。这提示一种理论：赎愆祭乃是赎罪祭的补充，用以把因犯罪而从神那里扣留的“正面之物”归还给神。每一项罪都向神献上了本不该献的东西——即冒犯，同时也从神那里扣留了本该给他的——顺服。若赎罪祭纠正前者，那么赎愆祭就可说是为后者作出赔偿。从仪式程序上看，它与赎罪祭极为相似，这也是在此理解下可以预期的。赎愆祭具有一个独特的重要性：它是旧约中唯一一类与基督的牺牲之死直接相连的祭。在以赛亚书53:10中，耶和华仆人的自我献上被称为“asham”（即赎愆祭），这与上下文的思想完全一致：仆人不仅为百姓的罪孽赎罪，也把他们因悖逆而未献给神的东西献上给神。最后需要注意的是，并非每一个赎罪祭都附带赎愆祭，虽然上述理论似乎暗示应当如此。只有在实际的“价值”未能偿付时，才需要献赎愆祭。在一个有限的领域中，物质的实质便被用来象征罪在一般领域中的属灵实质。

关于燔祭（burnt-offering），我们注意到其中对“奉献（consecration）”的强调极为强烈，这一奉献通过把整个祭牲焚烧在祭坛上得以表达。这与燔祭是惟一一类持续不断焚烧的祭献这一事实相符合。事实上，燔祭的一个名称“常祭”（tāmīd）正是由此而来。

至于平安祭，其要点在讨论逾越节与献祭之筵席时已说明。平安祭有三类明确的区分：称赞祭（praise-or thank-offering 或感谢祭）、许愿祭（votive offering），以及甘心祭（freewill-offering）。其区分原则并非严格逻辑意义上的，因为第一类（感谢祭）是按其所达到的目的命名的，而第二、第三类则按献祭者的主观态度来命名：许愿祭是出于义务的，甘心祭则是出于自愿的。有一个值得注意的事实是：摩西律法并未设立所谓“祈祷祭（prayer-offerings）”。或许这是出于一种担忧，即怕滋生迷信，以为献祭凭其天然固有的能力就能迫使神赐下所求的祝福。关于许愿祭，祭物似乎并不是伴随许愿之时献上的，而是许愿时所应许献上的对象，因此它成为一种特别的感谢祭。

素祭（vegetable offering）被视为与动物祭（animal sacrifice）一样，是象征性的“给耶和华的食物（food for Jehovah）”。因此，它不是以未经准备的状态献上，而是作为烘熟的穗子、细麦面、或炉中、锅上、平底锅中制作的饼或糕献上。每一种素祭（meal-offering）都必须伴随油，其互补部分则是奠酒（wine-offering 浇酒祭）。有些人把这些材料放在一起，认为素祭是动物祭的精确对应：面代表肉，油代表脂肪，酒代表血。依此逻辑，罗马天主教神学家便在素祭中看见了圣餐的特别预表。然而，这两种看法都是站不住脚的。因为在极端贫穷者以素祭代替赎罪祭时，律法明确规定不可把油浇在细面上；若油代表脂肪，那么在这代赎罪祭（substitute-sin-offering）中油就不可能被省略。当然，这些祭与圣餐之间确有预表性的联系，但这是整个祭祀体系所共有的，而非素祭独有。确实，素祭与圣餐都使用植物性材料，但两者这样做的原因是不同的：在圣餐中，这是因为在新约制度之下，以“无流血的圣礼”取代“流血的圣礼”；而在旧约素祭中，之所以选取植物材料，是为了表达“在行为上的奉献”这一理念。在动物祭中，如我们已看到的，确有奉献的意义，但在动物祭中，由于其祭品的性质，奉献指向整个生命作为一个整体；而在素祭中，则是献上“果子”，即生命所产生的多样化的产物。素祭中焚烧在祭坛上的那一部分被称为“记念”（azkārāh，“使人记起的东西”“that which calls to remembrance”）。尽管在律法中该词有时可能带有不利的含义（如民数记5:26⁴⁴³），但在素祭中它具有正面的意义。在希腊文中，它被译作 mnēmosynon。这尤其与赒济与祷告相关。因此，天使对哥尼流说，他的祷告和赒济“已经达到神面前，作了记念”（使徒行传10:4⁴⁴⁴）。

不洁与洁净｜UNCLEANNESS AND PURIFICATION

礼仪律中可以分辨出的第三条主要线索，是与“不洁与洁净”相关的律例。与耶和华住在神权国中的事实以及献祭的过程一起，这构成了一个基本的观念，并作为这样的观念进入了圣经宗教的永久结构之中。一开始，我们必须防止将“不洁（the unclean）”与“被禁止的（the forbidden）”相混淆。有些过程与行为是绝对无法避免的，但仍然会使人变得不洁。律法似乎反而是增加了使人染上不洁的机会，好使其手中有更多的素材来运作这一区别并教导其功课。此外，我们必须避免把洁净（cleanness）等同于清洁（cleanliness），把不洁（uncleanness）等同于肮脏（dirtiness）。这个区别并无卫生（Sanitary）方面的意义，因此不能用来把基督教等同于卫生学（hygiene）。从正面来说，我们可以说这观念所指涉的是宗教崇拜，也就是在圣所中以礼仪方式亲近耶和华。我们不能从其内在的内容或性质来观察它。“洁净”意指“有资格在会幕中敬拜耶和华”，“不洁”则相反。律例所强调的是这些属性所产生的效果。如果我们说这种对比象征伦理上的纯净与不纯净，这仍然成立，但须认识到，这象征性的对比并不完全等同于一般意义上的好与坏，而是从某个特定的角度来看：一种状态使人得以进入与神的相交，另一种状态则使人被排除在与神的相交之外。这是宗教与伦理之间亲密联系所表达的观念之一。从圣经的观点来看，伦理上的正常或反常，首先应当从这样的问题来评估：以伦理术语描述的这种状态，会对人与神之间的交通产生什么影响？

在“洁净（clean）”与“不洁（unclean）”这一对对立概念，与“圣（holy）”与“不圣（unholy）”这一对对立概念之间，存在着一种区别。然而，这两对反义之间也有密切的联系。洁净（Cleanness）是圣洁（holiness）的前提。凡是不洁的，只要仍然停留在那种状态中，就不可能是圣的。但假设它已经被洁净，这绝不会自动使它成为圣的。并且，天然为洁净的事物也不必然是圣的。在不洁与圣之间，存在着一个广阔的领域，其中充满了洁净的事物，但并不因此就是圣的。然而，从这个领域当中，有些东西会被取出来，并且通过上帝的一个积极作为，被构成圣的。希伯来语词汇证明了这种关系。对于这两组对立，它提供了各自不同的术语。“圣”与“不圣”的词是 qadosh 和 chol，“洁净”与“不洁”的词是 tahor 和 tame。

既然如此与耶和华的服事相关，那么洁净与其相反概念之间的区别，对于每一个以色列人的生活就具有全面性的意义，因为事实上，以色列人存在的目的无非就是不断地事奉上帝。把这种礼仪上的检验应用于整个会众，会产生一种二分法。在每一刻，百姓都会将自己分成两半，一半是洁净的，另一半是不洁的。这一点在一个用于全面指称百姓的公式中得到鲜明的表达。词语“atsur we’azubh”意为“每一个以色列人”。在英文旧译本中，它被颇为神秘地译为“被关起来或被撇下”，在英文修订译本中则译为“被拘禁或被释放”。它的直接意思是“被阻隔而不得进入圣所，或被允许自由行动的”（申命记32:36⁴⁴⁵；耶利米书36:5⁴⁴⁶）。

造成不洁的对象与过程，在律法中主要由利未记11章与申命记14章加以规范。它们属于以下几类：某些性行为、死亡、麻风病、吃某些种类的动物、或触碰那些本身是洁净动物但不是由宰杀而死、而是自死的动物。将这种区分应用于这些类别的事物上，显然比摩西律法古老得多。律法并没有声称要从头引入这类事项，它只是规范了长期以来的习俗与仪式。这些仪式中许多，必然在时代的长河中改变了原有的性质，而附着其上的意义（如果原本有意义的话）也必然随之改变。也许，在所有行为领域中，没有哪一个比这个“洁净与不洁”的世界，更具有使曾经有意义的行为僵化的趋势。

因此，我们必须把原本的意义或后来习得的意义，与立法者将这些习俗纳入律法时的动机区别开来。首先，我们要注意这些习俗在摩西时代以前被赋予的可能意义，无论这些意义在当时已被遗忘，还是仍被记得。这个主题在当代原始宗教研究中占据相当大的篇幅。一些作者甚至把它与他们所认为的宗教之起源联系在一起。我们的论述只局限于闪族宗教的领域，尤其针对旧约中关于不洁与洁净条例的规定。

图腾崇拜｜TOTEMISM

关于洁净与不洁的区分（以及其他一些事物）的解释，有一种第一种理论，就是图腾崇拜（totemism）。图腾崇拜是一种迷信形式，其中野蛮部落与家族将其起源归于某种动物或植物，或某种无生命之物，并对这些物种的全部个体给予宗教性的敬奉，以这些对象来为自己命名，并且戒绝杀害与食用它们。旧约民间宗教中的各种现象曾被从这种理论出发加以解释，并被当作希伯来人古代存在图腾崇拜痕迹的证据。一般并不认为，在旧约传统所涵盖的时期内，这些事情仍然被实行，但被认为存在一些已不再被理解的遗存。就律法中禁止食用的动物而言，这一观点认为，这些动物最初对于希伯来人的不同图腾群体来说是神圣的。当若干部落群体联合起来并采取耶和华的崇拜时，禁止食用这些动物的命令仍被保留下来，但其禁令的动机却改变了：它们被禁止作为食物，是因为它们具有偶像崇拜的性质。在这一理论下，“不洁”与“圣洁”的观念在实质上表现为相同。在一个宗教体系中是圣的，在另一个宗教体系中就是不洁的；而之所以在后者中不洁，正是因为它在前者中是圣的。这一观点的拥护者惯常用一个通用词语“禁忌（taboo）”来指称这两个观念。这两个观念的共同点不仅包括禁止的成分，也包括具有传染性的成分，以及需要藉着洁净礼来除去这一状态的成分，无论是圣洁还是不圣洁，都是如此。

在旧约应用上，可以对这一理论提出的反对意见是多方面的。利未记第11章和申命记第14章中不洁动物的名单如此之长，以至于这些动物不可能在任何时代都曾是以色列所认识的图腾。以色列人当中从动物而来的名字，在所使用的全部名字中只占很小的比例。即使在阿拉伯地区，多数部落也并不使用动物名称；在大的部落中，只有少数如此；在密切相关的部落中，一个可能使用动物名称，另一个却不用。对希伯来人而言，没有任何植物是不洁的，然而图腾可以由植物构成，也可以由动物构成。在以色列的部落名称当中，被认为保留了图腾崇拜回忆的名字是利亚（Leah）、拉结（Rachel）和西缅（Simeon）。前两个名字恰恰就是洁净动物的名字。

祖先崇拜｜ANCESTOR-WORSHIP

第二种同样是部分性的，对于不洁现象的解释，是从祖先崇拜出发的。这被认为构成了死人不洁之根本原因。同样，某些丧葬仪式的禁止也被归因于死者崇拜，而另外一些则被认为源于对于死者的某种其他态度（将在后述）。按照“在一个宗教体系中是神圣的东西，在另一个宗教体系中就成为禁忌”的原则，古代的死者崇拜，尤其是祖先崇拜，被认为解释了在耶和华崇拜体系中，对死者所设的禁忌。

在此所要考虑的丧葬习俗中，有穿“麻衣（sack）”，其原始意义是宗教性的顺服，因此被扩展用在对死者如同神明一般的对待上。蒙头（veiling of the head）与遮须（covering of the beard），是基于与人在见到神明时遮蔽自己的同一动机。脱鞋是踏上圣地时的共同举动。因此，若它出现在与死人或坟墓有关的情境中，它必然是一种宗教行为。剃去头发或胡须属于献发祭（hair-offering）的性质。禁食在耶和华的崇拜中起作用，在哀悼中它同样必然是宗教的一部分。裸体与自残（self-mutilation）在其他地方作为宗教仪式出现；在哀悼中，它们不可能有不同的意义。

在这里，反对意见同样是多方面的。我们仅提以下几点。有许多此类行为，例如禁食，在以色列并未被禁止。按照它们出自如此突出的偶像崇拜形式（即死者崇拜）的原则，它们理应被完全禁止。这一点适用于所有在耶和华崇拜中可以找到相似做法的行为。此外，不洁是因尸体而起，但祖先崇拜或一般死者崇拜并非向尸体进行，而是向死者的“魂”或“灵”进行。我们可以从其他存在死者崇拜的文化圈中加以验证。对希腊人来说，在他们历史的某一时期，尸体是不洁的，然而尽管有这一信念，仍然存在死者崇拜。至于剃发是否是为向死者献祭所做的准备，则并未得到证明，因为没有任何地方说，这些头发被留在坟墓上或以任何其他方式给到死者。脱鞋严格来说并不是一种敬拜行为。由自残所产生的血液也不可能被视为献给死者的祭物。没有证据显示这种血液被带去与死者接触。所提的许多习俗并不能解释为敬拜行为。裸体、撕裂衣服、在地上打滚即属此类。头上所撒的灰尘与灰烬并未被证明来自坟墓或火葬柴堆。但即便是，那也不能使这一习俗成为敬拜行为。这些事情必须基于一般性的迷信偶像崇拜，作出其他解释。

此外，关于如何为亲属进行哀悼之事在祭司中所受到的规定，也禁止我们将这些哀悼习俗归因于祖先崇拜。大祭司根本不能接近尸体。普通祭司则被允许为其近亲履行哀悼礼仪，却不可为更远的亲属如此行。若这些哀悼习俗涉及对祖先崇拜的抗议，那么最严格的禁令理应针对近亲，因为这些人正是最可能接受此类崇拜的对象。

泛灵论理论｜THE ANIMISTIC THEORY

第三种同样用于解释不洁现象的理论是泛灵论理论。这种理论以两种形式出现。两者共同假设：在原始人的心目中，某些事物似乎是某种险恶超自然影响的携带者，应当回避。根据该理论的第一种形式，这些携带者是具有位格、具有恶魔性质的存在。根据第二种形式，这种危险存在于无位格的灵质（impersonal soul-matter）之中，它自身扩散，并以某些特别的方式附着于事物；实际上，这种无位格的灵质与有位格恶魔的影响同样危险。该理论第一种形式的性质导致对不洁的种种形式——尤其是丧葬习俗——解释为：这些不过是为了逃避这些恶魔力量注意而进行的多种自我伪装的尝试。说做这事或碰那物会使人变得不洁，只是意味着：危险潜伏在那些被认为会染上不洁之处的附近。这是一种间接的训诲，像训诲儿童一样，通过改变外表来教导他们如何逃避危险。该理论的另一种形式同样把这些做法视为一种自我防御，但这种防御不是通过伪装，而更像是一种预防措施。

该理论的位格化形式主要与死亡的不洁和丧葬习俗相联系。尸体应被视为不洁，因为死者的灵魂在其附近盘旋一段时间，其态度并不完全友善。灵魂嫉妒亲属，因为亲属已开始继承他（死者）的财产，这种感觉甚至延伸至男子的个人遗属，例如其遗孀，因此遗孀被劝诫相当长时间内不可再嫁。虽然此理论的第一种形式可以对某些事实提供一种颇有说服力的解释，但它绝不能解释全部情况。有一些丧葬习俗不可能源自通过伪装以自我保护的动机。例如禁食几乎不可能以此为目的（即使马太福音6:16⁴⁴⁷被误解为如此）。关于禁食作为宗教实践的最不同解释已经出现，但迄今没有一种在各方面都令人满意。有些人说，它源自认为在某人死去的地方的食物是不洁的。另一些人说，禁食者认为自己不洁，不愿玷污食物。再有一些人说，它原本是为献祭筵席作预备，基于这样一个原则：不应让其他食物与圣食接触。又有人认为禁食是诱发狂喜状态的一种努力。还有人把它看作一种禁欲方式。所有这些说明，要坚持认为禁食必须意味着某种自我伪装，是十分靠不住的。

哀悼者所发出的声音也难以根据这种解释说明。人在哭泣、哀号或喊叫时的声音，虽然不如正常说话那样容易辨认，但沉默反而会使其更加不可辨认。撕裂衣服不会太妨碍识别；赤脚行走亦然；在身上划伤也不会使人难以辨认；捶打脸、胸或臀部也不会；把尘土和灰撒在头上也不会。也许对头发或胡须的处理最容易为这种伪装理论所采用。但如果如此，妇女的丧葬发式就应与男子不同，正如在其他地方实际上就是如此的。

除了这些个别批评点之外，这一理论还存在一个总体困难：死者的灵魂怎么会不知道周围的人就是其亲属这一最简单的事实？如果它想伤害亲属，那丧葬仪式反而是告诉它该从哪里下手最简单、最可靠的方式。根本不需要辨认。人们几乎不会认为死者会愚蠢到不知道这一点，更不用说死者生前在许多场合也曾参加哀悼行为。并且，死者为什么要因为生者接管他们留下的财物而嫉妒？在原始人中，一般不存在如此强烈的个人主义财产观。普通人——无论原始或文明状态——都不会嫉妒自己的继承人，而是乐于有继承人。此外，这一理论暗示，丧葬习俗的起源比私有财产的存在更晚，这难以证明。大多数游牧部落和定居农业部落都有同样的丧葬习俗。

该理论的无位格形式认为，将不洁归之于事物和地方，是为了阻挡灵质进入。当灵质脱离一个身体后，它会寻找机会溜进或附着到另一个身体。每一个入口都受到仔细封闭。身体的开口被遮盖或使其难以接近。禁食防止敌对的流质随食物进入。禁食之后吃下的第一口食物不得来自死者的家。人们认为灵质不喜欢附着在被撕裂或破裂的东西上。旁观者在死亡发生的第一时间立即撕裂衣服。人们穿上最简单、最短、最笔直的衣服；避免一切褶皱和皱纹；脱下鞋子，使灵质无处依附。头发被剪下，也是出于同样的恐惧。指甲亦被剪短。身体被割破，使血流得更畅。人们注意到律法区分遮盖与未遮盖的器皿：未遮盖的器皿会变为不洁，遮盖的则逃避污染（民数记19:15⁴⁴⁸）。

必须承认，这一无位格形式在整体上比前一种形式更能解释这些现象。许多原始做法确实很像是为了隔绝和防御侵入的灵力。在伪装原则失败的多个环节上，这个原则都可适用。即便如此，仍有许多事情无法解释。撕裂衣服在人们看来似乎会使灵质更易进入。说灵质不喜欢破损或撕裂之物，或许是真的，但这本身也需要进一步的解释，而理论并未给出。全裸亦会被认为暴露身体，使灵自由作用于身体。脱鞋也同样危险。滚地以及把尘土和灰撒在头上，都将是危险的行为。自我残割则打开身体创造新的入口。

当解释为什么亲属更容易受攻击时，这种理论明显比另一种形式更弱。如果是出于个人嫉妒，这至少多少有些理由。如果另一方面，问题在于灵质寻找某种容身之所，那就很难看出为何亲属特别感到比他人更有危险。不洁的范围比哀悼圈更广。为什么特别是亲属要哀悼？如果灵质无智能，也无个人情感，只求寻找某个洞口或缝隙溜入，那么既然通过假定不洁设置了禁忌，并通过哀悼进一步加强，那就很难解释为何只有亲属参与哀悼。或许有人说，亲属更靠近尸体，因此暴露更大，而其他人可以简单地远离。但如果如此，那么决定性因素应当是地理上的接近，而不是血缘上的接近。凡靠近死者者都应哀悼。

除了这三种试图全面解释现象的理论外，还有一些试图解释个别事实的做法。完全撇开图腾主义（totemism），某些不洁动物的禁忌可能来自它们曾作为某些偶像崇拜中神圣动物的角色。这可能适用于个别情况，但不能适用于全部不洁动物名单。许多不洁动物属于最小的物种，当然从未成为崇拜对象。对于体型较大的动物，例如猪，则有不同。《以赛亚书》65:4⁴⁴⁹起提到一种包括吃猪肉在内的异教礼仪。在该处提到的圈子里，猪肉无疑被视为圣洁，而非不洁。某些类似、更古老的做法可能导致律法规定猪对耶和华的仆人是不洁的动物。关于不洁动物的禁令在《利未记》20:22⁴⁵⁰起被有意义地与以色列人与迦南人的差异联系起来。这表明迦南人并未把以色列人禁止的那些动物视为不洁。相反，这些动物必然在他们的宗教中扮演了相当重要的角色。这也暗示，正因为这些动物在迦南人宗教中的角色，它们被排除在真正宗教的礼仪之外。

麻风（leprosy）的不洁占据着自身独立的位置。它不能从卫生动机来解释。诚然，虽然现代医学认为麻风只具有轻微传染性，但古人在这方面可能另有看法。然而，一个严重的反对点是：其他同样严重且明显具有传染性的疾病并未使人不洁，特别是瘟疫。有人提出，麻风被认为是来自耶和华或某个邪灵的特别击打，甚至疾病的名称也表明这一点；麻风的两个名称 tsara’ath 和 nega’ 都来自意为“击打”的词根。但根据另一些人的看法，这些术语没有宗教意义，只是取自此病特有的斑点和肿块。如果“来自神或恶魔的击打”的思想发挥了作用，我们应当预期同样的本能也会在精神错乱和癫痫方面表现出来。然而这些疾病并未使人不洁。麻风之所以被视为不洁，也许是因为它在某种意义上是一种“活着的死亡”。若果如此，麻风的不洁就必须归类于死亡的不洁。描述米利暗（Miriam）麻风的话（民数记12:12⁴⁵¹）似乎指向这样的解释。

但为什么死亡及其伴随的一切会使人不洁？基于“出生和死亡都使人不洁”的原则，有人提出一个看似合理的观点：通过这两个生命端点的不洁，整个自然生命作为一个整体被宣告为不洁。有人反对说：既如此，律法就不该宣告生产（母亲生产），而应宣告出生本身带来不洁。然而律法只宣告了前者（母亲不洁）。它告诉我们，母亲不洁，而不是孩子。这个反对意见并不有力。我们可以注意到，孩子实际上是“不洁”的；但这一点已经通过割礼得到极其鲜明的表达，因此无需再单独说明。而将不洁附加在母亲身上，进一步传达了另一项真理：不仅生命的整个过程是不洁的，它的源头本身也是不洁的。

虽然这些观点可能包含某些真理成分，但它们并不自称能对整个问题提供令人满意的解答。一些较旧的解释常被现代作者以嘲讽和轻蔑态度弃置，但其实不应如此轻率地将之扫除。某些动物，如蛇和猛禽，在原始阶段的人类心中引起自然的厌恶，这可能参与了律法形成的背景。

比这些无法完全解决的问题及其试探性的解答更重要的，是思考律法如何使这些奇特的事物服务于其揭示旧约真宗教的目的。律法首先给整个区分赋予宗教意义，无论这种意义最初是否存在。律法一旦对某件事作出规定，该事便从这一事实本身获得宗教意义。律法明确肯定（affirm）了这一原则。此事被带入与神的圣洁之关系中（利未记11:44、45⁴⁵²；申命记14:21⁴⁵³）。因此，洁净的过程也被称为“成圣”。不洁的人不得进入圣所，不得参加节期。从十分之一中不得取任何献给死者之物，也不得在哀悼中吃之（利未记22:4⁴⁵⁴；民数记9:6⁴⁵⁵；19:12⁴⁵⁶、20⁴⁵⁷；申命记26:14⁴⁵⁸）。去除不洁部分是借着礼仪性的“遮盖”（利未记12:7、8⁴⁵⁹；14章；16:29、30⁴⁶⁰；15:14、15⁴⁶¹；民数记8:5节起⁴⁶²）。七这个数字在洁净期中的作用证明其宗教性质。祭司方面规定的严格性证明促成这些规定的动机是宗教性的（利未记21:1起⁴⁶³；22:2-3⁴⁶⁴）。

当不洁与耶和华的侍奉相关联后，它也被联结到伦理上的罪。这以两种方式发生：一方面，礼仪上的不洁被视为罪；另一方面，伦理上的反常状况借用了礼仪律的词汇。我们并不总能清楚意识到后者。当某种明显属于伦理范畴的罪被称为“污秽”时，我们往往以为这只是一个不言自明的比喻。事实上，这是直接借用礼仪语言。神教导人们像他们习惯对礼仪上的羞耻和不便之排除那样去感觉罪。因此在申命记10:16⁴⁶⁵中，割礼成为伦理化与属灵化的杠杆。先知与诗篇作者进一步推进了这一礼仪词汇的属灵化。以赛亚说“嘴唇不洁”（赛6:5⁴⁶⁶），是伦理意义上的。地因违背神的基本律法而“被玷污”（以赛亚书24:5⁴⁶⁷）；血（即谋杀）“玷污”手（以赛亚书1:15⁴⁶⁸；59:3⁴⁶⁹）；殿因偶像崇拜而“被玷污”（耶利米书32:34⁴⁷⁰；以西结书5:11⁴⁷¹；28:18⁴⁷²）；百姓因他们的罪污秽自己（以西结书20:7、8⁴⁷³、43⁴⁷⁴；22:3⁴⁷⁵；39:24⁴⁷⁶）。伦理的纯洁由“清洁的手”和“清洁的心”象征（诗篇24:4⁴⁷⁷）。伦理上的洁净用礼仪洁净的术语描述（诗篇51:7⁴⁷⁸；以西结书36:25⁴⁷⁹；撒迦利亚书13:1⁴⁸⁰）。

中译：基督教教育网 Biblical Theology Old and New Testaments by GEERHARDUS VOS, PH.D., D. D. Professor Emeritus of Biblical Theology Princeton Theological Seminary WM. B. EERDMANS PUBLISHING COMPANY Grand Rapids Michigan

圣经神学｜Geerhardus Vos｜霍志恒｜Biblical Theology

圣经神学｜霍志恒

第一部分摩西时代的启示

第二部分先知时期的启示

第三部分新约的启示

Geerhardus Vos｜霍志恒

霍志恒（或译：魏司坚 1862年3月14日—1949）曾就读密西根州的改革宗教会（Christian Reformed Church, CRC）所办的神学院和普林斯顿神学院，之后便前往德国进修，于1888年获得博士学位。在学期间，霍志恒的学术能力便极为突出，他在获得博士学位后便在大学教授希腊文法和系统神学。 1893年霍志恒受邀担任普林斯顿神学院圣经神学部主任，1932年从教职中退休。在普林斯顿大学期间，霍志恒得以专注的研究、写文章等，也是在这段期间发展出他的圣经神学观念。霍志恒认为系统神学和圣经神学的关系如同兄弟一般，是彼此影响的，且都必须忠于圣经。但二者对于圣经的转化原则有所不同，圣经神学是历史性的原则，而系统神学是逻辑性的原则。

那圣者说：你们将谁比我，
叫他与我相等呢？
你们向上举目，
看谁创造这万象，
按数目领出，
他一一称其名；
因他的权能，
又因他的大能大力，
连一个都不缺。
(以赛亚书 40:25-26 和合本) ↩︎
耶和华啊，他们强压你的百姓，
苦害你的产业。
他们杀死寡妇和寄居的，
又杀害孤儿。
他们说：耶和华必不看见；
雅各的神必不思念。
你们民间的畜类人当思想；
你们愚顽人到几时才有智慧呢？
造耳朵的，难道自己不听见吗？
造眼睛的，难道自己不看见吗？
管教列邦的，就是叫人得知识的，
难道自己不惩治人吗？
耶和华知道人的意念是虚妄的。
(诗篇 94:5-11 和合本) ↩︎
凡有遗命必须等到留遗命（遗命：原文与约字同）的人死了；
(希伯来书 9:16 和合本) ↩︎
弟兄们，我且照着人的常话说：虽然是人的文约，若已经立定了，就没有能废弃或加增的。
(加拉太书 3:15 和合本) ↩︎
耶和华说：“日子将到，我要与以色列家和犹大家另立新约，
(耶利米书 31:31 和合本) ↩︎
但他们的心地刚硬，直到今日诵读旧约的时候，这帕子还没有揭去。这帕子在基督里已经废去了。
(哥林多后书 3:14 和合本) ↩︎
然而直到今日，每逢诵读摩西书的时候，帕子还在他们心上。
(哥林多后书 3:15 和合本) ↩︎
耶和华神在东方的伊甸立了一个园子，把所造的人安置在那里。
(创世记 2:8 和合本) ↩︎
你曾在伊甸神的园中，
佩戴各样宝石，
就是红宝石、红璧玺、金钢石、
水苍玉、红玛瑙、碧玉、
蓝宝石、绿宝石、红玉，和黄金；
又有精美的鼓笛在你那里，
都是在你受造之日预备齐全的。
(以西结书 28:13 和合本) ↩︎
因你贸易很多，
就被强暴的事充满，以致犯罪，
所以我因你亵渎圣地，
就从神的山驱逐你。
遮掩约柜的基路伯啊，
我已将你从发光如火的宝石中除灭。
(以西结书 28:16 和合本) ↩︎
你眷顾地，降下透雨，
使地大得肥美。
神的河满了水；
你这样浇灌了地，
好为人预备五谷。
(诗篇 65:9 和合本) ↩︎
有一道河，这河的分汊使神的城欢喜；
这城就是至高者居住的圣所。
神在其中，城必不动摇；
到天一亮，神必帮助这城。
(诗篇 46:4-5 和合本) ↩︎
耶和华神说：“那人已经与我们相似，能知道善恶；现在恐怕他伸手又摘生命树的果子吃，就永远活着。”
(创世记 3:22 和合本) ↩︎
耶和华神说：“那人已经与我们相似，能知道善恶；现在恐怕他伸手又摘生命树的果子吃，就永远活着。” (创世记3:22 和合本) ↩︎
圣灵向众教会所说的话，凡有耳的，就应当听！得胜的，我必将神乐园中生命树的果子赐给他吃。’”(启示录2:7 和合本)
“He who has an ear, let him hear what the Spirit says to the churches. To him who overcomes I will give to eat from the tree of life, which is in the midst of the Paradise of God.” ’(Revelation2:7 NKJV) ↩︎
耶和华神使各样的树从地里长出来，可以悦人的眼目，其上的果子好作食物。园子当中又有生命树和分别善恶的树。
(创世记 2:9 和合本) ↩︎
惟有园当中那棵树上的果子，神曾说：‘你们不可吃，也不可摸，免得你们死。’”
(创世记 3:3 和合本) ↩︎
并且你们的妇人孩子，就是你们所说、必被掳掠的，和今日不知善恶的儿女，必进入那地。我要将那地赐给他们，他们必得为业。
(申命记 1:39 和合本) ↩︎
到他晓得弃恶择善的时候，他必吃奶油与蜂蜜。因为在这孩子还不晓得弃恶择善之先，你所憎恶的那二王之地必致见弃。
(以赛亚书 7:15-16 和合本) ↩︎
婢女又想，我主我王的话必安慰我；因为我主我王能辨别是非，如同神的使者一样。惟愿耶和华－你的神与你同在！”
(撒母耳记下 14:17 和合本) ↩︎
王的仆人约押如此行，为要挽回这事。我主的智慧却如神使者的智慧，能知世上一切事。”
(撒母耳记下 14:20 和合本) ↩︎
中译注：有些高等批判学者把圣经叙事“切分成两个部分”（cut up the narrative into two sections）——一个部分解释为“神嫉妒人类文化进步”，另一个部分解释为“传统的人类堕落”。这正是19世纪高等批判的方法：把圣经文本拆解成不同来源或层级（如JEDP文献说），以理性分析其历史演进，而非视之为统一的神圣启示。 ↩︎
因为神知道，你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便如神能知道善恶。”
(创世记 3:5 和合本) ↩︎
耶和华神说：“那人已经与我们相似，能知道善恶；现在恐怕他伸手又摘生命树的果子吃，就永远活着。”
(创世记 3:22 和合本) ↩︎
人被试探，不可说：“我是被神试探”；因为神不能被恶试探，他也不试探人。
(雅各书 1:13 和合本) ↩︎
耶和华神所造的，惟有蛇比田野一切的活物更狡猾。蛇对女人说：“神岂是真说不许你们吃园中所有树上的果子吗？” (创世记3:1 和合本)
Now the serpent was more cunning than any beast of the field which the LORD God had made. And he said to the woman, “Has God indeed said, ‘You shall not eat of every tree of the garden’?”(Genesis3:1 NKJV) ↩︎
耶和华神对蛇说：你既做了这事，就必受咒诅，比一切的牲畜野兽更甚；你必用肚子行走，终身吃土。(创世记3:14 和合本)
So the LORD God said to the serpent: “Because you have done this, You are cursed more than all cattle, And more than every beast of the field; On your belly you shall go, And you shall eat dust All the days of your life.(Genesis3:14 NKJV) ↩︎
我若像亚当（或译：别人）遮掩我的过犯，
将罪孽藏在怀中；
(约伯记 31:33 和合本) ↩︎
他们却如亚当背约，
在境内向我行事诡诈。
(何西阿书 6:7 和合本) ↩︎
撒但起来攻击以色列人，激动大卫数点他们。
(历代志上 21:1 和合本) ↩︎
你们是出于你们的父魔鬼，你们父的私欲你们偏要行。他从起初是杀人的，不守真理，因他心里没有真理。他说谎是出于自己；因他本来是说谎的，也是说谎之人的父。
(约翰福音 8:44 和合本) ↩︎
我又要叫你和女人彼此为仇；
你的后裔和女人的后裔也彼此为仇。
女人的后裔要伤你的头；
你要伤他的脚跟。
(创世记 3:15 和合本) ↩︎
田地就是世界；好种就是天国之子；稗子就是那恶者之子；
(马太福音 13:38 和合本) ↩︎
赐平安的神快要将撒但践踏在你们脚下。愿我主耶稣基督的恩常和你们同在！
(罗马书 16:20 和合本) ↩︎
犯罪的是属魔鬼，因为魔鬼从起初就犯罪。神的儿子显现出来，为要除灭魔鬼的作为。
(约翰一书 3:8 和合本) ↩︎
大龙就是那古蛇，名叫魔鬼，又叫撒但，是迷惑普天下的。它被摔在地上，它的使者也一同被摔下去。
(启示录 12:9 和合本) ↩︎
他捉住那龙，就是古蛇，又叫魔鬼，也叫撒但，把它捆绑一千年，
(启示录 20:2 和合本) ↩︎
耶和华神吩咐他说：“园中各样树上的果子，你可以随意吃，只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死！”
(创世记 2:16-17 和合本) ↩︎
只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死！”
(创世记 2:17 和合本) ↩︎
惟有园当中那棵树上的果子，神曾说：‘你们不可吃，也不可摸，免得你们死。’”
(创世记 3:3 和合本) ↩︎
神原不是死人的神，乃是活人的神；因为在他那里（那里：或译看来），人都是活的。”
(路加福音 20:38 和合本) ↩︎
你必汗流满面才得糊口，
直到你归了土，
因为你是从土而出的。
你本是尘土，仍要归于尘土。
(创世记 3:19 和合本) ↩︎
耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人，名叫亚当。
(创世记 2:7 和合本) ↩︎
只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死！”
(创世记 2:17 和合本) ↩︎
只是分别善恶树上的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死！”
(创世记 2:17 和合本) ↩︎
你当确实地知道，你何日出来过汲沦溪，何日必死！你的罪（原文是血）必归到自己的头上。”
(列王纪上 2:37 和合本) ↩︎
就是那独一不死、住在人不能靠近的光里，是人未曾看见、也是不能看见的，要将他显明出来。但愿尊贵和永远的权能都归给他。阿们！
(提摩太前书 6:16 和合本) ↩︎
凡活着信我的人必永远不死。你信这话吗？”
(约翰福音 11:26 和合本) ↩︎
这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的，于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。
(罗马书 5:12 和合本) ↩︎
他用暴风折断我，
无故地加增我的损伤。
(约伯记 9:17 和合本) ↩︎
我若说：黑暗必定遮蔽我，
我周围的亮光必成为黑夜；
(诗篇 139:11 和合本) ↩︎
赐平安的神快要将撒但践踏在你们脚下。愿我主耶稣基督的恩常和你们同在！
(罗马书 16:20 和合本) ↩︎
拉麦对他两个妻子说：
亚大、洗拉，听我的声音；
拉麦的妻子，细听我的话语：
壮年人伤我，我把他杀了；
少年人损我，我把他害了（或译：我杀壮士却伤自己，我害幼童却损本身）。
若杀该隐，遭报七倍，
杀拉麦，必遭报七十七倍。
(创世记 4:23-24 和合本) ↩︎
真实的律法在他口中，他嘴里没有不义的话。他以平安和正直与我同行，使多人回头离开罪孽。
(玛拉基书 2:6 和合本) ↩︎
给他起名叫挪亚，说：“这个儿子必为我们的操作和手中的劳苦安慰我们；这操作劳苦是因为耶和华咒诅地。”
(创世记 5:29 和合本) ↩︎
他们不像别人受苦，
也不像别人遭灾。
(诗篇 73:5 和合本) ↩︎
在埃及地显神迹奇事，直到今日在以色列和别人中间也是如此，使自己得了名声，正如今日一样。
(耶利米书 32:20 和合本) ↩︎
又有不守本位、离开自己住处的天使，主用锁链把他们永远拘留在黑暗里，等候大日的审判。又如所多玛、蛾摩拉和周围城邑的人，也照他们一味地行淫，随从逆性的情欲，就受永火的刑罚，作为鉴戒。
(犹大书 1:6-7 和合本) ↩︎
耶和华说：“人既属乎血气，我的灵就不永远住在他里面；然而他的日子还可到一百二十年。”
(创世记 6:3 和合本) ↩︎
耶和华见人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶，耶和华就后悔造人在地上，心中忧伤。耶和华说：“我要将所造的人和走兽，并昆虫，以及空中的飞鸟，都从地上除灭，因为我造他们后悔了。”
(创世记 6:5-7 和合本) ↩︎
你掩面，它们便惊惶；
你收回它们的气，它们就死亡，归于尘土。
你发出你的灵，它们便受造；
你使地面更换为新。
(诗篇 104:29-30 和合本) ↩︎
挪亚为耶和华筑了一座坛，拿各类洁净的牲畜、飞鸟献在坛上为燔祭。耶和华闻那馨香之气，就心里说：“我不再因人的缘故咒诅地（人从小时心里怀着恶念），也不再按着我才行的灭各种的活物了。地还存留的时候，稼穑、寒暑、冬夏、昼夜就永不停息了。”
(创世记 8:20-22 和合本) ↩︎
就是那从前在挪亚预备方舟、神容忍等待的时候，不信从的人。当时进入方舟，藉着水得救的不多，只有八个人。
(彼得前书 3:20 和合本) ↩︎
神也没有宽容上古的世代，曾叫洪水临到那不敬虔的世代，却保护了传义道的挪亚一家八口。
(彼得后书 2:5 和合本) ↩︎
耶和华见人在地上罪恶很大，终日所思想的尽都是恶，
(创世记 6:5 和合本) ↩︎
神赐福给挪亚和他的儿子，对他们说：“你们要生养众多，遍满了地。凡地上的走兽和空中的飞鸟都必惊恐，惧怕你们，连地上一切的昆虫并海里一切的鱼都交付你们的手。凡活着的动物都可以作你们的食物。这一切我都赐给你们，如同菜蔬一样。惟独肉带着血，那就是它的生命，你们不可吃。流你们血、害你们命的，无论是兽是人，我必讨他的罪，就是向各人的弟兄也是如此。凡流人血的，他的血也必被人所流，因为神造人是照自己的形像造的。你们要生养众多，在地上昌盛繁茂。”
(创世记 9:1-7 和合本) ↩︎
神说：“我们要照着我们的形像、按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜，和全地，并地上所爬的一切昆虫。”
(创世记 1:26 和合本) ↩︎
神就赐福给他们，又对他们说：“要生养众多，遍满地面，治理这地，也要管理海里的鱼、空中的鸟，和地上各样行动的活物。”
(创世记 1:28 和合本) ↩︎
豺狼必与绵羊羔同居，
豹子与山羊羔同卧；
少壮狮子与牛犊并肥畜同群；
小孩子要牵引它们。
牛必与熊同食；
牛犊必与小熊同卧；
狮子必吃草，与牛一样。
吃奶的孩子必玩耍在虺蛇的洞口；
断奶的婴儿必按手在毒蛇的穴上。
(以赛亚书 11:6-8 和合本) ↩︎
只要写信，吩咐他们禁戒偶像的污秽和奸淫，并勒死的牲畜和血。
(使徒行传 15:20 和合本) ↩︎
“我与你们和你们的后裔立约，并与你们这里的一切活物－就是飞鸟、牲畜、走兽，凡从方舟里出来的活物－立约。我与你们立约，凡有血肉的，不再被洪水灭绝，也不再有洪水毁坏地了。”神说：“我与你们并你们这里的各样活物所立的永约是有记号的。我把虹放在云彩中，这就可作我与地立约的记号了。我使云彩盖地的时候，必有虹现在云彩中，我便记念我与你们和各样有血肉的活物所立的约，水就再不泛滥、毁坏一切有血肉的物了。虹必现在云彩中，我看见，就要记念我与地上各样有血肉的活物所立的永约。”神对挪亚说：“这就是我与地上一切有血肉之物立约的记号了。”
(创世记 9:9-17 和合本) ↩︎
挪亚作起农夫来，栽了一个葡萄园。他喝了园中的酒便醉了，在帐棚里赤着身子。迦南的父亲含看见他父亲赤身，就到外边告诉他两个弟兄。于是闪和雅弗拿件衣服搭在肩上，倒退着进去，给他父亲盖上；他们背着脸就看不见父亲的赤身。
挪亚醒了酒，知道小儿子向他所做的事，就说：
迦南当受咒诅，
必给他弟兄作奴仆的奴仆；
又说：
耶和华－闪的神是应当称颂的！
愿迦南作闪的奴仆。
愿神使雅弗扩张，
使他住在闪的帐棚里；
又愿迦南作他的奴仆。
(创世记 9:20-27 和合本) ↩︎
不可与男人苟合，像与女人一样；这本是可憎恶的。
(利未记 18:22 和合本) ↩︎
“耶和华－你神将你要去赶出的国民从你面前剪除，你得了他们的地居住，那时就要谨慎，不可在他们除灭之后随从他们的恶俗，陷入网罗，也不可访问他们的神说：‘这些国民怎样侍奉他们的神，我也要照样行。’你不可向耶和华－你的神这样行，因为他们向他们的神行了耶和华所憎嫌所恨恶的一切事，甚至将自己的儿女用火焚烧，献与他们的神。凡我所吩咐的，你们都要谨守遵行，不可加添，也不可删减。
(申命记 12:29-32 和合本) ↩︎
不可跪拜那些像，也不可侍奉它，因为我耶和华－你的神是忌邪的神。恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代；爱我、守我诫命的，我必向他们发慈爱，直到千代。
(出埃及记 20:5-6 和合本) ↩︎
那时，天下人的口音、言语都是一样。他们往东边迁移的时候，在示拿地遇见一片平原，就住在那里。他们彼此商量说：“来吧！我们要做砖，把砖烧透了。”他们就拿砖当石头，又拿石漆当灰泥。他们说：“来吧！我们要建造一座城和一座塔，塔顶通天，为要传扬我们的名，免得我们分散在全地上。”耶和华降临，要看看世人所建造的城和塔。耶和华说：“看哪，他们成为一样的人民，都是一样的言语，如今既做起这事来，以后他们所要做的事就没有不成就的了。我们下去，在那里变乱他们的口音，使他们的言语彼此不通。”于是耶和华使他们从那里分散在全地上；他们就停工，不造那城了。因为耶和华在那里变乱天下人的言语，使众人分散在全地上，所以那城名叫巴别（就是变乱的意思）。
(创世记 11:1-9 和合本) ↩︎
并不分犹太人、希腊人，自主的、为奴的，或男或女，因为你们在基督耶稣里都成为一了。
(加拉太书 3:28 和合本) ↩︎
耶和华说：我因此必与你们争辩，
也必与你们的子孙争辩。
你们且过到基提海岛去察看，
打发人往基达去留心查考，
看曾有这样的事没有。
岂有一国换了他的神吗？
其实这不是神！
但我的百姓将他们的荣耀换了那无益的神。
(耶利米书 2:9-11 和合本) ↩︎
我手中原有能力害你，只是你父亲的神昨夜对我说：‘你要小心，不可与雅各说好说歹。’
(创世记 31:29 和合本) ↩︎
你手若有行善的力量，不可推辞，
就当向那应得的人施行。
(箴言 3:27 和合本) ↩︎
祸哉，那些在床上图谋罪孽、造作奸恶的！
天一发亮，因手有能力就行出来了。
(弥迦书 2:1 和合本) ↩︎
亚伯拉罕虽然不认识我们，以色列也不承认我们，你却是我们的父。耶和华啊，你是我们的父；从万古以来，你名称为“我们的救赎主”。(以赛亚书63:16 和合本) ↩︎
耶和华对亚伯兰说：“你要离开本地、本族、父家，往我所要指示你的地去。我必叫你成为大国。我必赐福给你，叫你的名为大；你也要叫别人得福。为你祝福的，我必赐福与他；那咒诅你的，我必咒诅他。地上的万族都要因你得福。”
亚伯兰就照着耶和华的吩咐去了；罗得也和他同去。亚伯兰出哈兰的时候年七十五岁。
(创世记 12:1-4 和合本) ↩︎
耶和华向亚伯兰显现，说：“我要把这地赐给你的后裔。”亚伯兰就在那里为向他显现的耶和华筑了一座坛。
(创世记 12:7 和合本) ↩︎
耶和华对亚伯兰说：“你要的确知道，你的后裔必寄居别人的地，又服侍那地的人；那地的人要苦待他们四百年。
(创世记 15:13 和合本) ↩︎
日落天黑，不料有冒烟的炉并烧着的火把从那些肉块中经过。
(创世记 15:17 和合本) ↩︎
亚伯兰年九十九岁的时候，耶和华向他显现，对他说：“我是全能的神。你当在我面前作完全人，
(创世记 17:1 和合本) ↩︎
神和亚伯拉罕说完了话，就离开他上升去了。
(创世记 17:22 和合本) ↩︎
耶和华向以撒显现，说：“你不要下埃及去，要住在我所指示你的地。
(创世记 26:2 和合本) ↩︎
当夜耶和华向他显现，说：“我是你父亲亚伯拉罕的神，不要惧怕！因为我与你同在，要赐福给你，并要为我仆人亚伯拉罕的缘故，使你的后裔繁多。”
(创世记 26:24 和合本) ↩︎
耶和华站在梯子以上（或译：站在他旁边），说：“我是耶和华－你祖亚伯拉罕的神，也是以撒的神；我要将你现在所躺卧之地赐给你和你的后裔。
(创世记 28:13 和合本) ↩︎
雅各从巴旦·亚兰回来，神又向他显现，赐福与他，
(创世记 35:9 和合本) ↩︎
雅各对约瑟说：“全能的神曾在迦南地的路斯向我显现，赐福与我，
(创世记 48:3 和合本) ↩︎
也是他起先筑坛的地方；他又在那里求告耶和华的名。
(创世记 13:4 和合本) ↩︎
神对雅各说：“起来！上伯特利去，住在那里；要在那里筑一座坛给神，就是你逃避你哥哥以扫的时候向你显现的那位。”雅各就对他家中的人并一切与他同在的人说：“你们要除掉你们中间的外邦神，也要自洁，更换衣裳。我们要起来，上伯特利去，在那里我要筑一座坛给神，就是在我遭难的日子应允我的祷告、在我行的路上保佑我的那位。”他们就把外邦人的神像和他们耳朵上的环子交给雅各；雅各都藏在示剑那里的橡树底下。他们便起行前往。神使那周围城邑的人都甚惊惧，就不追赶雅各的众子了。于是雅各和一切与他同在的人到了迦南地的路斯，就是伯特利。他在那里筑了一座坛，就给那地方起名叫伊勒·伯特利（就是伯特利之神的意思）；因为他逃避他哥哥的时候，神在那里向他显现。
(创世记 35:1-7 和合本) ↩︎
亚伯兰年九十九岁的时候，耶和华向他显现，对他说：“我是全能的神。你当在我面前作完全人，
(创世记 17:1 和合本) ↩︎
亚伯兰就搬了帐棚，来到希伯仑、幔利的橡树那里居住，在那里为耶和华筑了一座坛。
(创世记 13:18 和合本) ↩︎
在那里筑了一座坛，起名叫伊利·伊罗伊·以色列（就是神、以色列神的意思）。
(创世记 33:20 和合本) ↩︎
于是领他走到外边，说：“你向天观看，数算众星，能数得过来吗？”又对他说：“你的后裔将要如此。”
(创世记 15:5 和合本) ↩︎
日头正落的时候，亚伯兰沉沉地睡了；忽然有惊人的大黑暗落在他身上。
(创世记 15:12 和合本) ↩︎
神对亚伯拉罕说：“你不必为这童子和你的使女忧愁。凡撒拉对你说的话，你都该听从；因为从以撒生的，才要称为你的后裔。
(创世记 21:12 和合本) ↩︎
亚伯拉罕清早起来，拿饼和一皮袋水，给了夏甲，搭在她的肩上，又把孩子交给她，打发她走。夏甲就走了，在别是巴的旷野走迷了路。
(创世记 21:14 和合本) ↩︎
这些事以后，神要试验亚伯拉罕，就呼叫他说：“亚伯拉罕！”他说：“我在这里。”神说：“你带着你的儿子，就是你独生的儿子，你所爱的以撒，往摩利亚地去，在我所要指示你的山上，把他献为燔祭。”亚伯拉罕清早起来，备上驴，带着两个仆人和他儿子以撒，也劈好了燔祭的柴，就起身往神所指示他的地方去了。
(创世记 22:1-3 和合本) ↩︎
当夜耶和华向他显现，说：“我是你父亲亚伯拉罕的神，不要惧怕！因为我与你同在，要赐福给你，并要为我仆人亚伯拉罕的缘故，使你的后裔繁多。”
(创世记 26:24 和合本) ↩︎
当乌西雅、约坦、亚哈斯、希西家作犹大王的时候，亚摩斯的儿子以赛亚得默示，论到犹大和耶路撒冷。
(以赛亚书 1:1 和合本) ↩︎
这事以后，耶和华在异象中有话对亚伯兰说：“亚伯兰，你不要惧怕！我是你的盾牌，必大大地赏赐你。”
(创世记 15:1 和合本) ↩︎
夜间，神在异象中对以色列说：“雅各！雅各！”他说：“我在这里。”
(创世记 46:2 和合本) ↩︎
于是领他走到外边，说：“你向天观看，数算众星，能数得过来吗？”又对他说：“你的后裔将要如此。”
(创世记 15:5 和合本) ↩︎
日头正落的时候，亚伯兰沉沉地睡了；忽然有惊人的大黑暗落在他身上。
(创世记 15:12 和合本) ↩︎
日落天黑，不料有冒烟的炉并烧着的火把从那些肉块中经过。
(创世记 15:17 和合本) ↩︎
但夜间，神来，在梦中对亚比米勒说：“你是个死人哪！因为你取了那女人来；她原是别人的妻子。”
(创世记 20:3 和合本) ↩︎
夜间，神到亚兰人拉班那里，在梦中对他说：“你要小心，不可与雅各说好说歹。”
(创世记 31:24 和合本) ↩︎
被囚在监之埃及王的酒政和膳长二人同夜各做一梦，各梦都有讲解。
(创世记 40:5 和合本) ↩︎
过了两年，法老做梦，梦见自己站在河边，
(创世记 41:1 和合本) ↩︎
梦见一个梯子立在地上，梯子的头顶着天，有神的使者在梯子上，上去下来。
(创世记 28:12 和合本) ↩︎
神的使者在那梦中呼叫我说：‘雅各。’我说：‘我在这里。’
(创世记 31:11 和合本) ↩︎
约瑟做了一梦，告诉他哥哥们，他们就越发恨他。
(创世记 37:5 和合本) ↩︎
后来他又做了一梦，也告诉他的哥哥们说：“看哪，我又做了一梦，梦见太阳、月亮，与十一个星向我下拜。”
(创世记 37:9 和合本) ↩︎
神在梦中对他说：“我知道你做这事是心中正直；我也拦阻了你，免得你得罪我，所以我不容你沾着她。
(创世记 20:6 和合本) ↩︎
耶和华站在梯子以上（或译：站在他旁边），说：“我是耶和华－你祖亚伯拉罕的神，也是以撒的神；我要将你现在所躺卧之地赐给你和你的后裔。
(创世记 28:13 和合本) ↩︎
夜间，神到亚兰人拉班那里，在梦中对他说：“你要小心，不可与雅各说好说歹。”
(创世记 31:24 和合本) ↩︎
这事以后，耶和华在异象中有话对亚伯兰说：“亚伯兰，你不要惧怕！我是你的盾牌，必大大地赏赐你。”
(创世记 15:1 和合本) ↩︎
夜间，神在异象中对以色列说：“雅各！雅各！”他说：“我在这里。”
(创世记 46:2 和合本) ↩︎
耶和华的使者在旷野书珥路上的水泉旁遇见她，
(创世记 16:7 和合本) ↩︎
耶和华的使者从天上呼叫他说：“亚伯拉罕！亚伯拉罕！”他说：“我在这里。”
(创世记 22:11 和合本) ↩︎
耶和华的使者第二次从天上呼叫亚伯拉罕说：
(创世记 22:15 和合本) ↩︎
耶和华－天上的主曾带领我离开父家和本族的地，对我说话，向我起誓说：‘我要将这地赐给你的后裔。’他必差遣使者在你面前，你就可以从那里为我儿子娶一个妻子。
(创世记 24:7 和合本) ↩︎
他就说：‘我所侍奉的耶和华必要差遣他的使者与你同去，叫你的道路通达，你就得以在我父家、我本族那里，给我的儿子娶一个妻子。
(创世记 24:40 和合本) ↩︎
神的使者在那梦中呼叫我说：‘雅各。’我说：‘我在这里。’
(创世记 31:11 和合本) ↩︎
救赎我脱离一切患难的那使者，赐福与这两个童子。愿他们归在我的名下和我祖亚伯拉罕、我父以撒的名下。又愿他们在世界中生养众多。”
(创世记 48:16 和合本) ↩︎
与天使较力，并且得胜，
哭泣恳求，
在伯特利遇见耶和华。
耶和华－万军之神在那里晓谕我们以色列人；
耶和华是他可记念的名。
(何西阿书 12:4-5 和合本) ↩︎
只剩下雅各一人。有一个人来和他摔跤，直到黎明。
(创世记 32:24 和合本) ↩︎
耶和华的使者在旷野书珥路上的水泉旁遇见她， (创世记16:7 和合本)
Now the Angel of the LORD found her by a spring of water in the wilderness, by the spring on the way to Shur. (Genesis16:7 NKJV) ↩︎
道成了肉身，住在我们中间，充充满满地有恩典有真理。我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光。
(约翰福音 1:14 和合本) ↩︎
又有撒冷王麦基洗德带着饼和酒出来迎接；他是至高神的祭司。
(创世记 14:18 和合本) ↩︎
他为亚伯兰祝福，说：“愿天地的主、至高的神赐福与亚伯兰！
(创世记 14:19 和合本) ↩︎
为你祝福的，我必赐福与他；那咒诅你的，我必咒诅他。地上的万族都要因你得福。”
(创世记 12:3 和合本) ↩︎
并且地上万国都必因你的后裔得福，因为你听从了我的话。’”
(创世记 22:18 和合本) ↩︎
我要加增你的后裔，像天上的星那样多，又要将这些地都赐给你的后裔。并且地上万国必因你的后裔得福－
(创世记 26:4 和合本) ↩︎
为你祝福的，我必赐福与他；那咒诅你的，我必咒诅他。地上的万族都要因你得福。”
(创世记 12:3 和合本) ↩︎
亚伯拉罕必要成为强大的国；地上的万国都必因他得福。
(创世记 18:18 和合本) ↩︎
你的后裔必像地上的尘沙那样多，必向东西南北开展；地上万族必因你和你的后裔得福。
(创世记 28:14 和合本) ↩︎
你们是先知的子孙，也承受神与你们祖宗所立的约，就是对亚伯拉罕说：‘地上万族都要因你的后裔得福。’
(使徒行传 3:25 和合本) ↩︎
并且圣经既然预先看明，神要叫外邦人因信称义，就早已传福音给亚伯拉罕，说：“万国都必因你得福。”
(加拉太书 3:8 和合本) ↩︎
我必叫你成为大国。我必赐福给你，叫你的名为大；你也要叫别人得福。为你祝福的，我必赐福与他；那咒诅你的，我必咒诅他。地上的万族都要因你得福。
(创世记 12:2-3 和合本) ↩︎
弟兄们，我且照着人的常话说：虽然是人的文约，若已经立定了，就没有能废弃或加增的。
(加拉太书 3:15 和合本) ↩︎
因为律法上记着，亚伯拉罕有两个儿子，一个是使女生的，一个是自主之妇人生的。
(加拉太书 4:22 和合本) ↩︎
这不是说神的话落了空。因为从以色列生的不都是以色列人，
(罗马书 9:6 和合本) ↩︎
神并没有弃绝他预先所知道的百姓。你们岂不晓得经上论到以利亚是怎么说的呢？他在神面前怎样控告以色列人说：
(罗马书 11:2 和合本) ↩︎
若他们的过失为天下的富足，他们的缺乏为外邦人的富足，何况他们的丰满呢？
(罗马书 11:12 和合本) ↩︎
弟兄们，我不愿意你们不知道这奥秘（恐怕你们自以为聪明），就是以色列人有几分是硬心的，等到外邦人的数目添满了，
(罗马书 11:25 和合本) ↩︎
亚伯拉罕对神说：“但愿以实玛利活在你面前。”神说：“不然，你妻子撒拉要给你生一个儿子，你要给他起名叫以撒。我要与他坚定所立的约，作他后裔永远的约。
(创世记 17:18-19 和合本) ↩︎
然而，那使女所生的是按着血气生的；那自主之妇人所生的是凭着应许生的。
(加拉太书 4:23 和合本) ↩︎
耶和华按着先前的话眷顾撒拉，便照他所说的给撒拉成就。当亚伯拉罕年老的时候，撒拉怀了孕；到神所说的日期，就给亚伯拉罕生了一个儿子。亚伯拉罕给撒拉所生的儿子起名叫以撒。以撒生下来第八日，亚伯拉罕照着神所吩咐的，给以撒行了割礼。他儿子以撒生的时候，亚伯拉罕年一百岁。撒拉说：“神使我喜笑，凡听见的必与我一同喜笑”；又说：“谁能预先对亚伯拉罕说‘撒拉要乳养婴孩’呢？因为在他年老的时候，我给他生了一个儿子。”
(创世记 21:1-7 和合本) ↩︎
他将近百岁的时候，虽然想到自己的身体如同已死，撒拉的生育已经断绝，他的信心还是不软弱；
(罗马书 4:19 和合本) ↩︎
因着信，连撒拉自己，虽然过了生育的岁数，还能怀孕，因她以为那应许她的是可信的。
(希伯来书 11:11 和合本) ↩︎
要追想你们的祖宗亚伯拉罕
和生养你们的撒拉；
因为亚伯拉罕独自一人的时候，
我选召他，赐福与他，
使他人数增多。
(以赛亚书 51:2 和合本) ↩︎
亚伯兰对所多玛王说：“我已经向天地的主－至高的神耶和华起誓：凡是你的东西，就是一根线、一根鞋带，我都不拿，免得你说：‘我使亚伯兰富足！’
(创世记 14:22-23 和合本) ↩︎
亚伯兰年九十九岁的时候，耶和华向他显现，对他说：“我是全能的神。你当在我面前作完全人，
(创世记 17:1 和合本) ↩︎
愿全能的神赐福给你，使你生养众多，成为多族，
(创世记 28:3 和合本) ↩︎
神又对他说：“我是全能的神；你要生养众多，将来有一族和多国的民从你而生，又有君王从你而出。
(创世记 35:11 和合本) ↩︎
但愿全能的神使你们在那人面前蒙怜悯，释放你们的那弟兄和便雅悯回来。我若丧了儿子，就丧了吧！”
(创世记 43:14 和合本) ↩︎
雅各对约瑟说：“全能的神曾在迦南地的路斯向我显现，赐福与我，
(创世记 48:3 和合本) ↩︎
我从前向亚伯拉罕、以撒、雅各显现为全能的神；至于我名耶和华，他们未曾知道。
(出埃及记 6:3 和合本) ↩︎
基路伯翅膀的响声听到外院，好像全能神说话的声音。
(以西结书 10:5 和合本) ↩︎
你父亲的神必帮助你；
那全能者必将天上所有的福，
地里所藏的福，以及生产乳养的福，都赐给你。
(创世记 49:25 和合本) ↩︎
全能者在境内赶散列王的时候，
势如飘雪在撒们。
(诗篇 68:14 和合本) ↩︎
住在至高者隐密处的，
必住在全能者的荫下。
(诗篇 91:1 和合本) ↩︎
你们要哀号，
因为耶和华的日子临近了！
这日来到，
好像毁灭从全能者来到。
(以赛亚书 13:6 和合本) ↩︎
哀哉！耶和华的日子临近了。
这日来到，好像毁灭从全能者来到。
(约珥书 1:15 和合本) ↩︎
活物行走的时候，我听见翅膀的响声，像大水的声音，像全能者的声音，也像军队哄嚷的声音。活物站住的时候，便将翅膀垂下。
(以西结书 1:24 和合本) ↩︎
我满满地出去，耶和华使我空空地回来。耶和华降祸与我；全能者使我受苦。既是这样，你们为何还叫我拿俄米呢？”
(路得记 1:21 和合本) ↩︎
所祭祀的鬼魔并非真神，
乃是素不认识的神，
是近来新兴的，
是你列祖所不畏惧的。
(申命记 32:17 和合本) ↩︎
把自己的儿女祭祀鬼魔，
(诗篇 106:37 和合本) ↩︎
你们要哀号，
因为耶和华的日子临近了！
这日来到，
好像毁灭从全能者来到。
(以赛亚书 13:6 和合本) ↩︎
哀哉！耶和华的日子临近了。
这日来到，好像毁灭从全能者来到。
(约珥书 1:15 和合本) ↩︎
亚伯兰信耶和华，耶和华就以此为他的义。
(创世记 15:6 和合本) ↩︎
亚伯拉罕因着信，蒙召的时候就遵命出去，往将来要得为业的地方去；出去的时候，还不知往哪里去。
(希伯来书 11:8 和合本) ↩︎
耶和华向亚伯兰显现，说：“我要把这地赐给你的后裔。”亚伯兰就在那里为向他显现的耶和华筑了一座坛。
(创世记 12:7 和合本) ↩︎
孩子的父亲立时喊着说（有古卷：立时流泪地喊着说）：“我信！但我信不足，求主帮助。”
(马可福音 9:24 和合本) ↩︎
神说：“你带着你的儿子，就是你独生的儿子，你所爱的以撒，往摩利亚地去，在我所要指示你的山上，把他献为燔祭。”
(创世记 22:2 和合本) ↩︎
“耶和华说：‘你既行了这事，不留下你的儿子，就是你独生的儿子，我便指着自己起誓说：论福，我必赐大福给你；论子孙，我必叫你的子孙多起来，如同天上的星，海边的沙。你子孙必得着仇敌的城门，并且地上万国都必因你的后裔得福，因为你听从了我的话。’”
(创世记 22:16-18 和合本) ↩︎
亚伯兰信耶和华，耶和华就以此为他的义。
(创世记 15:6 和合本) ↩︎
这事以后，耶和华在异象中有话对亚伯兰说：“亚伯兰，你不要惧怕！我是你的盾牌，必大大地赏赐你。”
(创世记 15:1 和合本) ↩︎
亚伯拉罕所信的，是那叫死人复活、使无变为有的神，他在主面前作我们世人的父。如经上所记：“我已经立你作多国的父。”他在无可指望的时候，因信仍有指望，就得以作多国的父，正如先前所说：“你的后裔将要如此。”他将近百岁的时候，虽然想到自己的身体如同已死，撒拉的生育已经断绝，他的信心还是不软弱；并且仰望神的应许，总没有因不信心里起疑惑，反倒因信心里得坚固，将荣耀归给神，且满心相信神所应许的必能做成。所以，这就算为他的义。“算为他义”的这句话不是单为他写的
(罗马书 4:17-23 和合本) ↩︎
亚伯拉罕因着信，被试验的时候，就把以撒献上；这便是那欢喜领受应许的，将自己独生的儿子献上。论到这儿子，曾有话说：“从以撒生的才要称为你的后裔。”他以为神还能叫人从死里复活；他也仿佛从死中得回他的儿子来。
(希伯来书 11:17-19 和合本) ↩︎
亚伯拉罕说：“我虽然是灰尘，还敢对主说话。
(创世记 18:27 和合本) ↩︎
亚伯兰俯伏在地；神又对他说：
(创世记 17:3 和合本) ↩︎
说：“我主，我若在你眼前蒙恩，求你不要离开仆人往前去。
(创世记 18:3 和合本) ↩︎
耶和华说：“我所要做的事岂可瞒着亚伯拉罕呢？亚伯拉罕必要成为强大的国；地上的万国都必因他得福。我眷顾他，为要叫他吩咐他的众子和他的眷属遵守我的道，秉公行义，使我所应许亚伯拉罕的话都成就了。”
(创世记 18:17-19 和合本) ↩︎
这就应验经上所说：“亚伯拉罕信神，这就算为他的义。”他又得称为神的朋友。
(雅各书 2:23 和合本) ↩︎
日头正落的时候，亚伯兰沉沉地睡了；忽然有惊人的大黑暗落在他身上。
(创世记 15:12 和合本) ↩︎
犹大的首领、耶路撒冷的首领、太监、祭司，和国中的众民曾将牛犊劈开，分成两半，从其中经过，在我面前立约。后来又违背我的约，不遵行这约上的话。
(耶利米书 34:18-19 和合本) ↩︎
因为他等候那座有根基的城，就是神所经营所建造的。 (希伯来书11:10 和合本) ↩︎
约书亚对众民说：“耶和华－以色列的神如此说：‘古时你们的列祖，就是亚伯拉罕和拿鹤的父亲他拉，住在大河那边侍奉别神，我将你们的祖宗亚伯拉罕从大河那边带来，领他走遍迦南全地，又使他的子孙众多，把以撒赐给他；
(约书亚记 24:2-3 和合本) ↩︎
当时拉班剪羊毛去了，拉结偷了她父亲家中的神像。
(创世记 31:19 和合本) ↩︎
雅各就对他家中的人并一切与他同在的人说：“你们要除掉你们中间的外邦神，也要自洁，更换衣裳。
(创世记 35:2 和合本) ↩︎
耶和华说：“我所要做的事岂可瞒着亚伯拉罕呢？亚伯拉罕必要成为强大的国；地上的万国都必因他得福。我眷顾他，为要叫他吩咐他的众子和他的眷属遵守我的道，秉公行义，使我所应许亚伯拉罕的话都成就了。
(创世记 18:17-19 和合本) ↩︎
亚伯兰年九十九岁的时候，耶和华向他显现，对他说：“我是全能的神。你当在我面前作完全人，
(创世记 17:1 和合本) ↩︎
摩西在耶和华面前说：“以色列人尚且不听我的话，法老怎肯听我这拙口笨舌的人呢？”
(出埃及记 6:12 和合本) ↩︎
摩西在耶和华面前说：“看哪，我是拙口笨舌的人，法老怎肯听我呢？”
(出埃及记 6:30 和合本) ↩︎
我所以行事与他们反对，把他们带到仇敌之地。那时，他们未受割礼的心若谦卑了，他们也服了罪孽的刑罚，
(利未记 26:41 和合本) ↩︎
所以你们要将心里的污秽除掉，不可再硬着颈项。 (申命记10:16 和合本)
Therefore circumcise the foreskin of your heart, and be stiff-necked no longer. (Deuteronomy10:16 NKJV) ↩︎
耶和华－你神必将你心里和你后裔心里的污秽除掉，好叫你尽心尽性爱耶和华－你的神，使你可以存活。 (申命记30:6 和合本)
And the LORD your God will circumcise your heart and the heart of your descendants, to love the LORD your God with all your heart and with all your soul, that you may live.(Deuteronomy30:6 NKJV) ↩︎
犹大人和耶路撒冷的居民哪，你们当自行割礼，归耶和华，将心里的污秽除掉；恐怕我的忿怒因你们的恶行发作，如火着起，甚至无人能以熄灭！(耶利米书4:4 和合本)
Circumcise yourselves to the LORD , And take away the foreskins of your hearts, You men of Judah and inhabitants of Jerusalem, Lest My fury come forth like fire, And burn so that no one can quench it, Because of the evil of your doings.”(Jeremiah4:4 NKJV) ↩︎
现在我可以向谁说话作见证，使他们听呢？他们的耳朵未受割礼，不能听见。看哪，耶和华的话他们以为羞辱，不以为喜悦。(耶利米书6:10 和合本)
To whom shall I speak and give warning, That they may hear? Indeed their ear is uncircumcised, And they cannot give heed. Behold, the word of the LORD is a reproach to them; They have no delight in it.(Jeremiah6:10 NKJV) ↩︎
耶和华说：“看哪，日子将到，我要刑罚一切受过割礼、心却未受割礼的，就是埃及、犹大、以东、亚扪人、摩押人，和一切住在旷野剃周围头发的；因为列国人都没有受割礼，以色列人心中也没有受割礼。”(耶利米书9:25-26 和合本)
“Behold, the days are coming,” says the LORD , “that I will punish all who are circumcised with the uncircumcised— Egypt, Judah, Edom, the people of Ammon, Moab, and all who are in the farthest corners, who dwell in the wilderness. For all these nations are uncircumcised, and all the house of Israel are uncircumcised in the heart.”(Jeremiah9:25-26 NKJV) ↩︎
你们把我的食物，就是脂油和血献上的时候，将身心未受割礼的外邦人领进我的圣地，玷污了我的殿；又背了我的约，在你们一切可憎的事上，加上这一层。 (以西结书44:7 和合本)
When you brought in foreigners, uncircumcised in heart and uncircumcised in flesh, to be in My sanctuary to defile it—My house—and when you offered My food, the fat and the blood, then they broke My covenant because of all your abominations. (Ezekiel44:7 NKJV) ↩︎
你若是行律法的，割礼固然于你有益；若是犯律法的，你的割礼就算不得割礼。所以那未受割礼的，若遵守律法的条例，他虽然未受割礼，岂不算是有割礼吗？而且那本来未受割礼的，若能全守律法，岂不是要审判你这有仪文和割礼竟犯律法的人吗？因为外面作犹太人的，不是真犹太人；外面肉身的割礼，也不是真割礼。惟有里面作的，才是真犹太人；真割礼也是心里的，在乎灵，不在乎仪文。这人的称赞不是从人来的，乃是从神来的。
(罗马书 2:25-29 和合本) ↩︎
并且他受了割礼的记号，作他未受割礼的时候因信称义的印证，叫他作一切未受割礼而信之人的父，使他们也算为义；
(罗马书 4:11 和合本) ↩︎
所以你们应当记念：你们从前按肉体是外邦人，是称为没受割礼的；这名原是那些凭人手在肉身上称为受割礼之人所起的。
(以弗所书 2:11 和合本) ↩︎
因为真受割礼的，乃是我们这以神的灵敬拜、在基督耶稣里夸口、不靠着肉体的。
(腓立比书 3:3 和合本) ↩︎
你们在他里面也受了不是人手所行的割礼，乃是基督使你们脱去肉体情欲的割礼。
(歌罗西书 2:11 和合本) ↩︎
如此看来，这福是单加给那受割礼的人吗？不也是加给那未受割礼的人吗？因我们所说，亚伯拉罕的信，就算为他的义，是怎么算的呢？是在他受割礼的时候呢？是在他未受割礼的时候呢？不是在受割礼的时候，乃是在未受割礼的时候。并且他受了割礼的记号，作他未受割礼的时候因信称义的印证，叫他作一切未受割礼而信之人的父，使他们也算为义；又作受割礼之人的父，就是那些不但受割礼，并且按我们的祖宗亚伯拉罕未受割礼而信之踪迹去行的人。
(罗马书 4:9-12 和合本) ↩︎
你们在他里面也受了不是人手所行的割礼，乃是基督使你们脱去肉体情欲的割礼。你们既受洗与他一同埋葬，也就在此与他一同复活，都因信那叫他从死里复活神的功用。你们从前在过犯和未受割礼的肉体中死了，神赦免了你们（或译：我们）一切过犯，便叫你们与基督一同活过来；
(歌罗西书 2:11-13 和合本) ↩︎
译者注：韦尔豪森是高等批判的“集大成者”和“应用者”，把方法系统化应用到旧约。他的JEDP理论是高等批判的“皇冠”，影响了20世纪大部分圣经学者（如Bultmann、von Rad）。但他的观点也带有反犹太主义倾向（如将犹太律法视为“退化”），这在现代学术中备受批评。 ↩︎
神既不爱惜自己的儿子，为我们众人舍了，岂不也把万物和他一同白白地赐给我们吗？
(罗马书 8:32 和合本) ↩︎
神说：“你带着你的儿子，就是你独生的儿子，你所爱的以撒，往摩利亚地去，在我所要指示你的山上，把他献为燔祭。”
(创世记 22:2 和合本) ↩︎
双子还没有生下来，善恶还没有做出来，只因要显明神拣选人的旨意，不在乎人的行为，乃在乎召人的主。）神就对利百加说：“将来，大的要服侍小的。”正如经上所记：雅各是我所爱的；以扫是我所恶的。
(罗马书 9:11-13 和合本) ↩︎
到了一个地方，因为太阳落了，就在那里住宿，便拾起那地方的一块石头枕在头下，在那里躺卧睡了，梦见一个梯子立在地上，梯子的头顶着天，有神的使者在梯子上，上去下来。耶和华站在梯子以上（或译：站在他旁边），说：“我是耶和华－你祖亚伯拉罕的神，也是以撒的神；我要将你现在所躺卧之地赐给你和你的后裔。你的后裔必像地上的尘沙那样多，必向东西南北开展；地上万族必因你和你的后裔得福。我也与你同在。你无论往哪里去，我必保佑你，领你归回这地，总不离弃你，直到我成全了向你所应许的。”雅各睡醒了，说：“耶和华真在这里，我竟不知道！”就惧怕，说：“这地方何等可畏！这不是别的，乃是神的殿，也是天的门。”
雅各清早起来，把所枕的石头立作柱子，浇油在上面。他就给那地方起名叫伯特利（就是神殿的意思）；但那地方起先名叫路斯。雅各许愿说：“神若与我同在，在我所行的路上保佑我，又给我食物吃，衣服穿，使我平平安安地回到我父亲的家，我就必以耶和华为我的神。我所立为柱子的石头也必作神的殿；凡你所赐给我的，我必将十分之一献给你。”
(创世记 28:11-22 和合本) ↩︎
又说：“我实实在在地告诉你们，你们将要看见天开了，神的使者上去下来在人子身上。”
(约翰福音 1:51 和合本) ↩︎
与天使较力，并且得胜，
哭泣恳求，
在伯特利遇见耶和华。
耶和华－万军之神在那里晓谕我们以色列人；
耶和华是他可记念的名。
(何西阿书 12:4-5 和合本) ↩︎
耶和华藉先知领以色列从埃及上来；以色列也藉先知而得保存。(何西阿书12:13 和合本) ↩︎
我也将你们从埃及地领上来，
在旷野引导你们四十年，
使你们得亚摩利人之地为业。
(阿摩司书 2:10 和合本)
以色列人哪，你们全家是我从埃及地领上来的，当听耶和华攻击你们的话：
(阿摩司书 3:1 和合本) ↩︎
天使（原文是他）又指给我看：大祭司约书亚站在耶和华的使者面前；撒但也站在约书亚的右边，与他作对。耶和华向撒但说：“撒但哪，耶和华责备你！就是拣选耶路撒冷的耶和华责备你！这不是从火中抽出来的一根柴吗？” (撒迦利亚书3:1-2 和合本) ↩︎
那时，他们（原文是他）想起古时的日子－摩西和他百姓，说：将百姓和牧养他全群的人从海里领上来的在哪里呢？将他的圣灵降在他们中间的在哪里呢？(以赛亚书63:11 和合本) ↩︎
耶和华对我说：“虽有摩西和撒母耳站在我面前代求，我的心也不顾惜这百姓。你将他们从我眼前赶出，叫他们去吧！ (耶利米书15:1 和合本) ↩︎
我必在他们弟兄中间给他们兴起一位先知，像你。我要将当说的话传给他；他要将我一切所吩咐的都传给他们。
(申命记 18:18 和合本) ↩︎
万军之耶和华要兴起鞭来攻击他，好像在俄立磐石那里杀戮米甸人一样。耶和华的杖要向海伸出，把杖举起，像在埃及一样。
(以赛亚书 10:26 和合本) ↩︎
当那日，主必二次伸手救回自己百姓中所余剩的，就是在亚述、埃及、巴忒罗、古实、以拦、示拿、哈马，并众海岛所剩下的。
(以赛亚书 11:11 和合本) ↩︎
那时，他们（原文是他）想起古时的日子－
摩西和他百姓，说：
将百姓和牧养他全群的人
从海里领上来的在哪里呢？
将他的圣灵降在他们中间的在哪里呢？
使他荣耀的膀臂在摩西的右手边行动，
在他们前面将水分开，
要建立自己永远的名，
(以赛亚书 63:11-12 和合本) ↩︎
耶和华说：“日子将到，我要给大卫兴起一个公义的苗裔；他必掌王权，行事有智慧，在地上施行公平和公义。在他的日子，犹大必得救，以色列也安然居住。他的名必称为‘耶和华－我们的义’。”
耶和华说：“日子将到，人必不再指着那领以色列人从埃及地上来永生的耶和华起誓，却要指着那领以色列家的后裔从北方和赶他们到的各国中上来、永生的耶和华起誓。他们必住在本地。”
(耶利米书 23:5-8 和合本) ↩︎
耶和华说：
我要把奇事显给他们看，
好像出埃及地的时候一样。
(弥迦书 7:15 和合本) ↩︎
我的仆人摩西不是这样；他是在我全家尽忠的。
(民数记 12:7 和合本) ↩︎
耶和华－你的神要从你们弟兄中间给你兴起一位先知，像我，你们要听从他。
(申命记 18:15 和合本) ↩︎
摩西将耶和华的命令都写上。清早起来，在山下筑一座坛，按以色列十二支派立十二根柱子，又打发以色列人中的少年人去献燔祭，又向耶和华献牛为平安祭。摩西将血一半盛在盆中，一半洒在坛上；又将约书念给百姓听。他们说：“耶和华所吩咐的，我们都必遵行。”摩西将血洒在百姓身上，说：“你看！这是立约的血，是耶和华按这一切话与你们立约的凭据。”
(出埃及记 24:4-8 和合本) ↩︎
饭后也照样拿起杯来，说：“这杯是用我血所立的新约，是为你们流出来的。
(路加福音 22:20 和合本) ↩︎
到了第二天，摩西对百姓说：“你们犯了大罪。我如今要上耶和华那里去，或者可以为你们赎罪。”摩西回到耶和华那里，说：“唉！这百姓犯了大罪，为自己做了金像。倘或你肯赦免他们的罪……不然，求你从你所写的册上涂抹我的名。”耶和华对摩西说：“谁得罪我，我就从我的册上涂抹谁的名。
(出埃及记 32:30-33 和合本) ↩︎
以色列人看见耶和华向埃及人所行的大事，就敬畏耶和华，又信服他和他的仆人摩西。
(出埃及记 14:31 和合本) ↩︎
耶和华对摩西说：“我要在密云中临到你那里，叫百姓在我与你说话的时候可以听见，也可以永远信你了。”于是，摩西将百姓的话奏告耶和华。
(出埃及记 19:9 和合本) ↩︎
弟兄们，我不愿意你们不晓得，我们的祖宗从前都在云下，都从海中经过，都在云里、海里受洗归了摩西；并且都吃了一样的灵食，
(哥林多前书 10:1-3 和合本) ↩︎
摩西对耶和华说：“你吩咐我说：‘将这百姓领上去’，却没有叫我知道你要打发谁与我同去，只说：‘我按你的名认识你，你在我眼前也蒙了恩。’
(出埃及记 33:12 和合本) ↩︎
耶和华对摩西说：“你这所求的我也要行；因为你在我眼前蒙了恩，并且我按你的名认识你。”摩西说：“求你显出你的荣耀给我看。”耶和华说：“我要显我一切的恩慈，在你面前经过，宣告我的名。我要恩待谁就恩待谁；要怜悯谁就怜悯谁”；又说：“你不能看见我的面，因为人见我的面不能存活。”耶和华说：“看哪，在我这里有地方，你要站在磐石上。我的荣耀经过的时候，我必将你放在磐石穴中，用我的手遮掩你，等我过去，然后我要将我的手收回，你就得见我的背，却不得见我的面。”
(出埃及记 33:17-23 和合本) ↩︎
耶和华与摩西面对面说话，好像人与朋友说话一般。摩西转到营里去，惟有他的帮手－一个少年人嫩的儿子约书亚不离开会幕。
(出埃及记 33:11 和合本) ↩︎
我要与他面对面说话，乃是明说，不用谜语，并且他必见我的形像。你们毁谤我的仆人摩西，为何不惧怕呢？”(民数记12:8 和合本)
I speak with him face to face, Even plainly, and not in dark sayings; And he sees the form of the LORD . Why then were you not afraid To speak against My servant Moses?”(Numbers12:8 NKJV) ↩︎
耶和华在云中降临，和摩西一同站在那里，宣告耶和华的名。 (出埃及记34:5 和合本) ↩︎
摩西说：“求你显出你的荣耀给我看。” 耶和华说：“我要显我一切的恩慈，在你面前经过，宣告我的名。我要恩待谁就恩待谁；要怜悯谁就怜悯谁”； (出埃及记33:18-19 和合本) ↩︎
他们看见以色列的神，他脚下仿佛有平铺的蓝宝石，如同天色明净。 (出埃及记24:10 和合本)
and they saw the God of Israel. And there was under His feet as it were a paved work of sapphire stone, and it was like the very heavens in its clarity. (Exodus24:10 NKJV) ↩︎
然后我要将我的手收回，你就得见我的背，却不得见我的面。”(出埃及记33:23 和合本) ↩︎
日间，耶和华在云柱中领他们的路；夜间，在火柱中光照他们，使他们日夜都可以行走。日间云柱，夜间火柱，总不离开百姓的面前。(出埃及记13:21-22 和合本) ↩︎
在以色列营前行走神的使者，转到他们后边去；云柱也从他们前边转到他们后边立住。在埃及营和以色列营中间有云柱，一边黑暗，一边发光，终夜两下不得相近。(出埃及记14:19-20 和合本) ↩︎
到了晨更的时候，耶和华从云火柱中向埃及的军兵观看，使埃及的军兵混乱了； (出埃及记14:24 和合本) ↩︎
亚伦正对以色列全会众说话的时候，他们向旷野观看，不料，耶和华的荣光在云中显现。 (出埃及记16:10 和合本) ↩︎
耶和华对摩西说：“我要在密云中临到你那里，叫百姓在我与你说话的时候可以听见，也可以永远信你了。”于是，摩西将百姓的话奏告耶和华。(出埃及记19:9 和合本) ↩︎
到了第三天早晨，在山上有雷轰、闪电，和密云，并且角声甚大，营中的百姓尽都发颤。 (出埃及记19:16 和合本) ↩︎
西奈全山冒烟，因为耶和华在火中降于山上。山的烟气上腾，如烧窑一般，遍山大大地震动。 (出埃及记19:18 和合本) ↩︎
耶和华的荣耀停于西奈山；云彩遮盖山六天，第七天他从云中召摩西。 (出埃及记24:16 和合本) ↩︎
耶和华的荣耀在山顶上，在以色列人眼前，形状如烈火。 (出埃及记24:17 和合本) ↩︎
摩西进入云中上山，在山上四十昼夜。(出埃及记24:18 和合本) ↩︎
摩西进会幕的时候，云柱降下来，立在会幕的门前，耶和华便与摩西说话。 (出埃及记33:9 和合本) ↩︎
众百姓看见云柱立在会幕门前，就都起来，各人在自己帐棚的门口下拜。 (出埃及记33:10 和合本) ↩︎
耶和华在云中降临，和摩西一同站在那里，宣告耶和华的名。 (出埃及记34:5 和合本) ↩︎
耶和华的使者从荆棘里火焰中向摩西显现。摩西观看，不料，荆棘被火烧着，却没有烧毁。 (出埃及记3:2 和合本) ↩︎
在以色列营前行走神的使者，转到他们后边去；云柱也从他们前边转到他们后边立住。 (出埃及记14:19 和合本) ↩︎
“看哪，我差遣使者在你前面，在路上保护你，领你到我所预备的地方去。他是奉我名来的；你们要在他面前谨慎，听从他的话，不可惹（或译：违背）他，因为他必不赦免你们的过犯。(出埃及记23:20-21 和合本) ↩︎
现在你去领这百姓，往我所告诉你的地方去，我的使者必在你前面引路；只是到我追讨的日子，我必追讨他们的罪。”(出埃及记32:34 和合本) ↩︎
我要差遣使者在你前面，撵出迦南人、亚摩利人、赫人、比利洗人、希未人、耶布斯人， (出埃及记33:2 和合本) ↩︎
领你到那流奶与蜜之地。我自己不同你们上去；因为你们是硬着颈项的百姓，恐怕我在路上把你们灭绝。”百姓听见这凶信就悲哀，也没有人佩戴妆饰。耶和华对摩西说：“你告诉以色列人说：‘耶和华说：你们是硬着颈项的百姓，我若一霎时临到你们中间，必灭绝你们。现在你们要把身上的妆饰摘下来，使我可以知道怎样待你们。’” (出埃及记33:3-5 和合本) ↩︎
耶和华说：“我必亲自和你同去，使你得安息。” (出埃及记33:14 和合本) ↩︎
我们哀求耶和华的时候，他听了我们的声音，差遣使者把我们从埃及领出来。这事你都知道。如今，我们在你边界上的城加低斯。 (民数记20:16 和合本) ↩︎
他是奉我名来的；你们要在他面前谨慎，听从他的话，不可惹（或译：违背）他，因为他必不赦免你们的过犯。(出埃及记23:21 和合本) ↩︎
耶和华说：“我必亲自和你同去，使你得安息。” (出埃及记33:14 和合本) ↩︎
耶和华对摩西说：“你这所求的我也要行；因为你在我眼前蒙了恩，并且我按你的名认识你。” (出埃及记33:17 和合本) ↩︎
他们在一切苦难中，他也同受苦难；并且他面前的使者拯救他们；他以慈爱和怜悯救赎他们；在古时的日子常保抱他们，怀搋他们。(以赛亚书63:9 和合本) ↩︎
但耶和华－你们的神从你们各支派中选择何处为立他名的居所，你们就当往那里去求问， (申命记12:5 和合本) ↩︎
那时要将我所吩咐你们的燔祭、平安祭、十分取一之物，和手中的举祭，并向耶和华许愿献的一切美祭，都奉到耶和华－你们神所选择要立为他名的居所。 (申命记12:11 和合本) ↩︎
耶和华－你神所选择要立他名的地方若离你太远，就可以照我所吩咐的，将耶和华赐给你的牛羊取些宰了，可以随心所欲在你城里吃。 (申命记12:21 和合本) ↩︎
又要把你的五谷、新酒、和油的十分之一，并牛群羊群中头生的，吃在耶和华－你神面前，就是他所选择要立为他名的居所。这样，你可以学习时常敬畏耶和华－你的神。当耶和华－你神赐福与你的时候，耶和华－你神所选择要立为他名的地方若离你太远，那路也太长，使你不能把这物带到那里去， (申命记14:23-24 和合本) ↩︎
你当在耶和华所选择要立为他名的居所，从牛群羊群中，将逾越节的祭牲献给耶和华－你的神。 (申命记16:2 和合本) ↩︎
只当在耶和华－你神所选择要立为他名的居所，晚上日落的时候，乃是你出埃及的时候，献逾越节的祭。 (申命记16:6 和合本) ↩︎
你和你儿女、仆婢，并住在你城里的利未人，以及在你们中间寄居的与孤儿寡妇，都要在耶和华－你神所选择立为他名的居所，在耶和华－你的神面前欢乐。 (申命记16:11 和合本) ↩︎
就要从耶和华－你神赐你的地上将所收的各种初熟的土产取些来，盛在筐子里，往耶和华－你神所选择要立为他名的居所去， (申命记26:2 和合本) ↩︎
“我是耶和华－你的神，曾将你从埃及地为奴之家领出来。(出埃及记20:2 和合本) ↩︎
‘我向埃及人所行的事，你们都看见了，且看见我如鹰将你们背在翅膀上，带来归我。 (出埃及记19:4 和合本) ↩︎
要追想你们的祖宗亚伯拉罕和生养你们的撒拉；因为亚伯拉罕独自一人的时候，我选召他，赐福与他，使他人数增多。(以赛亚书51:2 和合本) ↩︎
他们回答说：“我们是亚伯拉罕的后裔，从来没有作过谁的奴仆。你怎么说‘你们必得以自由’呢？” 耶稣回答说：“我实实在在地告诉你们，所有犯罪的就是罪的奴仆。奴仆不能永远住在家里；儿子是永远住在家里。所以天父的儿子若叫你们自由，你们就真自由了。 (约翰福音8:33-36 和合本) ↩︎
因为受造之物服在虚空之下，不是自己愿意，乃是因那叫他如此的。但受造之物仍然指望脱离败坏的辖制，得享（享：原文是入）神儿女自由的荣耀。 (罗马书8:20-21 和合本) ↩︎
因为那夜我要巡行埃及地，把埃及地一切头生的，无论是人是牲畜，都击杀了，又要败坏埃及一切的神。我是耶和华。 (出埃及记12:12 和合本) ↩︎
“现在你们要敬畏耶和华，诚心实意地侍奉他，将你们列祖在大河那边和在埃及所侍奉的神除掉，去侍奉耶和华。 (约书亚记24:14 和合本) ↩︎
自从在埃及的时候，她就没有离开淫乱，因为她年幼作处女的时候，埃及人与她行淫，抚摸她的乳，纵欲与她行淫。 (以西结书23:8 和合本) ↩︎
她还加增她的淫行，追念她幼年在埃及地行邪淫的日子， (以西结书23:19 和合本) ↩︎
这样，你就想起你幼年的淫行。那时，埃及人拥抱你的怀，抚摸你的乳。”(以西结书23:21 和合本) ↩︎
他们不可再献祭给他们行邪淫所随从的鬼魔（原文是公山羊）；这要作他们世世代代永远的定例。(利未记17:7 和合本) ↩︎
耶和华对亚伯兰说：“你要的确知道，你的后裔必寄居别人的地，又服侍那地的人；那地的人要苦待他们四百年。 (创世记15:13 和合本) ↩︎
耶和华啊，你的右手施展能力，显出荣耀；耶和华啊，你的右手摔碎仇敌。(出埃及记15:6 和合本) ↩︎
你大发威严，推翻那些起来攻击你的；你发出烈怒如火，烧灭他们像烧碎秸一样。(出埃及记15:7 和合本) ↩︎
耶和华啊，众神之中，谁能像你？谁能像你－至圣至荣，可颂可畏，施行奇事？(出埃及记15:11 和合本) ↩︎
我必伸手在埃及中间施行我一切的奇事，攻击那地，然后他才容你们去。 (出埃及记3:20 和合本) ↩︎
耶和华对摩西说：“你回到埃及的时候，要留意将我指示你的一切奇事行在法老面前。但我要使（或译：任凭；下同）他的心刚硬，他必不容百姓去。 (出埃及记4:21 和合本) ↩︎
所以你要对以色列人说：‘我是耶和华；我要用伸出来的膀臂重重地刑罚埃及人，救赎你们脱离他们的重担，不做他们的苦工。 (出埃及记6:6 和合本) ↩︎
我要使法老的心刚硬，也要在埃及地多行神迹奇事。 (出埃及记7:3 和合本) ↩︎
其实，我叫你存立，是特要向你显我的大能，并要使我的名传遍天下。 (出埃及记9:16 和合本) ↩︎
我要将我的百姓和你的百姓分别出来。明天必有这神迹。’” (出埃及记8:23 和合本) ↩︎
至于以色列中，无论是人是牲畜，连狗也不敢向他们摇舌，好叫你们知道耶和华是将埃及人和以色列人分别出来。’ (出埃及记11:7 和合本) ↩︎
“耶和华专爱你们，拣选你们，并非因你们的人数多于别民，原来你们的人数在万民中是最少的。 (申命记7:7 和合本) ↩︎
“耶和华－你的神将这些国民从你面前撵出以后，你心里不可说：‘耶和华将我领进来得这地是因我的义。’其实，耶和华将他们从你面前赶出去是因他们的恶。你进去得他们的地，并不是因你的义，也不是因你心里正直，乃是因这些国民的恶，耶和华－你的神将他们从你面前赶出去，又因耶和华要坚定他向你列祖亚伯拉罕、以撒、雅各起誓所应许的话。“你当知道，耶和华－你神将这美地赐你为业，并不是因你的义；你本是硬着颈项的百姓。 (申命记9:4-6 和合本) ↩︎
神的儿子们看见人的女子美貌，就随意挑选，娶来为妻。 (创世记6:2 和合本) ↩︎
你要对法老说：‘耶和华这样说：以色列是我的儿子，我的长子。 (出埃及记4:22 和合本) ↩︎
愚昧无知的民哪，你们这样报答耶和华吗？他岂不是你的父、将你买来的吗？他是制造你、建立你的。(申命记32:6 和合本) ↩︎
神听见他们的哀声，就记念他与亚伯拉罕、以撒、雅各所立的约。神看顾以色列人，也知道他们的苦情。(出埃及记2:24-25 和合本) ↩︎
因为你归耶和华－你神为圣洁的民；耶和华－你神从地上的万民中拣选你，特作自己的子民。(申命记7:6 和合本) ↩︎
“耶和华专爱你们，拣选你们，并非因你们的人数多于别民，原来你们的人数在万民中是最少的。 (申命记7:7 和合本) ↩︎
因为你归耶和华－你神为圣洁的民，耶和华从地上的万民中拣选你特作自己的子民。”(申命记14:2 和合本) ↩︎
因为我是耶和华－你的神，是以色列的圣者－你的救主；我已经使埃及作你的赎价，使古实和西巴代替你。(以赛亚书43:3 和合本) ↩︎
所以你要对以色列人说：‘我是耶和华；我要用伸出来的膀臂重重地刑罚埃及人，救赎你们脱离他们的重担，不做他们的苦工。 (出埃及记6:6 和合本) ↩︎
你凭慈爱领了你所赎的百姓；你凭能力引他们到了你的圣所。(出埃及记15:13 和合本) ↩︎
只因耶和华爱你们，又因要守他向你们列祖所起的誓，就用大能的手领你们出来，从为奴之家救赎你们脱离埃及王法老的手。 (申命记7:8 和合本) ↩︎
我祈祷耶和华说：‘主耶和华啊，求你不要灭绝你的百姓。他们是你的产业，是你用大力救赎的，用大能从埃及领出来的。 (申命记9:26 和合本) ↩︎
那先知或是那做梦的既用言语叛逆那领你们出埃及地、救赎你脱离为奴之家的耶和华－你们的神，要勾引你离开耶和华－你神所吩咐你行的道，你便要将他治死。这样，就把那恶从你们中间除掉。(申命记13:5 和合本) ↩︎
耶和华啊，求你赦免你所救赎的以色列民，不要使流无辜血的罪归在你的百姓以色列中间。’这样，流血的罪必得赦免。 (申命记21:8 和合本) ↩︎
我从前向亚伯拉罕、以撒、雅各显现为全能的神；至于我名耶和华，他们未曾知道。 (出埃及记6:3 和合本) ↩︎
耶和华说：“我要显我一切的恩慈，在你面前经过，宣告我的名。我要恩待谁就恩待谁；要怜悯谁就怜悯谁”； (出埃及记33:19 和合本) ↩︎
神对摩西说：“我是自有永有的”；又说：“你要对以色列人这样说：‘那自有的打发我到你们这里来。’” (出埃及记3:14 和合本) ↩︎
神说：“我必与你同在。你将百姓从埃及领出来之后，你们必在这山上侍奉我；这就是我打发你去的证据。”(出埃及记3:12 和合本) ↩︎
我要以你们为我的百姓，我也要作你们的神。你们要知道我是耶和华－你们的神，是救你们脱离埃及人之重担的。 (出埃及记6:7 和合本) ↩︎
神又对摩西说：“你要对以色列人这样说：‘耶和华－你们祖宗的神，就是亚伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神，打发我到你们这里来。’耶和华是我的名，直到永远；这也是我的纪念，直到万代。 (出埃及记3:15 和合本) ↩︎
我也听见以色列人被埃及人苦待的哀声，我也记念我的约。 (出埃及记6:5 和合本) ↩︎
所以你要对以色列人说：‘我是耶和华；我要用伸出来的膀臂重重地刑罚埃及人，救赎你们脱离他们的重担，不做他们的苦工。 (出埃及记6:6 和合本) ↩︎
我起誓应许给亚伯拉罕、以撒、雅各的那地，我要把你们领进去，将那地赐给你们为业。我是耶和华。’” (出埃及记6:8 和合本) ↩︎
所以，你要知道耶和华－你的神，他是神，是信实的神；向爱他、守他诫命的人守约，施慈爱，直到千代； (申命记7:9 和合本) ↩︎
你们当倚靠耶和华直到永远，因为耶和华是永久的磐石。(以赛亚书26:4 和合本) ↩︎
也以诚实聘你归我，你就必认识我－耶和华。(何西阿书2:20 和合本) ↩︎
“因我－耶和华是不改变的，所以你们雅各之子没有灭亡。 (玛拉基书3:6 和合本) ↩︎
这血要在你们所住的房屋上作记号；我一见这血，就越过你们去。我击杀埃及地头生的时候，灾殃必不临到你们身上灭你们。”(出埃及记12:13 和合本)
Now the blood shall be a sign for you on the houses where you are. And when I see the blood, I will pass over you; and the plague shall not be on you to destroy you when I strike the land of Egypt.(Exodus12:13 NKJV) ↩︎
因为耶和华要巡行击杀埃及人，他看见血在门楣上和左右的门框上，就必越过那门，不容灭命的进你们的房屋，击杀你们。 (出埃及记12:23 和合本)
For the LORD will pass through to strike the Egyptians; and when He sees the blood on the lintel and on the two doorposts, the LORD will pass over the door and not allow the destroyer to come into your houses to strike you.(Exodus12:23 NKJV) ↩︎
雀鸟怎样搧翅覆雏，万军之耶和华也要照样保护耶路撒冷。他必保护拯救，要越门保守。(以赛亚书31:5 和合本)
Like birds flying about, So will the LORD of hosts defend Jerusalem. Defending, He will also deliver it; Passing over, He will preserve it. ”(Isaiah31:5 NKJV) ↩︎
你们就说：‘这是献给耶和华逾越节的祭。当以色列人在埃及的时候，他击杀埃及人，越过以色列人的房屋，救了我们各家。’”于是百姓低头下拜。(出埃及记12:27 和合本)
that you shall say, ‘It is the Passover sacrifice of the LORD , who passed over the houses of the children of Israel in Egypt when He struck the Egyptians and delivered our households.’ ” So the people bowed their heads and worshiped. (Exodus12:27 NKJV) ↩︎
“你不可将我祭物的血和有酵的饼一同献上。逾越节的祭物也不可留到早晨。 (出埃及记34:25 和合本)
“You shall not offer the blood of My sacrifice with leaven, nor shall the sacrifice of the Feast of the Passover be left until morning.(Exodus34:25 NKJV) ↩︎
说：“我们虽因死尸而不洁净，为何被阻止、不得同以色列人在所定的日期献耶和华的供物呢？” 摩西对他们说：“你们暂且等候，我可以去听耶和华指着你们是怎样吩咐的。”耶和华对摩西说： “你晓谕以色列人说：你们和你们后代中，若有人因死尸而不洁净，或在远方行路，还要向耶和华守逾越节。 (民数记9:7-10 和合本) ↩︎
你们既是无酵的面，应当把旧酵除净，好使你们成为新团；因为我们逾越节的羔羊基督已经被杀献祭了。 (哥林多前书5:7 和合本)
Therefore purge out the old leaven, that you may be a new lump, since you truly are unleavened. For indeed Christ, our Passover, was sacrificed for us. (1 Corinthians5:7 NKJV) ↩︎
耶和华吩咐摩西说：“你进去见法老，对他说：‘耶和华这样说：容我的百姓去，好侍奉我。 (出埃及记8:1 和合本)
And the LORD spoke to Moses, “Go to Pharaoh and say to him, ‘Thus says the LORD : “Let My people go, that they may serve Me. (Exodus8:1 NKJV) ↩︎
我们要往旷野去，走三天的路程，照着耶和华－我们神所要吩咐我们的祭祀他。” (出埃及记8:27 和合本)
We will go three days’ journey into the wilderness and sacrifice to the LORD our God as He will command us.”(Exodus8:27 NKJV) ↩︎
如今你们若实在听从我的话，遵守我的约，就要在万民中作属我的子民，因为全地都是我的。 (出埃及记19:5 和合本) ↩︎
百姓都同声回答说：“凡耶和华所说的，我们都要遵行。”摩西就将百姓的话回复耶和华。 (出埃及记19:8 和合本) ↩︎
摩西下山，将耶和华的命令典章都述说与百姓听。众百姓齐声说：“耶和华所吩咐的，我们都必遵行。” (出埃及记24:3 和合本) ↩︎
耶和华对摩西说：“你和亚伦、拿答、亚比户，并以色列长老中的七十人，都要上到我这里来，远远地下拜。 (出埃及记24:1 和合本) ↩︎
惟独你可以亲近耶和华；他们却不可亲近；百姓也不可和你一同上来。”(出埃及记24:2 和合本) ↩︎
摩西、亚伦、拿答、亚比户，并以色列长老中的七十人，都上了山。他们看见以色列的神，他脚下仿佛有平铺的蓝宝石，如同天色明净。他的手不加害在以色列的尊者身上。他们观看神；他们又吃又喝。(出埃及记24:9-11 和合本) ↩︎
摩西下山，将耶和华的命令典章都述说与百姓听。众百姓齐声说：“耶和华所吩咐的，我们都必遵行。”摩西将耶和华的命令都写上。清早起来，在山下筑一座坛，按以色列十二支派立十二根柱子，又打发以色列人中的少年人去献燔祭，又向耶和华献牛为平安祭。摩西将血一半盛在盆中，一半洒在坛上；又将约书念给百姓听。他们说：“耶和华所吩咐的，我们都必遵行。”摩西将血洒在百姓身上，说：“你看！这是立约的血，是耶和华按这一切话与你们立约的凭据。”
(出埃及记 24:3-8 和合本) ↩︎
耶和华又对摩西说：“你往百姓那里去，叫他们今天明天自洁，又叫他们洗衣服。 (出埃及记19:10 和合本) ↩︎
又叫亲近我的祭司自洁，恐怕我忽然出来击杀他们。” (出埃及记19:22 和合本) ↩︎
摩西将血一半盛在盆中，一半洒在坛上；
(出埃及记 24:6 和合本) ↩︎
摩西将血洒在百姓身上，说：“你看！这是立约的血，是耶和华按这一切话与你们立约的凭据。”
(出埃及记 24:8 和合本) ↩︎
摩西下山，将耶和华的命令典章都述说与百姓听。众百姓齐声说：“耶和华所吩咐的，我们都必遵行。” (出埃及记24:3 和合本)
So Moses came and told the people all the words of the LORD and all the judgments. And all the people answered with one voice and said, “All the words which the LORD has said we will do.” (Exodus24:3 NKJV) ↩︎
耶和华对摩西说：“你要向以色列人这样说：‘你们自己看见我从天上和你们说话了。你们不可做什么神像与我相配，不可为自己做金银的神像。你要为我筑土坛，在上面以牛羊献为燔祭和平安祭。凡记下我名的地方，我必到那里赐福给你。你若为我筑一座石坛，不可用凿成的石头，因你在上头一动家具，就把坛污秽了。你上我的坛，不可用台阶，免得露出你的下体来。’”(出埃及记20:22-26 和合本) ↩︎
译者注：如果把20:22的『话』只理解为后面几句祭坛律例，而不理解为刚刚颁布的十诫，那么整段话的语气和逻辑就变得非常奇怪、突兀，因为神明明是用『你们亲耳听见我从天上和你们说话』这样最高规格的表述，来提醒百姓谨守不可雕刻偶像、不可用凿成石头造坛等等，这些其实正是第二诫的直接应用。所以最自然、最顺的理解，就是：这里的『话』指的就是十诫。」 ↩︎
耶和华对摩西说：“你和亚伦、拿答、亚比户，并以色列长老中的七十人，都要上到我这里来，远远地下拜。 (出埃及记24:1 和合本) ↩︎
摩西将耶和华的命令都写上。清早起来，在山下筑一座坛，按以色列十二支派立十二根柱子， (出埃及记24:4 和合本) ↩︎
雅各便给那地方起名叫毗努伊勒（就是神之面的意思），意思说：“我面对面见了神，我的性命仍得保全。” (创世记32:30 和合本) ↩︎
他们看见以色列的神，他脚下仿佛有平铺的蓝宝石，如同天色明净。 (出埃及记24:10 和合本) ↩︎
你们要归我作祭司的国度，为圣洁的国民。’这些话你要告诉以色列人。”(出埃及记19:6 和合本) ↩︎
哪一大国的人有神与他们相近，像耶和华－我们的神，在我们求告他的时候与我们相近呢？又哪一大国有这样公义的律例典章，像我今日在你们面前所陈明的这一切律法呢？(申命记4:7-8 和合本) ↩︎
他将他的道指示雅各，将他的律例典章指示以色列。别国他都没有这样待过；至于他的典章，他们向来没有知道。你们要赞美耶和华！(诗篇147:19-20 和合本) ↩︎
他们是以色列人；那儿子的名分、荣耀、诸约、律法、礼仪、应许都是他们的。列祖就是他们的祖宗；按肉体说，基督也是从他们出来的。他是在万有之上，永远可称颂的神。阿们！(罗马书9:4-5 和合本) ↩︎
但这因信得救的理还未来以先，我们被看守在律法之下，直圈到那将来的真道显明出来。 (加拉太书3:23 和合本) ↩︎
但这因信得救的理既然来到，我们从此就不在师傅的手下了。(加拉太书3:25 和合本) ↩︎
译者注：The Decalogue，来自希腊文 δέκα + λόγος = “十句话／十个词”，首次出现于公元2-3世纪教会希腊文文献，比 The Ten Commandments 更正式、更技术性、更强调“十个整句的宣告”（而不是零碎的法律条款）。 ↩︎
“不可为自己雕刻偶像，也不可做什么形像仿佛上天、下地，和地底下、水中的百物。 (出埃及记20:4 和合本)
“You shall not make for yourself a carved image—any likeness of anything that is in heaven above, or that is in the earth beneath, or that is in the water under the earth; (Exodus20:4 NKJV) ↩︎
摩西对他们说：“耶和华这样说：‘明天是圣安息日，是向耶和华守的圣安息日。你们要烤的就烤了，要煮的就煮了，所剩下的都留到早晨。’” (出埃及记16:23 和合本) ↩︎
你为这个满了七日，我就把那个也给你，你再为她服侍我七年。” (创世记29:27 和合本) ↩︎
又将我的安息日赐给他们，好在我与他们中间为证据，使他们知道我－耶和华是叫他们成为圣的。 (以西结书20:12 和合本) ↩︎
又使他们知道你的安息圣日，并藉你仆人摩西传给他们诫命、条例、律法。 (尼希米记9:14 和合本) ↩︎
摩西对他们说：“耶和华这样说：‘明天是圣安息日，是向耶和华守的圣安息日。你们要烤的就烤了，要煮的就煮了，所剩下的都留到早晨。’” (出埃及记16:23 和合本) ↩︎
“你六日要做工，第七日要安息，虽在耕种收割的时候也要安息。 (出埃及记34:21 和合本) ↩︎
当安息日，不可在你们一切的住处生火。”(出埃及记35:3 和合本) ↩︎
以色列人在旷野的时候，遇见一个人在安息日捡柴。 (民数记15:32 和合本) ↩︎
你们说：月朔几时过去，我们好卖粮；安息日几时过去，我们好摆开麦子；卖出用小升斗，收银用大戥子，用诡诈的天平欺哄人，(阿摩司书8:5 和合本) ↩︎
耶和华如此说：你们要谨慎，不要在安息日担什么担子进入耶路撒冷的各门； (耶利米书17:21 和合本) ↩︎
有人看这日比那日强；有人看日日都是一样。只是各人心里要意见坚定。守日的人是为主守的。吃的人是为主吃的，因他感谢神；不吃的人是为主不吃的，也感谢神。(罗马书14:5-6 和合本) ↩︎
你们谨守日子、月份、节期、年份，我为你们害怕，惟恐我在你们身上是枉费了工夫。(加拉太书4:10-11 和合本) ↩︎
所以，不拘在饮食上，或节期、月朔、安息日都不可让人论断你们。这些原是后事的影儿；那形体却是基督。 (歌罗西书2:16-17 和合本) ↩︎
我也任他们遵行不美的律例，谨守不能使人活着的恶规。 (以西结书20:25 和合本) ↩︎
因他们将一切头生的经火，我就任凭他们在这供献的事上玷污自己，好叫他们凄凉，使他们知道我是耶和华。(以西结书20:26 和合本) ↩︎
然而从亚当到摩西，死就作了王，连那些不与亚当犯一样罪过的，也在他的权下。亚当乃是那以后要来之人的预像。
(罗马书 5:14 和合本) ↩︎
那些门徒就对他说：“我们已经看见主了。”多马却说：“我非看见他手上的钉痕，用指头探入那钉痕，又用手探入他的肋旁，我总不信。” (约翰福音20:25 和合本)
The other disciples therefore said to him, “We have seen the Lord.” So he said to them, “Unless I see in His hands the print of the nails, and put my finger into the print of the nails, and put my hand into His side, I will not believe.”(John20:25 NKJV) ↩︎
你们抬着摩洛的帐幕和理番神的星，就是你们所造为要敬拜的像。因此，我要把你们迁到巴比伦外去。(使徒行传7:43 和合本)
You also took up the tabernacle of Moloch, And the star of your god Remphan, Images which you made to worship; And I will carry you away beyond Babylon.’(Acts7:43 NKJV) ↩︎
千夫长又写了文书， (使徒行传23:25 和合本)
He wrote a letter in the following manner:(Acts23:25 NKJV)
中译注：原文此处经文章节号有错误，应为使徒行传7:43。这是一个常见的出版商错误。 ↩︎
这并不是因我们没有权柄，乃是要给你们作榜样，叫你们效法我们。 (帖撒罗尼迦后书3:9 和合本)
not because we do not have authority, but to make ourselves an example of how you should follow us.(2 Thessalonians3:9 NKJV) ↩︎
这水所表明的洗礼，现在藉着耶稣基督复活也拯救你们；这洗礼本不在乎除掉肉体的污秽，只求在神面前有无亏的良心。 (彼得前书3:21 和合本)
There is also an antitype which now saves us—baptism (not the removal of the filth of the flesh, but the answer of a good conscience toward God), through the resurrection of Jesus Christ, (1 Peter3:21 NKJV) ↩︎
因为基督并不是进了人手所造的圣所（这不过是真圣所的影像），乃是进了天堂，如今为我们显在神面前； (希伯来书9:24 和合本) ↩︎
柜上面有荣耀基路伯的影罩着施恩（施恩：原文是蔽罪）座。这几件我现在不能一一细说。(希伯来书9:5 和合本)
and above it were the cherubim of glory overshadowing the mercy seat. Of these things we cannot now speak in detail.(Hebrews9:5 NKJV) ↩︎
论到麦基洗德，我们有好些话，并且难以解明，因为你们听不进去。 (希伯来书5:11 和合本)
of whom we have much to say, and hard to explain, since you have become dull of hearing.(Hebrews5:11 NKJV) ↩︎
我们为孩童的时候，受管于世俗小学之下，也是如此。 (加拉太书4:3 和合本)
Even so we, when we were children, were in bondage under the elements of the world. (Galatians4:3 NKJV) ↩︎
你们若是与基督同死，脱离了世上的小学，为什么仍像在世俗中活着、服从那“不可拿、不可尝、不可摸”等类的规条呢？ (歌罗西书2:20 和合本)
Therefore, if you died with Christ from the basic principles of the world, why, as though living in the world, do you subject yourselves to regulations— (Colossians2:20 NKJV) ↩︎
原来前约有礼拜的条例和属世界的圣幕。 (希伯来书9:1 和合本)
Then indeed, even the first covenant had ordinances of divine service and the earthly sanctuary. (Hebrews9:1 NKJV) ↩︎
他问我说：“你看见了什么？”我说：“我看见了一个纯金的灯台，顶上有灯盏，灯台上有七盏灯，每盏有七个管子。 (撒迦利亚书4:2 和合本) ↩︎
论到你所看见、在我右手中的七星和七个金灯台的奥秘，那七星就是七个教会的使者，七灯台就是七个教会。”(启示录1:20 和合本) ↩︎
“要告诉你哥哥亚伦，不可随时进圣所的幔子内、到柜上的施恩座前，免得他死亡，因为我要从云中显现在施恩座上。 (利未记16:2 和合本) ↩︎
在耶和华面前，把香放在火上，使香的烟云遮掩法柜上的施恩座，免得他死亡； (利未记16:13 和合本)
And he shall put the incense on the fire before the LORD , that the cloud of incense may cover the mercy seat that is on the Testimony, lest he die. (Leviticus16:13 NKJV) ↩︎
道成了肉身，住在我们中间，充充满满地有恩典有真理。我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光。 (约翰福音1:14 和合本) ↩︎
耶稣回答说：“你们拆毁这殿，我三日内要再建立起来。” 犹太人便说：“这殿是四十六年才造成的，你三日内就再建立起来吗？” 但耶稣这话是以他的身体为殿。所以到他从死里复活以后，门徒就想起他说过这话，便信了圣经和耶稣所说的。(约翰福音2:19-22 和合本)
Jesus answered and said to them, “Destroy this temple, and in three days I will raise it up.”Then the Jews said, “It has taken forty-six years to build this temple, and will You raise it up in three days?”But He was speaking of the temple of His body. Therefore, when He had risen from the dead, His disciples remembered that He had said this to them; and they believed the Scripture and the word which Jesus had said.(John2:19-22 NKJV) ↩︎
因为神本性一切的丰盛都有形有体地居住在基督里面， (歌罗西书2:9 和合本)
For in Him dwells all the fullness of the Godhead bodily; (Colossians2:9 NKJV) ↩︎
又说：“我实实在在地告诉你们，你们将要看见天开了，神的使者上去下来在人子身上。”(约翰福音1:51 和合本) ↩︎
各（或译：全）房靠他联络得合式，渐渐成为主的圣殿。你们也靠他同被建造，成为神藉着圣灵居住的所在。(以弗所书2:21-22 和合本)
in whom the whole building, being fitted together, grows into a holy temple in the Lord, in whom you also are being built together for a dwelling place of God in the Spirit.(Ephesians2:21-22 NKJV) ↩︎
倘若我耽延日久，你也可以知道在神的家中当怎样行。这家就是永生神的教会，真理的柱石和根基。(提摩太前书3:15 和合本) ↩︎
但基督为儿子，治理神的家；我们若将可夸的盼望和胆量坚持到底，便是他的家了。(希伯来书3:6 和合本)
but Christ as a Son over His own house, whose house we are if we hold fast the confidence and the rejoicing of the hope firm to the end.(Hebrews3:6 NKJV) ↩︎
又有一位大祭司治理神的家， (希伯来书10:21 和合本)
and having a High Priest over the house of God, (Hebrews10:21 NKJV) ↩︎
你们来到主面前，也就像活石，被建造成为灵宫，作圣洁的祭司，藉着耶稣基督奉献神所悦纳的灵祭。 (彼得前书2:5 和合本)
you also, as living stones, are being built up a spiritual house, a holy priesthood, to offer up spiritual sacrifices acceptable to God through Jesus Christ. (1 Peter2:5 NKJV) ↩︎
岂不知你们的身子就是圣灵的殿吗？这圣灵是从神而来，住在你们里头的；并且你们不是自己的人， (哥林多前书6:19 和合本) ↩︎
我听见有大声音从宝座出来说：“看哪，神的帐幕在人间。他要与人同住，他们要作他的子民。神要亲自与他们同在，作他们的神。 (启示录21:3 和合本) ↩︎
耶和华也必在锡安全山，并各会众以上，使白日有烟云，黑夜有火焰的光。因为在全荣耀之上必有遮蔽。必有亭子，白日可以得荫避暑，也可以作为藏身之处，躲避狂风暴雨。(以赛亚书4:5-6 和合本)
then the LORD will create above every dwelling place of Mount Zion, and above her assemblies, a cloud and smoke by day and the shining of a flaming fire by night. For over all the glory there will be a covering. And there will be a tabernacle for shade in the daytime from the heat, for a place of refuge, and for a shelter from storm and rain.(Isaiah4:5-6 NKJV) ↩︎
我未见城内有殿，因主神－全能者和羔羊为城的殿。 (启示录21:22 和合本)
But I saw no temple in it, for the Lord God Almighty and the Lamb are its temple. (Revelation21:22 NKJV) ↩︎
你要为我筑土坛，在上面以牛羊献为燔祭和平安祭。凡记下我名的地方，我必到那里赐福给你。 (出埃及记20:24 和合本)
An altar of earth you shall make for Me, and you shall sacrifice on it your burnt offerings and your peace offerings, your sheep and your oxen. In every place where I record My name I will come to you, and I will bless you. (Exodus20:24 NKJV) ↩︎
乃是凭着基督的宝血，如同无瑕疵、无玷污的羔羊之血。 (彼得前书1:19 和合本)
but with the precious blood of Christ, as of a lamb without blemish and without spot. (1 Peter1:19 NKJV) ↩︎
两手按在羊头上，承认以色列人诸般的罪孽过犯，就是他们一切的罪愆，把这罪都归在羊的头上，藉着所派之人的手，送到旷野去。 (利未记16:21 和合本)
Aaron shall lay both his hands on the head of the live goat, confess over it all the iniquities of the children of Israel, and all their transgressions, concerning all their sins, putting them on the head of the goat, and shall send it away into the wilderness by the hand of a suitable man. (Leviticus16:21 NKJV) ↩︎
随后，约瑟又拉着他们两个，以法莲在他的右手里，对着以色列的左手，玛拿西在他的左手里，对着以色列的右手，领他们到以色列的跟前。以色列伸出右手来，按在以法莲的头上（以法莲乃是次子），又剪搭过左手来，按在玛拿西的头上（玛拿西原是长子）。 (创世记48:13-14 和合本) ↩︎
“把那咒诅圣名的人带到营外。叫听见的人都放手在他头上；全会众就要用石头打死他。 (利未记24:14 和合本) ↩︎
将利未人奉到耶和华面前，以色列人要按手在他们头上。 (民数记8:10 和合本)
So you shall bring the Levites before the LORD , and the children of Israel shall lay their hands on the Levites; (Numbers8:10 NKJV) ↩︎
耶和华对摩西说：“嫩的儿子约书亚是心中有圣灵的；你将他领来，按手在他头上， (民数记27:18 和合本)
And the LORD said to Moses: “Take Joshua the son of Nun with you, a man in whom is the Spirit, and lay your hand on him; (Numbers27:18 NKJV) ↩︎
嫩的儿子约书亚；因为摩西曾按手在他头上，就被智慧的灵充满，以色列人便听从他，照着耶和华吩咐摩西的行了。 (申命记34:9 和合本)
Now Joshua the son of Nun was full of the spirit of wisdom, for Moses had laid his hands on him; so the children of Israel heeded him, and did as the LORD had commanded Moses.(Deuteronomy34:9 NKJV) ↩︎
你行耶和华眼中看为正的事，就可以从你们中间除掉流无辜血的罪。”(申命记21:9 和合本) ↩︎
到了第二天，摩西对百姓说：“你们犯了大罪。我如今要上耶和华那里去，或者可以为你们赎罪。” 摩西回到耶和华那里，说：“唉！这百姓犯了大罪，为自己做了金像。倘或你肯赦免他们的罪……不然，求你从你所写的册上涂抹我的名。” 耶和华对摩西说：“谁得罪我，我就从我的册上涂抹谁的名。现在你去领这百姓，往我所告诉你的地方去，我的使者必在你前面引路；只是到我追讨的日子，我必追讨他们的罪。”(出埃及记32:30-34 和合本) ↩︎
因为活物的生命是在血中。我把这血赐给你们，可以在坛上为你们的生命赎罪；因血里有生命，所以能赎罪。 (利未记17:11 和合本) ↩︎
因为活物的生命是在血中。我把这血赐给你们，可以在坛上为你们的生命赎罪；因血里有生命，所以能赎罪。 (利未记17:11 和合本) ↩︎
并且你们要说：‘你仆人雅各在我们后边。’”因雅各心里说：“我藉着在我前头去的礼物解他的恨，然后再见他的面，或者他容纳我。”
(创世记 32:20 和合本) ↩︎
得赦免其过、遮盖其罪的，这人是有福的！(诗篇32:1 和合本)
Blessed is he whose transgression is forgiven, Whose sin is covered.(Psalms32:1 NKJV) ↩︎
罪孽胜了我；至于我们的过犯，你都要赦免。(诗篇65:3 和合本)
Iniquities prevail against me; As for our transgressions, You will provide atonement for them.(Psalms65:3 NKJV) ↩︎
但他有怜悯，赦免他们的罪孽，不灭绝他们，而且屡次消他的怒气，不发尽他的忿怒。(诗篇78:38 和合本)
But He, being full of compassion, forgave their iniquity, And did not destroy them. Yes, many a time He turned His anger away, And did not stir up all His wrath;(Psalms78:38 NKJV) ↩︎
万军之耶和华亲自默示我说：这罪孽直到你们死，断不得赦免！这是主－万军之耶和华说的。(以赛亚书22:14 和合本)
Then it was revealed in my hearing by the LORD of hosts, “Surely for this iniquity there will be no atonement for you, Even to your death,” says the Lord GOD of hosts.(Isaiah22:14 NKJV) ↩︎
耶和华啊，他们要杀我的那一切计谋，你都知道。不要赦免他们的罪孽，也不要从你面前涂抹他们的罪恶，要叫他们在你面前跌倒；愿你发怒的时候罚办他们。(耶利米书18:23 和合本)
Yet, LORD , You know all their counsel Which is against me, to slay me. Provide no atonement for their iniquity, Nor blot out their sin from Your sight; But let them be overthrown before You. Deal thus with them In the time of Your anger.(Jeremiah18:23 NKJV) ↩︎
不要遮掩他们的罪孽，不要使他们的罪恶从你面前涂抹，因为他们在修造的人眼前惹动你的怒气。(尼希米记4:5 和合本)
Do not cover their iniquity, and do not let their sin be blotted out from before You; for they have provoked You to anger before the builders.(Nehemiah4:5 NKJV) ↩︎
将炭沾我的口，说：“看哪，这炭沾了你的嘴，你的罪孽便除掉，你的罪恶就赦免了。” (以赛亚书6:7 和合本)
And he touched my mouth with it, and said: “Behold, this has touched your lips; Your iniquity is taken away, And your sin purged.”(Isaiah6:7 NKJV) ↩︎
所以，雅各的罪孽得赦免，他的罪过得除掉的果效，全在乎此：就是他叫祭坛的石头变为打碎的灰石，以致木偶和日像不再立起。(以赛亚书27:9 和合本)
Therefore by this the iniquity of Jacob will be covered; And this is all the fruit of taking away his sin: When he makes all the stones of the altar Like chalkstones that are beaten to dust, Wooden images and incense altars shall not stand.(Isaiah27:9 NKJV) ↩︎
看哪，我受大苦，本为使我得平安；你因爱我的灵魂（或译：生命）便救我脱离败坏的坑，因为你将我一切的罪扔在你的背后。(以赛亚书38:17 和合本)
Indeed it was for my own peace That I had great bitterness; But You have lovingly delivered my soul from the pit of corruption, For You have cast all my sins behind Your back.(Isaiah38:17 NKJV) ↩︎
我涂抹了你的过犯，像厚云消散；我涂抹了你的罪恶，如薄云灭没。你当归向我，因我救赎了你。(以赛亚书44:22 和合本)
I have blotted out, like a thick cloud, your transgressions, And like a cloud, your sins. Return to Me, for I have redeemed you.”(Isaiah44:22 NKJV) ↩︎
耶和华啊，他们要杀我的那一切计谋，你都知道。不要赦免他们的罪孽，也不要从你面前涂抹他们的罪恶，要叫他们在你面前跌倒；愿你发怒的时候罚办他们。(耶利米书18:23 和合本)
Yet, LORD , You know all their counsel Which is against me, to slay me. Provide no atonement for their iniquity, Nor blot out their sin from Your sight; But let them be overthrown before You. Deal thus with them In the time of Your anger.(Jeremiah18:23 NKJV) ↩︎
必再怜悯我们，将我们的罪孽踏在脚下，又将我们的一切罪投于深海。(弥迦书7:19 和合本)
He will again have compassion on us, And will subdue our iniquities. You will cast all our sins Into the depths of the sea.(Micah7:19 NKJV) ↩︎
又要把所有的脂油都取下，正如取平安祭羊羔的脂油一样。祭司要按献给耶和华火祭的条例，烧在坛上。至于所犯的罪，祭司要为他赎了，他必蒙赦免。”(利未记4:35 和合本) ↩︎
我为他们的缘故，自己分别为圣，叫他们也因真理成圣。(约翰福音17:19 和合本) ↩︎
也要凭爱心行事，正如基督爱我们，为我们舍了自己，当作馨香的供物和祭物，献与神。 (以弗所书5:2 和合本) ↩︎
他的手不加害在以色列的尊者身上。他们观看神；他们又吃又喝。(出埃及记24:11 和合本)
But on the nobles of the children of Israel He did not lay His hand. So they saw God, and they ate and drank.(Exodus24:11 NKJV) ↩︎
或是受膏的祭司犯罪，使百姓陷在罪里，就当为他所犯的罪把没有残疾的公牛犊献给耶和华为赎罪祭。 (利未记4:3 和合本)
if the anointed priest sins, bringing guilt on the people, then let him offer to the LORD for his sin which he has sinned a young bull without blemish as a sin offering. (Leviticus4:3 NKJV) ↩︎
又要从素祭中取出一把，作为这事的纪念，烧在坛上，然后叫妇人喝这水。 (民数记5:26 和合本)
and the priest shall take a handful of the offering, as its memorial portion, burn it on the altar, and afterward make the woman drink the water. (Numbers5:26 NKJV) ↩︎
哥尼流定睛看他，惊怕说：“主啊，什么事呢？”天使说：“你的祷告和你的周济达到神面前，已蒙记念了。 (使徒行传10:4 和合本)
And when he observed him, he was afraid, and said, “What is it, lord?” So he said to him, “Your prayers and your alms have come up for a memorial before God. (Acts10:4 NKJV) ↩︎
耶和华见他百姓毫无能力，无论困住的、自由的都没有剩下，就必为他们伸冤，为他的仆人后悔。(申命记32:36 和合本)
“For the LORD will judge His people And have compassion on His servants, When He sees that their power is gone, And there is no one remaining, bond or free.(Deuteronomy32:36 NKJV) ↩︎
耶利米吩咐巴录说：“我被拘管，不能进耶和华的殿。 (耶利米书36:5 和合本)
And Jeremiah commanded Baruch, saying, “I am confined, I cannot go into the house of the LORD . (Jeremiah36:5 NKJV) ↩︎
“你们禁食的时候，不可像那假冒为善的人，脸上带着愁容；因为他们把脸弄得难看，故意叫人看出他们是禁食。我实在告诉你们，他们已经得了他们的赏赐。 (马太福音6:16 和合本) ↩︎
凡敞口的器皿，就是没有扎上盖的，也是不洁净。 (民数记19:15 和合本)
and every open vessel, which has no cover fastened on it, is unclean. (Numbers19:15 NKJV) ↩︎
在坟墓间坐着，在隐密处住宿，吃猪肉；他们器皿中有可憎之物做的汤；(以赛亚书65:4 和合本)
Who sit among the graves, And spend the night in the tombs; Who eat swine’s flesh, And the broth of abominable things is in their vessels;(Isaiah65:4 NKJV) ↩︎
“所以，你们要谨守遵行我一切的律例典章，免得我领你们去住的那地把你们吐出。 (利未记20:22 和合本)
‘You shall therefore keep all My statutes and all My judgments, and perform them, that the land where I am bringing you to dwell may not vomit you out. (Leviticus20:22 NKJV) ↩︎
求你不要使她像那出母腹、肉已半烂的死胎。” (民数记12:12 和合本)
Please do not let her be as one dead, whose flesh is half consumed when he comes out of his mother’s womb!”(Numbers12:12 NKJV) ↩︎
我是耶和华－你们的神；所以你们要成为圣洁，因为我是圣洁的。你们也不可因地上的爬物污秽自己。我是把你们从埃及地领出来的耶和华，要作你们的神；所以你们要圣洁，因为我是圣洁的。”(利未记11:44-45 和合本) ↩︎
“凡自死的，你们都不可吃，可以给你城里寄居的吃，或卖与外人吃，因为你是归耶和华－你神为圣洁的民。“不可用山羊羔母的奶煮山羊羔。”(申命记14:21 和合本) ↩︎
亚伦的后裔，凡长大麻风的，或是有漏症的，不可吃圣物，直等他洁净了。无论谁摸那因死尸不洁净的物（或译：人），或是遗精的人， (利未记22:4 和合本) ↩︎
有几个人因死尸而不洁净，不能在那日守逾越节。当日他们到摩西、亚伦面前， (民数记9:6 和合本)
Now there were certain men who were defiled by a human corpse, so that they could not keep the Passover on that day; and they came before Moses and Aaron that day. (Numbers9:6 NKJV) ↩︎
那人到第三天要用这除污秽的水洁净自己，第七天就洁净了。他若在第三天不洁净自己，第七天就不洁净了。 (民数记19:12 和合本)
He shall purify himself with the water on the third day and on the seventh day; then he will be clean. But if he does not purify himself on the third day and on the seventh day, he will not be clean. (Numbers19:12 NKJV) ↩︎
“但那污秽而不洁净自己的，要将他从会中剪除，因为他玷污了耶和华的圣所。除污秽的水没有洒在他身上，他是不洁净的。 (民数记19:20 和合本) ↩︎
我守丧的时候，没有吃这圣物；不洁净的时候，也没有拿出来，又没有为死人送去。我听从了耶和华－我神的话，都照你所吩咐的行了。 (申命记26:14 和合本) ↩︎
祭司要献在耶和华面前，为她赎罪，她的血源就洁净了。这条例是为生育的妇人，无论是生男生女。她的力量若不够献一只羊羔，她就要取两只斑鸠或是两只雏鸽，一只为燔祭，一只为赎罪祭。祭司要为她赎罪，她就洁净了。”(利未记12:7-8 和合本) ↩︎
“每逢七月初十日，你们要刻苦己心，无论是本地人，是寄居在你们中间的外人，什么工都不可做；这要作你们永远的定例。因在这日要为你们赎罪，使你们洁净。你们要在耶和华面前得以洁净，脱尽一切的罪愆。 (利未记16:29-30 和合本) ↩︎
第八天，要取两只斑鸠或是两只雏鸽，来到会幕门口、耶和华面前，把鸟交给祭司。祭司要献上一只为赎罪祭，一只为燔祭；因那人患的漏症，祭司要在耶和华面前为他赎罪。(利未记15:14-15 和合本) ↩︎
耶和华晓谕摩西说： “你从以色列人中选出利未人来，洁净他们。洁净他们当这样行：用除罪水弹在他们身上，又叫他们用剃头刀刮全身，洗衣服，洁净自己。然后叫他们取一只公牛犊，并同献的素祭，就是调油的细面；你要另取一只公牛犊作赎罪祭。将利未人奉到会幕前，招聚以色列全会众。将利未人奉到耶和华面前，以色列人要按手在他们头上。亚伦也将他们奉到耶和华面前，为以色列人当作摇祭，使他们好办耶和华的事。利未人要按手在那两只牛的头上；你要将一只作赎罪祭，一只作燔祭，献给耶和华，为利未人赎罪。你也要使利未人站在亚伦和他儿子面前，将他们当作摇祭奉给耶和华。“这样，你从以色列人中将利未人分别出来，利未人便要归我。此后利未人要进去办会幕的事，你要洁净他们，将他们当作摇祭奉上；因为他们是从以色列人中全然给我的，我拣选他们归我，是代替以色列人中一切头生的。以色列人中一切头生的，连人带牲畜，都是我的。我在埃及地击杀一切头生的那天，将他们分别为圣归我。我拣选利未人代替以色列人中一切头生的。我从以色列人中将利未人当作赏赐给亚伦和他的儿子，在会幕中办以色列人的事，又为以色列人赎罪，免得他们挨近圣所，有灾殃临到他们中间。”摩西、亚伦，并以色列全会众便向利未人如此行。凡耶和华指着利未人所吩咐摩西的，以色列人就向他们这样行。于是利未人洁净自己，除了罪，洗了衣服；亚伦将他们当作摇祭奉到耶和华面前，又为他们赎罪，洁净他们。 (民数记8:5-21 和合本) ↩︎
耶和华对摩西说：“你告诉亚伦子孙作祭司的说：祭司不可为民中的死人沾染自己，除非为他骨肉之亲的父母、儿女、弟兄，和未曾出嫁、作处女的姐妹，才可以沾染自己。祭司既在民中为首，就不可从俗沾染自己。不可使头光秃；不可剃除胡须的周围，也不可用刀划身。要归神为圣，不可亵渎神的名；因为耶和华的火祭，就是神的食物，是他们献的，所以他们要成为圣。不可娶妓女或被污的女人为妻，也不可娶被休的妇人为妻，因为祭司是归神为圣。所以你要使他成圣，因为他奉献你神的食物；你要以他为圣，因为我－使你们成圣的耶和华－是圣的。祭司的女儿若行淫辱没自己，就辱没了父亲，必用火将她焚烧。“在弟兄中作大祭司、头上倒了膏油、又承接圣职、穿了圣衣的，不可蓬头散发，也不可撕裂衣服。不可挨近死尸，也不可为父母沾染自己。不可出圣所，也不可亵渎神的圣所，因为神膏油的冠冕在他头上。我是耶和华。他要娶处女为妻。寡妇或是被休的妇人，或是被污为妓的女人，都不可娶；只可娶本民中的处女为妻。不可在民中辱没他的儿女，因为我是叫他成圣的耶和华。”(利未记21:1-15 和合本) ↩︎
“你吩咐亚伦和他子孙说：要远离以色列人所分别为圣、归给我的圣物，免得亵渎我的圣名。我是耶和华。你要对他们说：你们世世代代的后裔，凡身上有污秽、亲近以色列人所分别为圣、归耶和华圣物的，那人必在我面前剪除。我是耶和华。 (利未记22:2-3 和合本) ↩︎
所以你们要将心里的污秽除掉，不可再硬着颈项。 (申命记10:16 和合本)
Therefore circumcise the foreskin of your heart, and be stiff-necked no longer. (Deuteronomy10:16 NKJV) ↩︎
那时我说：“祸哉！我灭亡了！因为我是嘴唇不洁的人，又住在嘴唇不洁的民中，又因我眼见大君王－万军之耶和华。”(以赛亚书6:5 和合本)
So I said: “Woe is me, for I am undone! Because I am a man of unclean lips, And I dwell in the midst of a people of unclean lips; For my eyes have seen the King, The LORD of hosts.”(Isaiah6:5 NKJV) ↩︎
地被其上的居民污秽；因为他们犯了律法，废了律例，背了永约。(以赛亚书24:5 和合本) ↩︎
你们举手祷告，我必遮眼不看；就是你们多多地祈祷，我也不听。你们的手都满了杀人的血。(以赛亚书1:15 和合本) ↩︎
因你们的手被血沾染，你们的指头被罪孽沾污，你们的嘴唇说谎言，你们的舌头出恶语。(以赛亚书59:3 和合本) ↩︎
竟把可憎之物设立在称为我名下的殿中，污秽了这殿。 (耶利米书32:34 和合本) ↩︎
主耶和华说：“我指着我的永生起誓，因你用一切可憎的物、可厌的事玷污了我的圣所，故此，我定要使你人数减少，我眼必不顾惜你，也不可怜你。 (以西结书5:11 和合本) ↩︎
你因罪孽众多，贸易不公，就亵渎你那里的圣所。故此，我使火从你中间发出，烧灭你，使你在所有观看的人眼前变为地上的炉灰。(以西结书28:18 和合本) ↩︎
我对他们说，你们各人要抛弃眼所喜爱那可憎之物，不可因埃及的偶像玷污自己。我是耶和华－你们的神。他们却悖逆我，不肯听从我，不抛弃他们眼所喜爱那可憎之物，不离弃埃及的偶像。“我就说，我要将我的忿怒倾在他们身上，在埃及地向他们成就我怒中所定的。 (以西结书20:7-8 和合本) ↩︎
你们在那里要追念玷污自己的行动作为，又要因所做的一切恶事厌恶自己。 (以西结书20:43 和合本) ↩︎
你要说，主耶和华如此说：哎！这城有流人血的事在其中，叫她受报的日期来到，又做偶像玷污自己，陷害自己。 (以西结书22:3 和合本) ↩︎
我是照他们的污秽和罪过待他们，并且我掩面不顾他们。”(以西结书39:24 和合本) ↩︎
就是手洁心清，不向虚妄，起誓不怀诡诈的人。(诗篇24:4 和合本) ↩︎
求你用牛膝草洁净我，我就干净；求你洗涤我，我就比雪更白。(诗篇51:7 和合本) ↩︎
我必用清水洒在你们身上，你们就洁净了。我要洁净你们，使你们脱离一切的污秽，弃掉一切的偶像。 (以西结书36:25 和合本) ↩︎
“那日，必给大卫家和耶路撒冷的居民开一个泉源，洗除罪恶与污秽。”(撒迦利亚书13:1 和合本) ↩︎

前言

第一章 导言：圣经神学的性质和方法｜Introduction: The Nature and Method of Biblical Theology