梅钦的勇士后代｜约翰·弗兰姆

约翰·弗兰姆，佛罗里达州奥兰多改革神学院系统神学与哲学教授 [载于 Sung Wook Chung 编， 《阿利斯特·E·麦格拉斯与福音派神学》 （大急流城：贝克出版社，2003 年）。] 文章来源：https://frame-poythress.org 中译：基督教教育网

摘要

从1923年至今，由梅钦（J. Gresham Machen）和威斯敏斯特神学院发起的运动，为美国保守的福音派改革宗基督徒提供了神学领导。在这样的领导下，保守的加尔文主义者坚决地采取了反对自由派神学的立场。然而，在美国长老会内部的这场神学之争失败后，他们转而内部争斗，争论那些不及自由派重要——在某些情况下，甚至是远远没那么重要的问题。本文将描述其中的21个问题，并进行了一些细分，并提供了一些简要的分析和评估。最后，本文提出了一些供改革宗群体思考的问题：教会将如此多的时间和精力投入到这些神学之争中是否正确？争论者是否遵循了圣经的标准来解决这些问题？这些论战的思想质量是否符合改革宗的学术传统？改革宗群体是否应该变得更加包容，容忍比许多论战者所期望的更大的神学差异？

开始

梅钦终生独身，没有留下任何亲生子女，却留下了许多属灵的子女。20世纪美国保守福音派改革宗神学¹的故事，很大程度上就是这些孩子们的故事。

梅钦（1881-1937）先后在约翰·霍普金斯大学和普林斯顿神学院获得学位，之后在德国学习了一段时间。他回到普林斯顿神学院教授新约。他与自由派德国圣经批评家和神学家（尤其是威廉·赫尔曼 Wilhelm Herrmann）接触的经历，在一定程度上动摇了他的信仰和神学稳定性。但随着时间的推移，他成为了贺智（Charles Hodge）、B· B·沃菲尔德（B. B. Warfield）和霍志恒（Geerhardus Vos）²等在普林斯顿大学宣扬的认信长老会的有力且令人信服的捍卫者。在《基督的童贞女生子》³和 《保罗宗教的起源》⁴中 ，他抨击了（主要是德国的）圣经批判，论证了新约的历史真实性。1923年，他出版了 《基督教与自由主义》⁵， 批判了这些批评家以及许多美国教会人士所信奉的自由派或现代主义神学。这本书不仅论证了自由主义的错误，而且认为它与基督教截然不同。梅钦认为，基督教和自由主义在教义、神与人、圣经、基督、救恩和教会等概念上截然相反。自由主义者认为：教义次于经验，上帝是所有人的父，而与救赎无关，圣经仅仅是一本人类见证之书，基督仅仅是一个道德榜样，只有效仿基督才能获得救恩，教会应该接受这种自由主义的福音为正统。

普林斯顿神学院隶属于美国长老会总会（下称PCUSA）。1928年，该总会决定重组神学院，使其能够代表教会中更广泛的观点，包括梅钦所批判的自由主义。为此，梅钦与同事罗伯特·D·威尔逊（Robert D. Wilson）和奥斯瓦尔德·T·艾利斯（Oswald T. Allis）一起离开了神学院。这些学者在费城创办了威斯敏斯特神学院，并吸纳了凯波尔（R. B. Kuiper）、内德·B·斯通豪斯（Ned B. Stonehouse）、艾伦·A·麦克雷（Allan A. MacRae）、保罗·伍利（Paul Woolley）、范·泰尔（Cornelius Van Til）和约翰·慕理（John Murray）等年轻学者​​加入。梅钦希望威斯敏斯特神学院能够延续当时被称为“老”普林斯顿的长老会认信传统。

1936年，梅钦因参与长老会海外宣教独立委员会（Independent Board for Presbyterian Foreign Missions）而被美国长老会（PCUSA）暂停事工，随后离开了该宗派。梅钦与其他人共同创建了该委员会，旨在差派值得信赖的传教士，传扬符合圣经的福音，且不与自由主义妥协。梅钦没有接受停职，而是创立了一个新的宗派，最初名为美国长老会（Presbyterian Church of America），后更名为正统长老会（Orthodox Presbyterian Church，简称OPC）。

梅钦的运动在数量上仅代表了美国改革宗信徒的一小部分。许多保守的改革宗人士仍然留在美国长老会（PCUSA）。许多人属于历史更悠久、规模更小的宗派，例如北美改革宗长老会（the Reformed Presbyterian Church of North America RPCNA）和源自苏格兰盟约派的联合改革宗长老会（Associate Reformed Presbyterian Church ARP）。此外，美国加尔文主义中还有一个主要分支，其根源来自荷兰。美国改革宗教会（The Reformed Church in America RCA）的历史可以追溯到1626年在新阿姆斯特丹（后来的纽约）的建立。基督教改革宗教会（CRC）是于1822年从RCA分裂而来，并在此后的大部分时间里保持着比RCA更为保守的立场。然而，在过去的四十年里，该教会一直受到关于圣经无误性、女性圣职任命和同性恋问题的争论的困扰，导致许多较为保守的成员离开并加入其他宗派，例如正统基督教归正会（the Orthodox Christian Reformed Church OCRC）和联合归正会（the United Reformed Church URC）。这些来自苏格兰和荷兰的团体，以及美国长老会（PCUSA）中的保守派，都尊重梅钦和威斯敏斯特的做法，尽管他们也支持各自教派的神学院。

美国归正会 (the Reformed Church in the U. S.  RCUS) 是一个具有德国背景的小型归正教派，多年来一直以威斯敏斯特作为培训牧师候选人的主要机构。

在美国，公理会、独立教会和圣公会（包括规模较大的新教圣公会和规模较小的改革宗圣公会）中也有一些持有改革宗信仰的人士。许多浸信会人士也信奉改革宗救赎论，当然，他们对传统改革宗的圣约观和教会治理观的理解程度各不相同。一些来自这些传统的学生就读于威斯敏斯特神学院，该神学院在这些群体中也产生了一定的影响。

1973年，美国长老会（PCUS）——美洲长老会（PCUSA）的南方分支——发生分裂。原因与梅钦的分裂基本相同：反对自由派神学。许多脱离PCUS的人组建了美国长老会（PCA）。⁶

梅钦的运动并非代表了改革宗基督教的所有元素，但它对所有这些元素都产生了重大影响。事实上，可以说，它为这些元素提供了神学领导力。梅钦本人致力于将美国、苏格兰和荷兰的传统融合到威斯敏斯特神学院。最初的教员包括凯波尔（RB Kuiper）、斯通豪斯（Ned Stonehouse）和范泰尔（Cornelius Van Til），他们都是在CRC长大的。另一位对神学院产生重大影响的是圣经神学家魏思坚（Geerhardus Vos），他也是来自CRC的荷兰人，曾在普林斯顿大学任教，并在1929年后继续留在那里，尽管他对威斯敏斯特神学院怀有强烈的同情。早期苏格兰教职员工中也有系统神学家约翰·慕理 (John Murray) 的代表，他保留了英国国籍，但直到 1967 年退休前一直在美国任教。慕理秉持了一些受苏格兰圣约者影响的美国团体（如 RPCNA）的特色（如在崇拜中只使用诗篇），尽管他本人是 OPC 的牧师。

梅钦的运动中也存在神学多样性，我相信这是他有意为之。威斯敏斯特学院的麦克雷（Allan A. Macrae）是前千禧年论者（premillennial），后来担任《新司可福串珠圣经》 （1967）的编辑，这是时代论神学的重要著作。保罗·伍利（Paul Woolley）也是前千禧年论者，但他并不同情时代论者。梅钦本人是后千禧年论者，这也是老普林斯顿学院教员中的多数立场。据我所知，威斯敏斯特学院的其他教员都是无千禧年论者（amillennial），尽管约翰·慕理（John Murray）晚年倾向于后千禧年论（postmillennial）。其他前千禧年论者与梅钦一起在长老会海外宣教独立委员会任职。前千禧年论者是梅钦认信的长老会与美国福音派更广泛思潮之间的纽带。

这种种族和教义上的多样性，给威斯敏斯特和老普林斯顿教会（OPC）带来了诸多影响。它也帮助威斯敏斯特对许多改革宗团体以及整个美国福音派产生了重大影响。老普林斯顿教会早已被许多福音派人士视为他们的神学领袖。甚至许多非加尔文主义者也从普林斯顿大学教授B. B. 沃菲尔德、罗伯特·迪克·威尔逊（Robert Dick Wilson）和梅钦本人的著作中汲取对圣经权威和无误性的学术辩护。达拉斯神学院院长查弗（Lewis Sperry Chafer）曾与梅钦通信，敦促两所神学院建立更紧密的联系（但梅钦并未回应这一愿望）。威斯敏斯特也对CRC（以及后来的OCRC和URC）的保守派、改革宗圣公会（the Reformed Episcopal Church）、苏格兰教会RPCNA、PCA以及改革宗浸信会的个人和教会产生了重大影响。

威斯敏斯特神学院的毕业生曾在圣约神学院、戈登康维尔神学院（Gordon-Conwell）、三一神学院、圣经神学院、中美洲神学院和改革宗圣公会等神学院任教。富勒神学院（Fuller Theological Seminary）于1947年成立，最初采用的课程设置与威斯敏斯特神学院非常相似，几位威斯敏斯特神学院的毕业生也曾在早期任教。改革宗神学院（Reformed Theological Seminary）于1966年在密西西比州杰克逊成立，目前拥有三个校区和众多推广中心，该学院坦言在课程设置、神学重点和师资力量方面都深受威斯敏斯特神学院的影响。

威斯敏斯特学院的教职人员和毕业生一直引领着改革宗神学界。我认为，尽管梅钦的威斯敏斯特学院规模不大，但它却是对二十世纪保守改革宗神学最重要的影响之一，或许是最重要的体制性影响。

1937年，梅钦因肺炎去世，他对新宗派已然显露出分裂的迹象深感失望。梅钦的孩子们都是神学斗士，当美国长老会内部对抗自由主义的斗争看似结束时，他们又找到了其他的神学争战。至今，这些争战以及其他争战仍在该运动内部持续进行。在我看来，这就是20世纪美国保守福音派改革宗神学的现状。在本文的其余部分，我将探讨这场神学争战，并区分出21个争论领域。

1. 末世论

梅钦新宗派的第一次神学争论涉及末世事件的顺序，特别是千禧年的性质，即启示录20:4-6⁷中提到的一千年时期。经典的前千禧年论者追随一些早期教父，教导基督的再来将先于基督在地上统治一千年的和平时期。时代论的前千禧年论者认为基督的再来将分两个阶段：（1）秘密地提接他的圣徒，留下所有其他人；（2）在七年大灾难之后公开开始他可见的千禧年统治。他们还教导说，在千禧年期间，上帝将真正实现他对以色列的应许，这些应许没有给予外邦信徒。无千禧年论者认为，启示录20章中的一千年是一个比喻数字，表示耶稣复活和再来之间的整个时期，在此期间基督在天上统治，并通过传讲福音使人们了解与上帝同在的和平。

1935年12月，约翰·慕理在当时的梅钦运动机关报《长老会卫报》（The Presbyterian Guardian）上发表了一系列题为“改革宗信仰与现代替代品”的文章。这些文章抨击时代论前千禧年主义、现代主义和阿民念主义，称其为异端。这些文章冒犯了梅钦运动中的一些人，这些人要么（1）同情时代论神学，（2）无法将其视为异端，要么（3）认为关于时代论的辩论会导致对非时代论前千禧年主义者的攻击。这个问题，加上接下来要提到的问题，导致了梅钦运动的分裂，在梅钦去世后，又产生了另一个新的神学院（信心神学院 Faith Theological Seminary）和另一个新的教派（圣经长老会，the Bible Presbyterian Church, BPC），该教派修改了《威斯敏斯特信条》，使其成为前千禧年派。

从那时起，美国保守的加尔文主义者中关于末世论的争论就一直在持续。1957 年，洛兰·博特纳（Loraine Boettner）出版了《千禧年》（The Millennium）⁸，重新引发了对后千禧年立场的讨论，自老普林斯顿时代以来，后千禧年立场在改革宗圈子里一直相对不受欢迎。今天的后千禧年主义者通常同意无千禧年主义者的观点，认为《启示录》第20章中的一千年是指耶稣复活和再来之间的时代。但他们强调，在这段时期或接近尾声时，福音将得胜，不仅拯救个人，而且还将主导文化。在20世纪60和70年代，后千禧年主义成为由拉什杜尼（R. J. Rushdoony,）、Gary North 和邦森（Greg L. Bahnsen）领导的基督教重建运动的主流观点。重建主义者认为，由于无千禧年主义和前千禧年主义对基督教文化主导地位的可能性持悲观态度，因此他们对现代基督教在社会中影响力的衰落负有重大责任。⁹

后千禧年主义者倾向于对许多涉及“末日”的圣经文本持有过去主义¹⁰（Preterism）的解释，例如耶稣的橄榄山讲论（马太福音 24 章、马可福音 13 章、路加福音 21 章）和启示录。¹¹过去主义认为，这些经文中预言的许多事件（或者，在极端形式的过去主义中，是全部事件）已经发生，上帝“降临”审判以色列，导致公元70年圣殿被毁。最近，过去主义者（一些隶属于基督教重建运动，一些则不然）变得非常活跃，他们组建组织、举办会议、创作文学作品。¹²极端形式的过去主义，有时被称为“完全”过去主义（“full” preterism），否认圣经承诺基督的降临对我们来说是未来的。

在我看来，以及许多其他人看来，极端的末世论并非正统。但其他末世论观点的拥护者却夸大了采纳其中一种立场的重要性。圣经在这方面的精确性尚不足以明确地确立其中一种立场为真理，更不用说将其作为正统性的检验标准了。而且，与重建主义后千禧年主义者相反，我认为末世论立场与其支持者的文化悲观主义或乐观主义几乎没有关系。美国许多最活跃于政治的基督徒都是前千禧年主义者（杰里·法威尔 Jerry Falwell、帕特·罗伯逊 Pat Robertson）或无千禧年主义者（詹姆斯·斯基伦 James Skillen、公共正义协会 the Association for Public Justice），这与后千禧年主义者声称这些立场助长了文化的无关性和无能为力的说法相反。对许多基督徒来说，圣经中关于在社会中寻求正义的劝诫，足以成为积极参与文化和政治活动的理由，而这些劝诫远比任何末世论观点的所谓含义更为重要。

到了20世纪70年代，“末世论自由”（eschatological liberty）在大多数美国改革宗中盛行。即使是BPC的一个分支——改革宗福音派大会（the Reformed Presbyterian Church, Evangelical Synod RPES），尽管它坚持对《威斯敏斯特信条》进行千禧年修订，也最终认为教会可以容忍这三种主要立场。但这种逐渐形成的共识不足以消除1937年分裂的影响，这种影响至今仍反映在宗派划分上。

2. 基督徒的自由

1937年导致OPC分裂的另一个主要问题是基督徒是否应该完全戒酒。梅钦认为圣经允许适度饮酒。然而，梅钦运动中的其他人认为，饮酒在现代世界中产生了如此多的罪恶（例如摧毁个人生命、破坏家庭、车祸伤亡），因此有良知的基督徒除了完全戒酒（total abstinence）别无选择。温和派立场（moderationist）是改革传统的主流观点，而戒酒（abstinence）则是更广泛的美国福音派的主流观点，该派支持美国宪法的禁酒修正案。在温和派看来，戒酒者（abstainers）违反了唯独圣经的原则，将文化偏见提升到教义的地位。在戒酒者看来，温和派的倡导者拒绝将更广泛的圣经原则应用于重大的社会罪恶。

我的印象是，温和派几乎占了上风，尽管如今许多美国归正教会（通常出于对正在康复的酗酒者的尊重）仍在主餐中使用未发酵的葡萄汁。在归正会的圈子里，人们很少再听到禁酒的争论，尽管在其他形式的美国福音派中，这种讨论仍在继续。

3. 上帝的不可知性（incomprehensibility）

大约从1944年到1948年，OPC受到威斯敏斯特护教学教授范泰尔（Cornelius Van Til）和惠顿学院哲学教授克拉克（Gordon H. Clark）的追随者之间的争论的困扰，克拉克后来在巴特勒大学和圣约学院任职。OPC的费城长老会于1944年按立克拉克为神职人员，但范泰尔的追随者反对他的按立。这场争论涉及几个问题，主要问题被描述为“上帝的不可知性”（Incomprehensibility）。当然，双方都同意上帝对人类来说是不可理解的。但他们在上帝的思想与人类思想的关系上存在分歧。¹³对范泰尔来说 ，当上帝认为“这是一朵玫瑰”时，他的思想“内容”与任何人类思维认为“这是一朵玫瑰”的内容“在性质上是不同的”。对克拉克来说，在这种情况下，上帝思想的内容与人类思想的内容是相同的：上帝和人类都拥有相同的思想。范泰尔试图捍卫造物主与受造物之间的区别，他指出，正如上帝与人截然不同，上帝思想的内容也与人类思想的内容截然不同。克拉克试图避免怀疑论：因为如果上帝的思想是真实的，而人类的思想必然在各个方面都与之不同，那么人类的思想就不可能是真实的。

这场辩论激烈而冗长。“内容”（contents）和“质的差异（qualitative difference）”这两个关键词始终没有得到很好的定义，双方经常各说各话。我认为，在这场讨论中，个人问题阻碍了概念的清晰。我们不禁要问，神学家们究竟能在多大程度上精确地定义上帝的不可知性，而不至于违背这种不可知性本身？

然而，在我看来，范泰尔虽然有时会用令人困惑的语言表达自己的观点，但他并没有否认克拉克认为最重要的一点，即上帝和人类可以相信同一个命题，从而能够就客观真理达成一致。同样，克拉克在讨论上帝知识的“模式”（mode）时，也表达了范泰尔认为最重要的一点，即神性思维与人类思维的本质和运作方式之间的根本区别。

这场争议的结果是，OPC大会没有撤销克拉克的任命，但克拉克本人和他的许多信徒后来因为与这场争议相关的问题离开了该教派。又是一场争斗，又是一次分裂。¹⁴

4. 护教学

克拉克和范泰尔就认识论（epistemology）展开了争论，因此也争论了人们如何认识上帝。两人都是“预设论者（presuppositionalists）”，因为他们相信上帝的启示最终是所有人类知识的权威，而非受制于事实证据的更高权威。成为基督徒意味着接受上帝的话语作为真理的最高标准，即一个人的终极预设。因此，上帝的话语验证事实证据，而不是相反。

克拉克认为，基督教有神论与其他世界观一样，就像数学中的公理系统：预设了某些“公理（axioms）”，但通过逻辑一致性（logical consistency）和对其任务的充分性（adequacy for its tasks）标准来验证。基督教的公理是圣经的真理，但辩护者可以说服探究者，圣经在逻辑上是一致的，并且足以完成其救赎任务。范泰尔反对克拉克将逻辑作为启示检验标准的观点，他认为逻辑本身就像事实证据一样，是由圣经来验证的，而不是圣经由逻辑来验证。¹⁵对范泰尔来说，克拉克是一位理性主义者。而对克拉克来说，范泰尔是一位非理性主义者。

改革宗圈子里的其他人则完全拒绝预设主义（presuppositionalism），转而采用更传统的护教学方法。詹姆斯·奥利弗·巴斯韦尔博士（Dr. James Oliver Buswell）是千禧年前论派的成员之一，他与威斯敏斯特和OPC决裂，他主要从经验主义的角度质疑范泰尔¹⁶，而几位基督教改革宗的作家也质疑范泰尔的方法是否真正符合改革宗的教义。¹⁷约翰·格斯特纳（John Gerstner）、RC· 史普罗（RC Sproul）和亚瑟·林斯利（Arthur Lindsley）的“古典护教学”（Classical Apologetics）拒绝了范泰尔，转而支持一种基于自然神学和历史证据的方法，预设了某些“基本假设”，包括“不矛盾律”、“因果律”和“感官知觉的基本可靠性”。¹⁸这场争论持续至今，新的替代方案不断涌现，新的声音也不断涌现。¹⁹

其中一种声音来自哲学家普兰丁格（Alvin Plantinga），他将自己的立场描述为“改革宗认识论”。²⁰这种立场认为，人们有理由相信上帝，无需证据或论据，尽管这种理性信仰可以通过证据和论据予以反驳。在普兰丁格看来，当我们的知识能力在适当的环境中正常运作并自然而然地形成对上帝的信仰时，我们就开始认识上帝。我认为这种立场大体上是正确的，但它试图回答与范泰尔、克拉克、格斯特纳和其他人不同的问题。因此，它实际上并不是这些其他观点的替代方案，尽管许多人认为它是。借用威廉·莱恩·克雷格 (William Lane Craig) 的区别，改革宗认识论更关心我们如何知道真理​​，而预设主义和证据主义更关心我们如何展示真理。

我认为这场讨论是有益的，它引导教会提出一些重要的问题（过去几个世纪很少被提出），即改革宗神学如何影响认识论和护教学。但是，正如关于末世论、基督徒自由和不可知性的争论一样，这场讨论过于尖锐。它导致改革宗社群内部形成了派系，每个派系都确信自己掌握了关于护教学的真理，而其他派系则否认了改革宗神学的一些关键方面。范泰尔本人也质疑那些不同意他的护教学方法的人对改革宗的忠诚，他的对手也同样强烈地反对他。

有人可能会认为加尔文神学和改革宗信条具有护教学意义。但这些信条并非专门论述护教学或认识论，因此在改革宗教会中，这些问题应被视为悬而未决的问题。此外，在我看来，在我们获得足以检验改革宗正统性的立场之前，这个问题还需要进一步思考。

5.哲学

直到1960年左右，范泰尔一直与荷兰哲学流派——被称为“法理念哲学（philosophy of the idea of law）”——保持着密切的联系。该流派最著名的成员是赫尔曼·杜伊维德（Herman Dooyeweerd）²¹，但许多其他人也或多或少地遵循了相同的思路，包括D. Th. 沃伦霍文（D. Th. Vollenhoven）、SU. 祖德玛（SU Zuidema）、K. 波普马（K. Popma）、J. P. A. 梅克斯（J. P. A. Mekkes）、H. 埃文·伦纳（H. Evan Runner）和H. 范·里森（H. Van Riessen）。然而，大约在1960年，杜伊维德明显不同意范泰尔护教学体系的某些方面，更广泛地说，他不同意将哲学置于圣经“概念内容”之下的整个理念。因此，范泰尔开始与该流派保持距离。

20世纪60年代末，该哲学流派的一些年轻成员，包括詹姆斯·奥尔特胡斯（James Olthuis）、亨德里克·哈特（Hendrik Hart）和加尔文·西维尔德（Calvin Seerveld），在多伦多创立了基督教研究所（Institute for Christian Studies ICS）²²。基督教研究所（ICS）不仅发表专业文章，还发表关于哲学、政治、社会和神学问题的通俗文章。会议在许多地方举行。与20世纪60年代末和70年代初的其他运动一样，这些演讲也带有一种激进主义色彩，激发了人们的极大热情。年轻的听众们接收到的信息是，传统的改革宗神学是“经院式的”、“二元论的”，因此不值得改革者们去理解。他们认为，通往真正改革的唯一途径是将神学、伦理学、政治学以及所有其他生活领域都纳入基督教哲学的框架，即杜伊维德及其门徒的哲学。因此，改革宗群体再次卷入战争，在教堂、神学院和基督教学校中就这些问题展开斗争。

ICS 倾向于社会主义政治（socialist politics），并在诸多社会和神学问题上持自由主义观点，但杜伊维德的其他追随者则持更为保守的立场。我的印象是，到1970年代末，教会和机构内部的斗争已经逐渐平息，尽管学术界仍在就这些问题交换意见。

6. 安息日

关于安息日的分歧在改革宗早期就出现了。加尔文认为，新约中并没有上帝规定的特别日子来敬拜和休息。然而，清教徒和苏格兰人认为新约中的“主日”（启示录 1:10）与旧约中的安息日相同，只是它是在一周的第一天而不是第七天。²³加尔文的观点体现在海德堡要理问答中，清教徒的观点体现在威斯敏斯特准则中。在20 世纪 60 年代和 70 年代，OPC处分了两位基本上持有加尔文安息日观点的牧师。这些案件提出了一个问题：加尔文本人是否足够正统以在该教派中任职，以及一个更严重的问题：即使是改革宗群体中的主要历史分歧是否能够进行教会团契。

7. 属灵恩赐

大多数改革宗信徒认为，新约圣经中的方言和预言恩赐在使徒时代末期就终止了。认为这些恩赐在教会中仍然存在的观点被认为与改革宗“唯独圣经”的主张相冲突，尤其是《威斯敏斯特信条》（1.1）中关于“上帝先前向祂的子民启示祂旨意的方式现已终止”的陈述。然而，一些人认为，尽管圣经是我们信仰和生活的充分标准，但上帝偶尔仍会以其他方式启示自己。约翰·加尔文说，保罗在以弗所书4:11中使用“先知”一词，“不是指所有能解释上帝旨意的人，而是指那些在特定启示上表现卓越的人。这类人如今要么不存在 ，要么不太常见 [强调我的] 。 ”这些先知“在揭示奥秘和预测未来事件方面发挥了重要作用”，并且“[主]会根据时代的需要，不时地复兴它们。” ²⁴在同一讨论的后面，他说，在加尔文时代，上帝甚至兴起了使徒（加尔文可能指的是路德），用于非凡的目的。威斯敏斯特会议的成员塞缪尔·卢瑟福（Samuel Rutherford）报告说，改教家们对未来有超自然的预言。²⁵溥伟恩（Vern Poythress）也引用了约翰·弗拉维尔（John Flavel）、多位苏格兰圣约者、彼得·马歇尔（Peter Marshall）、科顿·马瑟（Cotton Mather）等人关于此类非凡预言的报告。²⁶溥伟恩认为，即使使徒恩赐已经终止，今天仍然有可能认识到圣灵的非凡作为，它们与使徒恩赐有着显著的相似性。²⁷

然而，两位OPC牧师因认为圣灵在今天仍可能行这样的事而受到处分，各改革宗派中还有更多牧师因此被拒绝授任。一个常见的论点是，改革宗教会必须“见证反对现代灵恩运动”。然而，改革宗教会采取这种立场，似乎也在见证自身历史的一部分。

8. 神权

1973年，拉什杜尼（Rousas J. Rushdoony）出版了 《圣经律法研究所》（Institutes of Biblical Law）²⁸，1977年，邦森（Greg L. Bahnsen） 出版了《基督教伦理中的神权》（Theonomy in Christian Ethics）²⁹，这又引发了一场争议。这两本书再次重申了改革宗历史上一个常见的观点（但从未获得一致认可），即当今的民事国家应该受摩西律法的管辖。具体而言，神权论者认为，旧约时期以色列对犯罪的惩罚应该适用于今天的相同罪行。因此，通奸、同性恋和亵渎神明应该像当时一样被处以死刑。神权论者在宣扬其立场时非常激进，而反对者也同样激进，甚至有过之而无不及。教会和长老团在这个问题上意见不一。

反对者认为，上帝与旧约以色列的关系是独一无二的，上帝赐予以色列的具体律法并非旨在统治所有其他国家。温和派的观点³⁰认为，我们必须审视上帝赐予摩西的每一条律法，确定每一条律法在救赎历史和公民社会中的作用，从而确定每一条律法与我们社会的确切关联。

神法论者，也被称为基督教重建主义者，有时似乎在提出一项可以立即实施的政治方案。反对者们对有人能够接管政府并立即对当时社会上被轻视的众多行为处以死刑的想法感到震惊。然而，随着讨论的进行，人们发现神法论的论点实际上更为温和，因为（1）在他们看来，旧约律法不可能也不应该在现代社会中实施，除非通过福音的传播，这些社会被热爱上帝律法的重生之人所主导。由于大多数重建主义者是后千禧年主义者，他们相信基督教终有一天会主宰人类文化，但这可能需要数个世纪之后才能实现。（2）他们相信一个权力非常有限的国家政府，无法建立任何类似恐怖统治的制度。在他们看来，社会中占主导地位的政府应该是家庭和重生之人的自治。

我的感觉是，这场争论和之前的争论一样，已经有所平息，尽管在基督教学院和神学院的课堂上，它仍然被广泛讨论。一些较为温和的立场，比如前面提到的波伊斯雷斯的观点，似乎正在占据上风。

9. 圣约与称义

约翰·慕理（John Murray）教导说，圣约的本质是上帝仁慈的救赎承诺³¹。一位年轻的同事，旧约教授梅雷迪斯·G·克莱恩（Meredith G. Kline）在其文章《律法之约》（Law Covenant）中指出，³²圣约的本质是律法，而非恩典。尽管在新约中， 基督代替祂的子民承担了律法的刑罚，从而以恩典成全了律法之约。因此，我们与上帝的关系完全基于功德：要么是我们自身的功德，但这只会导致定罪；要么是基督的功德，这功德归于我们，我们凭着信心领受，这功德带给我们赦免和永生。

20世纪70年代，威斯敏斯特系统神学系慕理的继任者之一诺曼·谢泼德（Norman Shepherd）拥护慕理的圣约观。谢泼德特别强调，在圣约中，上帝的恩典与人的责任密不可分，因为借着上帝的灵，我们与基督联合。在他看来，我们与上帝的关系并非基于功绩：事实上，“功绩的概念本身就与父上帝与他儿女的关系格格不入。” ³³相反，上帝“应许赦罪和永生，并非是需要努力争取的，而是一份礼物，需要通过活泼积极的信心才能获得。” ³⁴

既然得救的信心是活泼的、有功效的（雅各书 2:17），谢泼德强调行为是因信称义的“必要”证据。“必要”一词在1974年至1982年威斯敏斯特神学院引发了诸多争议，这场争议的余波至今仍在继续。谢泼德的反对者认为，他把行为视为得救的必要条件，损害了宗教改革的核心——唯独因信称义，不靠行为。然而，他的辩护者则认为，虽然行为在任何意义上都不能拯救我们，但任何没有行为的信心都是死的，是非得救的信心。信心之所以能拯救人，并非因为与之相关的善行，而只是因为它唯独接受基督为救主。但得救的信心也绝非没有善行。信靠基督却没有事奉他的兴趣，就是“轻信主义”（easy believism）或“廉价的恩典”（cheap grace） 。³⁵

许多机构（威斯敏斯特教职员工、董事会以及费城长老会）研究了谢泼德的立场，但并未正式宣布他为非正统派。但争议并未停止，1982年，谢泼德被要求为了神学院社群的利益而辞职。在我看来，这个决定是不公正的。

尽管谢泼德离开威斯敏斯特教会，前往CRC担任牧师，但争议至今仍在继续。网站 www.trinityfoundation.org 发表了多篇文章，指责谢泼德的追随者否认福音。如今，加州威斯敏斯特神学院主要由那些认为谢泼德的立场是严重错误的人（包括梅雷迪思·克莱恩Meredith Kline、W·罗伯特·戈弗雷W. Robert Godfrey、迈克尔·S·霍顿Michael S. Horton和R·斯科特·克拉克R. Scott Clark）主导。³⁶然而 ，费城威斯敏斯特神学院（于1982年解雇了谢泼德）的一些教职员工仍然支持谢泼德的主要立场。

10. 律法与福音

20世纪90年代，许多改革宗作家被律法与福​​音之间相当鲜明的二分法（dichotomy）所吸引，这种观点在历史上更典型地体现在路德宗而非改革宗神学中。根据这种观点，律法完全由命令、威胁和恐吓构成，而福音完全由应许和安慰构成。律法中没有安慰，福音中也没有命令。持这种观点的人认为，如果律法与福音之间没有鲜明的区分，律法就会被软化，福音也不再是好消息。³⁷他们认为，律法与福音之间的这种区分，正是“唯独因信称义”这一教义所隐含的。这些作家认为，前面提到的诺曼·谢泼德的观点混淆了律法与福音。《现代改革》（Modern Reformation）一书始终坚持这一立场，这也是信条福音派联盟（the Alliance of Confessing Evangelicals）和加州威斯敏斯特神学院的主流观点。

改革宗中反对这一立场的人认为，圣经本身并没有刻意区分律法和福音，尽管它确实教导人唯独因信称义。圣经中关于律法的经典陈述，即十诫，一开始就宣告上帝仁慈地拯救以色列人出埃及，并告诉以色列人要出于对这拯救的感激而遵守律法（出埃及记 20:1-17）。诫命本身就包含祝福的应许（第 6 和 12 节）。上帝通过他的律法施行恩典（诗篇 119:29）。同样，圣经中的“福音”是上帝统治的好消息；因此它包括上帝律法的权威（以赛亚书 52:7）。它包括悔改和相信的命令（马可福音 1:14-15），它所要求的信仰是一种活泼的信仰，一种行善的信仰（雅各书 2:14-26）。³⁸

众所周知，那些坚持律法和福音之间严格区分的人会指责他们的对手否认福音本身。³⁹与这里讨论的其他问题一样，这场讨论在改革宗社区中造成了党派分歧。

11. 辅导

杰伊·E·亚当斯（Jay E. Adams）于20世纪60年代末加入费城威斯敏斯特学院任教，并于1970年出版了 《胜任辅导》（或译：圣灵的劝诫 Competent to Counsel）一书⁴⁰，阐述了他的“劝诫式”（nouthetic）（后来常称为“圣经式”）辅导理论。亚当斯对世俗心理学持怀疑态度，认为牧师单凭圣经就足以处理受辅导者的问题。他质疑是否存在“精神疾病”这种东西，认为疾病要么是身体上的（医学领域），要么是灵魂上的（教牧关怀领域）。圣经辅导运动发展迅速。如今，许多教会、辅导中心和神学院都秉持这一观点。亚当斯的运动旨在将圣经应用于辅导，就像范泰尔将圣经应用于护教学和哲学一样。

但与我们讨论过的其他运动一样，亚当斯的思想也引发了反对。他的反对者（有时被称为“整合主义者”integrationists或“基督教” ⁴¹咨询师）认为，他的咨询对普遍启示的数据缺乏足够的回应。他的辩护者则认为，其他形式的咨询用世俗智慧取代了圣经的教导。关于科学的本质也存在分歧：心理学是一门宗教中立的学科，还是它基于具有宗教意义的预设（注意范·蒂利安Van Tillian的术语），与圣经的教导相悖？这两派在咨询师的机构地位上也存在着普遍分歧：劝诫派咨询师认为咨询是教会牧养事工的一部分。整合主义者则经常认为，咨询师应该是获得国家许可的专业人士，不受教会管辖。

我确实感觉到双方都在发生一些动向，尤其是在过去的十年左右：整合论者似乎越来越被圣经中与人类问题相关的洞见所吸引，而劝诫论者似乎越来越认识到普遍启示的重要性。⁴²亚当斯一直承认医疗保健对于身体问题的重要性。但过去三十年的科学发现了身体和心灵之间越来越多的联系，例如在精神分裂症的治疗中。尽管双方关系有所缓和，但相互猜疑和党派分歧依然存在，而且似乎没有消失的迹象。

12. 创世之日

与更广泛的福音派世界一样，对创世记第一章的解释在改革宗圈子里一直存在争议。尽管如此，直到最近，人们对这个问题还是相对平静和宽容。一些老普林斯顿大学的教授，包括查尔斯（Charles）和AA霍奇（A. A. Hodge）、BB沃菲尔德（B. B. Warfield）、梅钦（J. Gresham Machen）和奥斯瓦尔德·T.阿利斯（Oswald T. Allis），认为创造的“日”并非字面意义上的二十四小时。在威斯敏斯特讲授旧约多年的爱德华·J.杨格（Edward J. Young）认为，“日”指的是漫长的岁月。⁴³1957 年，梅雷迪思·G·克莱恩（Meredith G. Kline）发表了一篇文章《因为没有下雨》（Because it Had Not Rained），⁴⁴他认为，“日”不仅不是字面意义上的，而且叙述甚至没有教导事件的时间顺序。继里德博斯（N. H. Ridderbos）之后，⁴⁵克莱恩认为，“日”的列表是一个文学框架，与时间长度或事件顺序无关。因此，在改革宗群体中，一些人坚持字面意义上的“日子”，另一些人坚持“岁月般长寿的日子”，还有一些人坚持“象征性的日子”。这些立场在改革宗教会中一直和谐共存，直到1980年左右。

但自那时起，许多人开始拥护24小时创造论，⁴⁶他们的信徒也遵循了20世纪改革宗的模式，对自己的观点采取激进的态度。许多基督教重建派信徒信奉字面理解的立场，也有许多严格的认信派信徒（见下文讨论）也加入其中，他们的论点基于《威斯敏斯特信条》作者可能持有的观点。一些OPC和RCUS的长老会拒绝向那些拒绝接受《​​创世记》第一章字面理解的候选人授予圣职。

一个人对创世日长度的看法是否应该成为正统信仰的检验标准？我认为不是。释经学的问题很难，而且我认为其他任何教义问题都不应以此为中心。例如，非字面解释并不意味着亚当不是真实存在的人，也不意味着人类是由动物进化而来的。

13. 敬拜

福音派的“敬拜战争”也分裂了改革宗群体。争论主要集中在两个具体问题上：

（1） 规范性原则（The Regulative Principle 或译：限定性原则）：这句话指的是上帝规范教会敬拜的方式。改革宗神学声称，他们比路德宗和圣公会传统更坚定地主张“唯独圣经”，即圣经对于敬拜的充分性。这种观点认为，敬拜的所有要素都必须在圣经中“规定”。⁴⁷并非所有敬拜中的行为都具有“要素”的地位。《威斯敏斯特信条》 说：

…关于敬拜上帝的一些情况……在人类行为和社会中是常见的，这些情况应以自然之光和基督教的智慧为指导，并根据圣经的一般规则进行规范，而这些规则是必须始终遵守的。⁴⁸

但究竟什么是元素？什么是环境？乐器的使用是元素还是环境？讲道、祷告和赞美诗中的具体用语又如何呢？这些既不是圣经所规定的，也不是“人类行为和社会的共同语”。改革宗神学家在这些问题上持有不同的立场。

一些人继续捍卫传统的清教徒-苏格兰方法，这种方法只使用诗篇版本作为敬拜歌曲（不使用乐器），⁴⁹或该方法的某些变体，但后果不那么严重。⁵⁰其他人则认为圣经的“规定”相当笼统，留下了比传统所承认的更广泛的自由范围。⁵¹持后一种观点的人认为，虽然上帝对帐幕和圣殿的献祭仪式的规定非常详细和具体，但圣经没有具体规定犹太教堂的崇拜，也没有具体规定新约教会的崇拜。

（2） 敬拜风格：改革宗群体中的一些人提倡一种非常简单的敬拜风格，专注于讲道，效仿清教徒。另一些人则主张更复杂的仪式，借鉴日内瓦和其他宗教改革教会的礼拜仪式。还有一些人引入了与当代福音派相关的元素：连续唱三四首歌，使用吉他、合成器和鼓，使用当代敬拜歌曲，并试图体谅非信徒。前两类人认为第三种敬拜风格是非改革宗的；主张当代敬拜风格的人士指责传统主义者忽视了保罗的命令，即敬拜应该造就会众（因此是可以理解的），即使是对非基督徒的访客也是如此（哥林多前书14章；尤其要注意22-25节）。⁵²

14. 女性的角色

与其他传统一样，改革宗群体也非常关注女性在家庭、教会和职场中的角色。女性担任教会职务的任命尤其备受争议。正如我之前提到的，许多保守派人士在20世纪90年代离开了CRC，因为该教派向女性开放了教会的所有职务。我之前定义为“保守派”的大多数人都反对任命女性。但有一个团体，福音派长老会（the Evangelical Presbyterian Church EPC），因其自由派神学而离开了PCUSA，在一些教会中也设有女性长老，尽管与PCUSA不同，EPC并不要求教会必须有女性职员。

即使是那些拒绝女性按立的教派也未能逃脱争议。最近，一大群会众离开了PCA，原因是该会使用女性参与敬拜引发争议。一位女性站在讲台后面，以一种被一些人描述为“讲道”的方式引用圣经。因此，PCA内部的争议归结为一个问题：圣经中是否存在一些适用于女性、而不适用于未受按立的男性的限制。这个问题主要取决于对哥林多前书14:33-35和提摩太前书2:11-15的解释。一些人认为，这些经文只是将女性排除在教会的教导和治理职分之外。另一些人则认为，除此之外，女性在教会聚会期间应该完全保持沉默，或者至少不应该被允许向有男性的群体传授神的话语。⁵³

近年来，将圣经翻译成“性别中立”语言的尝试也引发了争议，这种尝试避免使用诸如通用的男性代词和“男人”之类的通用词。⁵⁴1997 年，一群福音派领袖与国际圣经公会（International Bible Society IBS）及宗德文出版社（Zondervan）达成协议，IBS 将不会继续进行以性别中立为方向的《新国际版圣经》修订计划。但 2001 年，IBS和宗德文出版社宣布他们没有遵守该协议，而是完成了一部名为“今日新国际版圣经”（TNIV）的译本，该译本遵循性别中立的政策。这一决定在福音派人士中引起了巨大轰动，其中包括改革宗人士。⁵⁵

支持性别中立翻译的人认为，性别化的通用词组对当代英语读者来说已不再可理解。反对者则认为：（1）这些通用词组虽然在政治上冒犯了某些人，但仍然可以理解；（2）替换它们不可避免地会降低圣经信息的人格性，用复数和抽象术语取代男性化的通用词组。

15. 讲道与救赎历史

虽然圣经神学教授霍志恒（Geerhardus Vos）在威斯敏斯特学院成立后留在普林斯顿大学，但威斯敏斯特学院的许多教职员工都钦佩他，并深受其教导的影响。霍志恒教导说，圣经并非一本教义命题或伦理准则之书，而是一部救赎史，叙述上帝从创世到成全的伟大作为。

1961年，威斯敏斯特神学院实用神学教授克劳尼（Edmund P. Clowney）出版了 《讲道与圣经神学》（Preaching and Biblical Theology）⁵⁶。 在书中，他沿袭了20世纪30年代和40年代一些荷兰作家的观点，认为讲道的主要目的是阐述救赎历史的叙事。克劳尼的负面观点是，讲道不应将圣经人物作为道德典范（荷兰学者称之为“典范主义”exemplarism和“道德主义”moralism），而应展现每个人物在通往基督的历史舞台中所扮演的角色。因此，讲道应该始终以基督和福音为中心。与克劳尼不同，其他人将这一立场推向了极端，他们认为讲道者永远不应该将圣经“应用”于道德问题。⁵⁷

还有一些人并不认同这一论点。尽管感谢克劳尼将我们的注意力引向圣经的救赎历史戏剧和基督的中心地位，但有些人指出：（1）圣经不仅包含叙事，还包含律法、箴言、诗歌、书信和启示录，所有这些都有不同的目的，传道人应该将其阐释出来。（2）圣经作者描写圣经人物的目的，部分确实是为了将他们作为人类行为的正面或负面榜样（如罗马书 4:1-25、哥林多前书 10:1-13、希伯来书 11、雅各书 2:21-26、5 : 17-18、彼得后书 2:4-10、犹大书 8-13）。 (3) 圣经明确地告诉我们要效法耶稣（约翰福音 13:34-35）和保罗（哥林多前书 11:1；提摩太后书 3:10-11），实际上要效法父神（马太福音 5:44-48；彼得前书 1:15-16）。保罗也告诉提摩太要作榜样（提摩太前书 4:12）。效法是信徒成圣的重要途径。 (4) 圣经的全部目的在于应用：应用于我们的信仰（约翰福音 20:31）和我们的善行（提摩太后书 3:16-17）。 (5) 救赎历史传道人有时会被批评为武断地解释经文，以维持一种人为的以基督为中心。⁵⁸

16. 签署信条

关于信条签署（subscription）性质的长期改革宗争论持续了整个二十世纪。改革宗教会传统上是认信的，要求所有牧师（在某些教派中，是所有成员）宣誓同意历史悠久的改革宗信条，例如威斯敏斯特信条和要理问答、比利时信条等。关于自由神学的争议使许多保守派人士认为应该更加认真地对待信条。然而，一些人警告说，过于严格的签署形式存在危险：如果签署意味着一个人永远不能教导任何与信条相悖的内容，那么，从实际意义上讲，信条是不可修改的，其权威与圣经同等。改革宗神学信奉“唯独圣经”，因此必须允许我们通过实际途径，在必要时根据圣经的指引来修改信条。

神学家们对签署认信持有不同的观点，有的更为严格。⁵⁹在我看来，这场辩论过于关注历史，而对神学关注不足。它过于强调试图界定美国长老会的历史观，而较少关注什么样的信条签署才是可取的神学问题：既要维护教会的正统教义，又要维护圣经的至高无上，超越所有次要的标准。

17. 教会合一

在改教家当中，加尔文最关心的是教会的合一，尤其是新教运动可见的合一。为了抵制新教徒分裂为加尔文派和路德派阵营的倾向，加尔文赞同路德宗《奥格斯堡信条》的修订版。然而，近年来，一些改革宗思想家开始认同“多元性”的概念，认为宗派总体上是一件好事。根据这种观点，宗派是上帝处理性情、恩赐和教义多样性的方式。宗派维护基督身体内的和平，就像好篱笆成就好邻居一样。

然而，其他改革宗神学家则拒绝多元性，他们认为上帝从未命定教派分裂，祂的意图是让信徒之间的分歧在教会内部解决，而不是通过良性壁垒。⁶⁰这一立场在二十世纪后期更具影响力。改革宗成立了诸如改革宗普世教会会议（Reformed Ecumenical Synod）、国际和美国基督教会理事会（the International and American Councils of Christian Churches）、世界改革宗团契（the World Reformed Fellowship）以及全国长老会和改革宗协会（the National Association of Presbyterian and Reformed Churches）等组织。他们寻求与其他机构建立“兄弟”或“姊妹教会”关系。一些教派甚至探讨过与其他教派的联合。

1982年，RPES“加入”了PCA，并被其“接纳”。⁶¹但PCA拒绝了OPC加入PCA的申请。四年后，OPC因未获得大会所需的三分之二票数，拒绝了与PCA再次合并的邀请。在此期间，支持合并和反对合并的两派之间发生了激烈的教会斗争。

在我看来，尽管改革宗教会在理论上致力于寻求联合，但他们明显倾向于回避任何实际的联合，甚至不必要地制造新的分裂。改革宗教会往往以其独特之处为荣：他们的历史、他们的种族起源，以及过去使他们与众不同的神学斗争。

此外，当一群人因为某些问题离开某个教派时，他们往往会组建新的教派，而不是加入已有的教派。因此，那些因为女性圣职任命问题而离开CRC的人，大多没有加入其他改革宗或长老会教派，而是组建了新的团体。在我看来，这些新教派的成立是不合理的，因此加剧了基督身体的分裂。

20世纪90年代，信条福音派联盟（the Alliance of Confessing Evangelicals ACE）将来自不同信仰传统的基督徒聚集在一起：路德宗、改革宗、浸信会、圣公会等等。他们强调宗教改革的 “唯独”：唯独圣经、唯独恩典、唯独信心、唯独基督、唯独荣耀上帝。该联盟展现出团结基督徒的前景。然而，在某种程度上，它本身也造成了分裂，因为它已成为福音派中一个倡导某些独特理念的政党：律法与福音的鲜明区分、基督与文化的“两个国度”观、以历史为中心的神学方法、严格的认信和传统的敬拜。

18. 神学中的传统

因此，关于传统在神学工作中的作用，我们应当多加探讨。改革宗神学信奉“唯独圣经”，路德和加尔文曾以此原则对当时教会的思想和实践进行彻底批判。但这些改教家也尊重他们的前辈，尤其充分借鉴了教父和奥古斯丁的教诲。他们接受早期信经的教导，并以深思熟虑、谨慎的方式净化敬拜，批判他人所倡导的激进变革。

三十年来，美国福音派中一直存在着一场旨在恢复过去的运动，以弥补福音派教会中许多人感受到的“无根性”（rootlessness）。在20世纪50年代和60年代，福音派的知识领袖大多是圣经学者、护教学者和系统神学家。但在20世纪末，教会历史学家和以古代和近代历史对话为研究对象的神学家变得更加突出。改革宗神学也参与了这一发展，因此许多改革宗神学的杰出人物，如大卫·韦尔斯（David Wells）、唐纳德·布洛施（Donald Bloesch）、马克·诺尔（Mark Noll）、乔治·马斯登（George Marsden）、达里尔·哈特（Darryl Hart）、理查德·穆勒（Richard Muller）和迈克尔·霍顿（Michael Horton），都以历史的方式进行神学研究。他们中的许多人也提倡严格的认信和传统的敬拜，并试图重新强调宗教改革的特色：因此才有了前面提到的关于圣约、称义、律法和福音的讨论。信仰福音派联盟（The Alliance of Confessing Evangelicals）支持这一强调。

虽然这种强调确实带来了一些好处，重新激发了人们对改革宗传统的兴趣，但也有人认为，这一运动催生的神学存在缺陷。主要问题在于“唯独圣经”。改革宗传统并非仅仅重复既往的改革宗传统，而是像加尔文一样，运用圣经批判传统。以历史为导向的神学家往往不批判传统，反而批判当代教会。但他们的论点往往基于个人偏好，而非圣经原则，因此缺乏说服力。在我看来，改革宗群体需要回归明确的释经神学模式，效仿约翰·慕理（John Murray）的榜样。⁶²释经方法也是（或许自相矛盾地）最具时代感的方法，因为它将圣经直接应用于我们今天的生活中。当然，这个问题关乎强调的重点。我们永远不应忽视我们的过去。但我认为，钟摆在强调历史的方向上摆得太远了。

19. 儿子身份（Sonship）

约翰·米勒（C. John Miller）在费城威斯敏斯特神学院教授实践神学（practical theology），并建立了新生命教会（the New Life Church，原为OPC，后为PCA）。他强调教会中传福音、面向外部的事工的重要性，并创立了世界丰收事工（World Harvest Mission）。⁶³他还发起了一个名为“儿子身份”的事工，通过会议和录音带，传达了基督徒生活的独特观点：不仅因信称义，成圣也同样如此。米勒认为，战胜罪的途径并非靠律法，而是靠福音：仰望耶稣，祂为我们承担了全部罪孽，“向自己传福音”。这不仅包括悔改的生活，也包括承认基督已将我们从罪中释放出来，使我们成为祂的儿女。一些人批评“儿子身份”的教导，认为它未能理解律法在信徒灵性成长中的积极作用。⁶⁴

在保守的长老会圈子里，尤其是在PCA，儿子身份已经成为一项重要的复兴运动。那些参加过儿子身份课程的人，往往会与基督建立起更为重要的关系。然而，儿子身份的拥护者和反对者，都进行了典型的改革宗式的斗争。正如本文讨论的许多运动和观点一样，我倾向于认同儿子身份所肯定的（向自己传福音的益处），但不认同它所否定的（反思上帝的律法并努力遵守律法会在某种程度上损害我们的成圣）。

20. 基督教享乐主义

约翰·派博（John Piper）的著作⁶⁵对二十世纪后期的改革宗和其他福音派信徒产生了巨大影响，其影响力至今未减。派博借鉴爱德华兹（Jonathan Edwards）的一些观点，认为基督徒的生活本质上是对上帝的享受，因为当上帝的子民享受上帝时，上帝就得到荣耀。当我们发现自己以其他事物取代上帝时，基督徒的生活就失去了平衡。派博的作品引发了一场类似于“儿子身份”运动的复兴运动，尽管其信息略有不同。派博因未能认识到海德堡要理问答的主题而受到批评，即我们对上帝的顺服是出于对他为我们所做的一切的感激。

21. 多视角主义

从这些争论中，我们中的一些人意识到，至少其中一些冲突源于误解。有些分歧或许并非纯粹的真理与谬误之争，而在某种程度上源于人们从不同的角度或视角看待圣经内容。盲人摸象的故事与此息息相关：一个人把大象描述成树干，另一个人把大象描述成巨石，还有一个人把大象描述成粗缆绳，因为一个人关注的是大象的腿，另一个人关注的是大象的躯干，第三个人关注的是大象的鼻子。如果他们能够看见，就会明白这三种描述都各有道理，没有一种描述能够完整地展现大象的本质，而且彼此之间没有分歧。

因此，我怀疑，例如，关于上帝不可理解性的分歧，在于一些人关注上帝思想与我们思想之间的连续性，而另一些人关注这种不连续性。我认为，如果我们能够摆脱对教会运动的忠诚，重新审视圣经，我们就没有理由不去肯定两者。关于认信签署（confessional subscription），我认为可以建立一种认信签署形式，既能保护教会免受异端邪说的侵害，又能同时让圣经作为教会的主要标准，以便教会在必要时能够根据上帝的话语修改认信内容。关于基督徒生活动力的问题，我倾向于认为圣经教导了成圣的许多因素：不仅要回顾福音（米勒）和审视我们的快乐（派博），还要祈求上帝的恩典给我们一颗感恩的心（海德堡要理问答），寻求敬虔的榜样来效仿（如前所述），并审查法律，看看我们的天父希望我们如何行事（不仅是神权，还有传统改革宗的“法律的第三种用途”）。

当然，并非所有神学分歧都是观点的差异。有时，人们必须在正确观点和错误观点之间做出选择。例如，女性要么应该被任命担任教会职务，要么不应该。在这个具体问题上没有中间立场，分歧不仅仅是观点的差异。然而，即使在这里，观点的差异也是分歧的本质。支持女性任命的人往往主要从加拉太书3:28⁶⁶的角度来看待圣经的数据：“并不分犹太人、希腊人，自主的、为奴的，或男或女，因为你们在基督耶稣里都成为一了。”反对者则倾向于关注哥林多前书14:33-35⁶⁷和提摩太前书2:11-15⁶⁸。除非双方都更认真地对待对方的观点，否则我怀疑在这个问题上能否恢复团结。

多元视角主义的要点在于，唯有上帝无所不知，能够同时从所有可能的视角看待现实。由于我们自身的有限性，我们需要先从一个视角来看待事物，然后再从另一个视角来看待。我们能够将越多不同的视角融入到我们的论述中，这些论述就越有可能符合圣经的准确性。

我们中有几个人在不同的地方阐述了这种神学方法。⁶⁹但遗憾的是，多重视角主义本身已成为改革宗圈子里争论的焦点。⁷⁰通常的批评是，多重视角主义是相对主义，但多重视角主义者断然否认这种批评。在我们看来，只有一个客观真理：上帝所创造的真理。基于上帝的启示，我们可以肯定地了解大部分真理。但即使在神学中，有些事情我们中的许多人也不确定。尤其在这种情况下，通过从不同角度查看数据来核对我们的想法非常重要。

观察

1. 我列举了1936年至今美国保守改革宗圈子里发生的 21 个冲突领域。⁷¹在其中一些标题下，我提到了一些分支和小争议。这些争议大多导致了教会和宗派的分裂，以及基督徒之间恶语相向。人们被告知他们不是改革宗信徒，甚至否认了福音。由于耶稣将爱作为门徒与世人的区别（约翰福音 13:34-35），因此这种激烈的争斗在基督徒团契中是不寻常的。改革宗信徒需要问一问，是什么导致了这些战斗。这场争论在多大程度上是圣灵的果子，在多大程度上是肉体的行为？
2. 梅钦运动诞生于自由派神学的争议之中。我毫不怀疑梅钦和他的同事们拒绝并对抗这种神学是正确的。但有争议的是，一旦梅钦派发现自己身处一个“真正的长老会教会”，他们就无法抑制自己的好战冲动。在一个没有自由派可以对抗的教会里，他们便互相攻击。
3. 梅钦运动的口号之一是“真理优先于友谊”。我们应该赞扬他们坚持原则、毫不妥协的决心。但圣经的平衡之道是“用爱心说诚实话”（弗4:15）。我们讲真话时，绝不能不考虑我们的言辞对基督徒同胞，甚至对手的影响。这种平衡并非梅钦运动的特色。⁷²
4. 改革宗人士需要更多地思考什么构成了对正统信仰的检验。比如说，戈登·克拉克关于“不可知性”的观点是非正统的，而克拉克和范泰尔的立场都没有在改革宗信条中清晰阐述，那么说他的观点是非正统的，真的可信吗？但在上述历史中，作者们一次又一次地基于这种可疑的理由，将彼此排除在改革宗运动之外（甚至排除在基督教之外）。他们似乎认为，任何意见分歧都等同于对团契的检验， 我所持有的任何真理都赋予我扰乱教会和平的权利，直到所有人都同意我的观点。但肯定有一些分歧并非对正统信仰的检验，有些分歧在教会内部应该被容忍。例如，保罗在罗马书14章中描述的关于日子和吃肉的分歧，以及他在哥林多前书8-10章中讨论的关于偶像食物的分歧。在这些经文中，并没有暗示应该将持有错误观点的人逐出教会。相反，保罗谴责了党派主义，并呼吁持不同意见的各方像基督徒兄弟姐妹一样共同生活。在我看来，梅钦运动很少考虑教会中可容忍和不可容忍的分歧之间的区别。
5. 圣经常常谴责“好争竞”的精神（箴言13 : 10，18: 6，26 : 21 ，哈巴谷书1:3，哥林多前书1: 11，11 : 16，提多书3:9），并赞扬“温柔”（哥林多后书10:1，加拉太书5:22，帖撒罗尼迦前书2:7，提摩太后书2:24，提多书3:2，雅各书3:17）。改革宗群体应该更加关注这些圣经主题。
6. 对于上述许多问题（尽管并非全部），我们可以将各种立场视为互补而非矛盾。我相信范泰尔/克拉克之争、辅导之争、儿子身份之争以及其他一些问题都是如此。正如我之前所说，我发现这些立场在它们肯定的方面比否定的方面更有说服力。
7. 在其他问题上，各方立场之间确实存在矛盾。但即使在这些情况下，我认为这些派别也常常试图表达互补的圣经真理。例如，神权主义强调旧约与新约的连续性，而反神权主义则强调非连续性。更充分的解释将力求对两者均予以公正对待。
8. 总体而言，这些论战所展现的思想品质，并没有为改革宗传统增光添彩。作者们不遗余力地以最糟糕的方式（通常比最糟糕的更糟糕）解读对手的言辞和动机，并将自己的观点呈现为近乎完美的：动机正当，不容置疑。对于任何以最不客观的态度看待这些辩论的人来说，这样的陈述几乎难以令人信服。
9. 各改革宗派的各种周年庆典和官方历史，大多是自吹自擂。⁷³在改革宗圈子里，我们常说没有完美的教会，教会和个人都犯了罪，都容易犯错。但改革宗作家和教师们似乎几乎无法具体指出他们自身传统或宗派，尤其是在他们自己的党派团体中，具体的罪，甚至是弱点。真正的自我批评精神（悔改精神的前奏）是当务之急。
10. 然而，重要的是要记住，有些神学问题确实关乎教会的生死。截至本文撰写之时，美国长老会（PCUSA）内部仍存在争议，例如教会职员是否应该遵守圣经中关于性忠诚和贞洁的标准、同性恋者是否应被任命以及耶稣是否是唯一的主和救主等问题。教会内部竟然可以就这些问题进行辩论，这一令人愤慨的事实，使人们更加客观地看待其他争议。美国长老会内部的认信教会运动正在进行一场勇敢的战斗，他们值得所有改革宗信徒的祈祷和鼓励。
11. 我的任务是撰写关于改革宗神学的文章。但我需要指出，解决上述分歧的良方不仅仅是更好的神学表述。许多改革宗圈子几乎只关注教义问题，这本身就是问题的一部分。正如提摩太·凯勒所建议的，改革宗基督教需要一个不仅包含教义声明，还包含我们的敬虔、福音拓展和慈悲使命的愿景。⁷⁴

不切实际的梦想：

1. 改革宗思想家继续拥有聪明、新颖的想法，但他们以谦逊的态度提出这些想法，并以宽容和耐心对待那些尚未立即被说服的人。
2. 具有高见（bright ideas）的改革思想家不鼓励迅速组建门派来争夺这些思想。
3. 那些最初反对这些高见的人，在宣布这些高见为异端邪说之前，应该花一些时间进行温和、深思熟虑的讨论。
4. 这些反对者也不鼓励分门别类的迅速形成。
5. 那些为各种教义立场而争论的人接受举证责任，愿意承担严肃的圣经注释的困难。
6. 我们要更加努力地管好自己的舌头（雅各书 3:1-12），只对那些被教会的司法程序宣告为异端的人使用最严厉的谴责语言（例如，“否认福音”）。
7. 改革宗教会、各事工和机构应比现在更能接受各种意见——当然，要有一定的限度。
8. 我们彼此尊重，不仅因为我们在神学立场上的一致，也因为我们的品格和见证。
9. 我们偶尔会笑着调侃彼此之间相对较小的差异，同时在基督的爱中一起祷告、敬拜和工作。⁷⁵

1. 我很抱歉这句话中使用了大量形容词，但它确实简明扼要地概括了本文试图分析的神学范围。“保守派”和“福音派”当然有多种定义。在这里，我将重点关注那些可靠地认同历史性改革宗信条（例如《威斯敏斯特信条》和《三项联合信条》）的改革宗神学类型。卡尔·巴特的神学虽然常被描述为保守派、福音派和改革宗，但并不符合这一限制，原因包括巴特的圣经观、他对上帝永恒旨意的否定、以及他拒绝将救赎事件与历法时间事件直接联系起来等。 ↩︎
2. 译者注：魏司坚（又译：霍志恒，Geerhardus Vos，1862年3月14日—1949年8月13日）出生于荷兰，是二十世纪重要的圣经神学家，1881年与家人移民至美国。 ↩︎
3. 纽约：哈珀，1930 年。 ↩︎
4. 大急流城：Eerdmans，1925 年、1947 年。 ↩︎
5. 中文译为：《基督教真伪辨》大急流城：Eerdmans，1923 年。 ↩︎
6. 当然，这些名称和首字母缩写可能会令人困惑。梅钦创立的教派最初名为美国长老会 ，与美国长老会（PCA）只有一个介词的区别。在如今的美国长老会（我自己的教派）中，我们试图提醒人们，正如教会在世上但不属于世界一样，美国长老会在 美国，但不属于美国。梅钦对他自己的教派并没有其他的愿景！ ↩︎
7. 我又看见几个宝座，也有坐在上面的，并有审判的权柄赐给他们。我又看见那些因为给耶稣作见证，并为神之道被斩者的灵魂，和那没有拜过兽与兽像，也没有在额上和手上受过他印记之人的灵魂，他们都复活了，与基督一同作王一千年。这是头一次的复活。（其余的死人还没有复活，直等那一千年完了。）在头一次复活有份的有福了，圣洁了！第二次的死在他们身上没有权柄。他们必作　神和基督的祭司，并要与基督一同作王一千年。
   (启示录 20:4-6 和合本) ↩︎
8. 费城：长老会和改革宗。 ↩︎
9. 参见加里·诺斯（Gary North） 的《统治与共同恩典》 （德克萨斯州泰勒：基督教经济研究所，1987 年出版）、 《千禧年主义与社会理论》 （德克萨斯州泰勒：基督教经济研究所，1990 年出版），以及鲁萨斯·J·拉什杜尼（Rousas J. Rushdoony ）的《上帝的胜利计划：后千禧年主义的意义》 （弗吉尼亚州费尔法克斯：托伯恩出版社，1977 年出版）。 ↩︎
10. 译者注：过去主义是一种基督教末世论观点，认为许多或所有圣经预言，尤其是《启示录》中的预言，在过去就已经应验，主要是在公元一世纪耶路撒冷被毁之时。这种观点认为，关于末世的预言，例如耶稣再临和审判，都已经发生了。 ↩︎
11. 例如，请参阅 David Chilton 的 《复仇之日》 （沃斯堡：Dominion Press，1987 年），这是一本关于《启示录》的评论。 ↩︎
12. 例如，请参阅 www.preteristarchive.com ↩︎
13. 因此，我认为，“不可知（incomprehensibility）”是一个描述争论问题的误导性术语。 ↩︎
14. 有关这场争论的更详细的描述和分析，以及参考书目，请参阅 John M. Frame 的《Cornelius Van Til：他的思想分析》 （新泽西州菲利普斯堡：P&R 出版社，1995 年），第 97-113 页。 ↩︎
15. 有关克拉克的观点，请参阅他的 《基督徒对人与事的看法》 （大急流城：Eerdmans出版社，1952年）以及 《宗教、理性与启示》 （费城：长老会和改革宗出版社，1961年）。有关范泰尔的观点，请参阅我的 《哥尼流·范泰尔》，尤其是第141-184页。 ↩︎
16. 参见范泰尔， 《信仰的辩护》 （费城：长老会和改革宗，1955 年），239-267。 ↩︎
17. 同上，4-20，267-302。此节及上节在 《辩护信仰》后续版本中被删除。另见詹姆斯·达恩，《恩典神学》 （大急流城：伊尔德曼斯出版社，1954年）和范泰尔，《詹姆斯·达恩神学》 （费城：长老会和改革宗出版社，1959年）。 ↩︎
18. John Gerstner、RC Sproul 和 Arthur Lindsley 合著《古典护教学》（大急流城：Zondervan，1984 年），第 70-90 页。另请参阅我对本书的评论，发表于我的 Cornelius Van Til 著作附录 A， 第 401-422 页；也发表于我的《 荣耀神的护教学》 （菲利普斯堡：P&R，1994 年），第 219-243 页。 ↩︎
19. 例如，参见 Steven B. Cowan 编， 《护教学的五种观点》 （Grand Rapids: Zondervan, 2000）。本书中我们致敬的 Alister McGrath 教授也为这类文献做出了一些有益的贡献，例如《瞥见上帝的面容》（Glimpsing the Face of God, Grand Rapids: Eerdmans, 2002）、《在不失去朋友的情况下解释你的信仰》 （Grand Rapids: Zondervan, 1989）以及 《知识分子不需要上帝和其他现代神话》（Grand Rapids: Zondervan, 1993）。然而，恕我直言，我认为他在后一本书的附录中关于范泰尔的部分并没有达到最佳状态。 ↩︎
20. 有关其思想的护教学发展，请参阅其著作《基督教信仰的正当性》（纽约：牛津大学出版社，2000年）。普兰丁格的追随者凯利·詹姆斯·克拉克（Kelly James Clark）在其著作 《回归理性》 （大急流城：Eerdmans出版社，1990年）以及上文考恩（Cowan）第265-312页中运用了这种方法。 ↩︎
21. 杜伊维德的巨著是 《西方思想的暮色》（De Wijsbegeerte der Wetsidee），英译本名为 《理论思想新批判》 （费城：长老会和改革宗出版社，1953年），共四卷本。其思想更广为流传的著作是 《西方思想的暮色》 （费城：长老会和改革宗出版社，1958年）。 ↩︎
22. 北美早期基督教哲学运动的一些著作：亨德里克·哈特， 《我们时代的挑战》 （多伦多：基督教学术促进会，1968年出版）；哈特，《理解我们的世界：一种整体本体论》 （马里兰州兰纳姆：美国大学出版社，1984年出版）；L.卡尔斯比克，《基督教哲学概论》 （多伦多：楔形出版社，1975年出版）；加尔文·西维尔德， 《基督教对艺术和文学的批判》 （多伦多：基督教学术促进会，1968年出版）。我的评论，请参阅弗兰姆， 《阿姆斯特丹哲学：初步批判》 （新泽西州菲利普斯堡：和谐出版社，1972年出版）和哥尼流·范泰尔， 第371-386页。有关将杜伊维德思想应用于系统神学的尝试，请参阅 Gordon J. Spykman 的《改革宗神学：一种新的教义学范式》 （大急流城：Eerdmans，1992 年）。 ↩︎
23. 有关这些观点的讨论，请参阅理查德·B·伽芬（Richard B. Gaffin） 著《加尔文与安息日》 （Fearn, Ross-shire: Mentor, 1998）。还有一些人认为，新约废除了安息日，但以主日取而代之。主日是庆祝复活的第一天，而非休息日。请参阅唐纳德·A·卡森（Donald A. Carson）编《从安息日到主日》 （Grand Rapids: Zondervan, 1982）。 ↩︎
24. 加尔文，《基督教教义》， 4.3.4。 ↩︎
25. 卢瑟福，《精神敌基督调查》…… （伦敦：安德鲁·克鲁克，1948 年）1.7、42-44，由波伊斯雷斯引用；参见以下注释。 ↩︎
26. 溥伟恩 Poythress，《现代属灵恩赐与使徒恩赐类似：在终止论神学中肯定圣灵的非凡作为》 （宾夕法尼亚州格伦赛德：威斯敏斯特校园书店，nd）。另见Greg Barrow， 《圣经正典终结后关于非凡预言的改革讨论》 （阿拉巴马州埃德蒙顿：静水复兴出版社，1998年）。后一作者和出版商代表清教徒改革教会，这是一个规模极小且高度传统主义的教派，它将大多数保守的长老会团体（如OPC、PCA、RPNA）视为叛教者，因为他们不遵守苏格兰庄严同盟和圣约。具有讽刺意味的是，正是他们的传统主义导致他们在OPC中采取了一种被认为是对现代灵恩运动的让步的立场。 ↩︎
27. 溥伟恩 Poythress， 《现代属灵恩赐》。 ↩︎
28. 未列出出版地点；克雷格出版社。我在 《威斯敏斯特神学期刊》 38:2（1976年冬刊）195-217页评论了这本书。 ↩︎
29. 未列出出版地点；克雷格出版社。第二版扩充版（包括对评论的回应）于1984年出版。 ↩︎
30. 有关旧约律法与基督教的相关性的更为平衡的讨论，请参阅 Vern Poythress 的 《摩西律法中的基督影子》 （布伦特伍德：Wohlgemuth and Hyatt，1991 年）。 ↩︎
31. 参见他的小册子 《恩典之约》 （伦敦：廷代尔出版社，1954年）。另见其《文集》（爱丁堡：真理旌旗出版社，1984年）第4卷第216-240页中的“圣约神学”。他在系统神学讲座中指出：“圣经中的圣约是指誓言约束的对承诺的确认”， 《文集》第2卷 第49页。 ↩︎
32. 《威斯敏斯特神学期刊》 27（1964-65），1-20。另见其著作 《大王条约》 （大急流城：伊尔德曼斯出版社，1963年）、 《宣誓委托》 （大急流城：伊尔德曼斯出版社，1968年）以及 《圣经权威的结构》 （大急流城：伊尔德曼斯出版社，1972年）。 ↩︎
33. Norman Shepherd，《恩典的呼唤》 （新泽西州菲利普斯堡：P&R，2000 年），第 39 页。 ↩︎
34. 同上 ↩︎
35. 这场争论在某种程度上与福音派圈子里更广泛的“主权救恩”之争相似，即人们是否可以承认耶稣为救主而不承认他是主。谢泼德的推理暗示不能。 ↩︎
36. 威斯敏斯特/加利福尼亚的一位教授在信件中指出，这是一个“加拉太式”的错误。 ↩︎
37. 例如，请参见迈克尔·斯科特·霍顿 (Michael Scott Horton) 的《律法与福音》，网址： www.alliancenet.org/pub/articles/horton.LawGospel.html。 ↩︎
38. 更多讨论，请参阅我的“律法与福音”，网址为 https://www.reformationrevival.com/WeeklyE-News/Semper%20Archive/LawandGospel.html，或https://www.chalcedon.edu/articles/0201/020104frame.shtml。 ↩︎
39. 我发表此声明的依据是电子邮件交流和个人谈话。 ↩︎
40. 未列出出版地点：长老会和改革宗出版商。 ↩︎
41. 与“圣经”相反！ ↩︎
42. 欲回顾亚当斯原著以来的发展，描述两大学派 近期的和解，并具体说明仍然存在的差异，请参阅戴维·鲍里森（David Powlison）的《十字路口的问题：灵魂关怀与现代心理治疗》，载马克·麦克明（Mark McMinn）和蒂莫西·菲利普斯（Timothy Phillips）编，《灵魂关怀：探索心理学与神学的交汇》 （伊利诺伊州唐纳斯格罗夫：大学出版社，2001年），第23-61页。另请参阅鲍里森的《当代圣经辅导中的关键问题》，载 《教牧实践杂志》 ，11:3（1988年），第53-78页。 ↩︎
43. 参见杨，《创世记第一章研究》 （费城：长老会和改革宗出版社，1964 年）。 ↩︎
44. 《威斯敏斯特神学期刊》 20（1957-58），146-157。后来，他在《创世记宇宙进化论中的空间与时间》一文中进一步阐述了自己的观点，载于《科学与基督教信仰展望》 48（1996），2-15。 ↩︎
45. Ridderbos，《创世纪》第 1 章与自然科学之间有冲突吗？ （大急流城：Eerdmans，1957 年）。 ↩︎
46. 一些近期的例子：Noel Weeks， 《圣经的充分性》 （爱丁堡：真理旌旗出版社，1988 年），95-118，Robert Reymond，《基督教信仰的新系统神学》 （纳什维尔：托马斯·纳尔逊出版社，1998 年），392-94），James B. Jordan，《六天创造论》 （爱达荷州莫斯科：佳能出版社，1999 年）。 ↩︎
47. 威斯敏斯特信条，21.1。比较1.6、20.2。路德宗和圣公会认为，我们可以在敬拜中做任何圣经没有禁止的事情，但要牢记圣经中关于敬拜的总体目的。 ↩︎
48. 1.6. ↩︎
49. 例如，迈克尔·布谢尔 (Michael Bushell)，《锡安之歌》 (宾夕法尼亚州匹兹堡：皇冠与圣约出版社，1980 年)。 ↩︎
50. 参见 DG Hart 和 John Muether 所著 《带着敬畏与敬畏》 （菲利普斯堡：P&R，2002 年）。 ↩︎
51. 请参阅我的 《用心灵和真理敬拜》 （菲利普斯堡：P&R，1996 年）和 David G. Hagopian 编《 Always Reformed 》中“重新审视规范原则”一文 ，即将出版。 ↩︎
52. 前面提到的哈特和穆瑟合著的《敬拜》主张传统的敬拜。《我的当代敬拜音乐：圣经的辩护》 （菲利普斯堡：P&R出版社，1997年）则主张一种更现代的敬拜方式。 ↩︎
53. 有关这些观点及其他观点，请参阅Bonnidell和Robert Clouse 合著的《妇女事工：四种观点》 （Downers Grove: Inter-Varsity Press, 1989）。在我看来，对这些问题最有帮助的论述是James Hurley编著的《从圣经角度看男人和女人》 （Grand Rapids: Zondervan, 1981）以及John Piper和Wayne Grudem编著的《恢复圣经中的男子气概和女人气概》 （Wheaton, IL: Crossway Books, 1991）。 ↩︎
54. 一些女权主义者主张上帝本身不应被指定为性别，甚至不应被指定为女性。Zondervan 和 IBS 并没有走得这么远。 ↩︎
55. 关于这一问题的不同观点，参见 DA Carson 著 《包容性语言之争》 （Grand Rapids: Baker, 1998 年出版）、Mark L. Strauss 著 《曲解圣经？》 （Downers Grove: Inter-Varsity Press, 1998 年出版）以及 Vern Poythress 和 Wayne Grudem 著 《性别中立圣经之争》 （Nashville, TN: Broadman and Holman, 2000 年出版）。最后一篇对我最有说服力。 ↩︎
56. 大急流城：Eerdmans，1961 年。 ↩︎
57. 对于这种更为极端的立场，请参阅出版物 Kerux。 ↩︎
58. 有关这些观点的更详细讨论，请参阅我的“伦理、讲道和圣经神学”，网址为 www.thirdmill.org。 ↩︎
59. 莫顿·H·史密斯（Morton H. Smith）在 《签署信条辩论》 （南卡罗来纳州格林维尔：格林维尔长老会神学院，未列出日期；出版于1993年或之后）一书中提出了“全额”签署的主张。威廉·S·巴克（William S. Barker）的观点则相对保守，他的文章《系统签署》， 《威斯敏斯特神学期刊》 第63期（2001年），第1-14页。2001年，四位长老在PCA大会前就签署问题进行了辩论，该辩论发表在教派网络杂志 《PCA新闻》上，网址为https://www.christianity.com/pcanews。 ↩︎
60. 请参阅约翰·默里（John Murray）的 《文集》 1.269-287（爱丁堡：真理旗帜出版社，1976 年）、埃德蒙·P·克劳尼（Edmund P. Clowney）的 《教会》 （唐纳斯格罗夫：IVP 出版社，1995 年）、约翰·弗兰姆（John Frame）的 《福音派重聚》 （大急流城：贝克出版社，1991 年，也可在 www.thirdmill.org上查阅）。 ↩︎
61. “加入并接纳”的程序旨在尽量减少合并前的谈判，其理念是合并后而非合并前解决分歧。可以说，这比传统的谈判程序更符合圣经，因为圣经教导基督徒在教会内部解决分歧，而不是因为宗派壁垒而互相争吵。然而，在实践中，RPES 和 PCA 在合并获得批准之前确实进行了大量谈判和讨论。 ↩︎
62. 我曾在《威斯敏斯特神学期刊》第59卷（1997年），第269-318页中更详细地论述过这些观点， 理查德·穆勒和大卫·韦尔斯也对此作出了回应，该期刊已作为《当代敬拜音乐 》的附录重印 。另请参阅我在www.thirdmill.org网站上发表的“传统主义”一文 ，以及《迦克墩报告》第434卷（2001年10月），第15-19页和第435卷（2001年11月），第14-16页。 ↩︎
63. 他的著作包括 《忏悔与二十世纪的人》（费城：基督教文学运动，1980 年）、 《超越内生教会》 （大急流城：Zondervan，1986 年）、《为无能为力者提供强有力的福音传道》 （菲利普斯堡：P&R，1997 年）。 ↩︎
64. 欲了解对“儿子身份”的正面阐释，请阅读尼尔·H·威廉姆斯（Neil H. Williams）的 《儿子身份神学》 （费城：世界丰收使团，2002年）。欲了解其批判性解读，请阅读杰伊·E·亚当斯（Jay E. Adams）的 《圣经中的“儿子身份” （Woodruff，南卡罗来纳州：永恒文本出版社，1999年）。 ↩︎
65. 尤其请参阅他的《渴慕神》 （俄勒冈州波特兰：摩特诺玛出版社，1996 年）。 ↩︎
66. 并不分犹太人、希腊人，自主的、为奴的，或男或女，因为你们在基督耶稣里都成为一了。(加拉太书 3:28 和合本) ↩︎
67. 因为神不是叫人混乱，乃是叫人安静。
    妇女在会中要闭口不言，像在圣徒的众教会一样，因为不准她们说话。她们总要顺服，正如律法所说的。她们若要学什么，可以在家里问自己的丈夫，因为妇女在会中说话原是可耻的。
    (哥林多前书 14:33-35 和合本) ↩︎
68. 女人要沉静学道，一味地顺服。我不许女人讲道，也不许她辖管男人，只要沉静。因为先造的是亚当，后造的是夏娃，且不是亚当被引诱，乃是女人被引诱，陷在罪里。然而，女人若常存信心、爱心，又圣洁自守，就必在生产上得救。
    (提摩太前书 2:11-15 和合本) ↩︎
69. 参见约翰·弗兰姆（John Frame）的 《神学认识论》 （菲利普斯堡：P&R，1987 年）、《上帝之言的观点》 （俄勒冈州尤金：Wipf and Stock，1999 年）、弗恩·S·波伊斯雷斯（Vern S. Poythress）的 《交响神学》 （大急流城：Zondervan，1987 年）、波伊斯雷斯的《以神为中心的圣经诠释》 （菲利普斯堡：P&R，1999 年）。 ↩︎
70. 马克·卡尔伯格（Mark Karlberg），“论神学与人性语言的神学关联：一篇评论文章”， 《福音神学社刊》 32:1（1989年3月），99-105页，以及他对我的 《哥尼流·范泰尔》（Cornelius Van Til ）一书的评论 （菲利普斯堡：P&R出版社，1995年），发表于 《中美神学杂志》 9:2（1993年秋季），297-308页。我已在《神学教义 附录》 （菲利普斯堡：P&R出版社，2002年）中回复了卡尔伯格的这两篇文章。 ↩︎
71. 当然，1900年至1936年间，主要的争论是关于神学自由主义的。改革宗教会（CRC）内部也围绕着共同恩典的教义发生了重大冲突，这导致了新教改革宗教会的形成。我无法在此深入探讨这场争论，但我已在我的著作《哥尼流·范泰尔》（Cornelius Van Til ，菲利普斯堡：P&R，1995年）第215-230页中探讨过。 ↩︎
72. 梅钦与其他改革宗传统人士一样，强调“理智的首要地位”（primacy of the intellect）。参见他的《信仰是什么？》 （大急流城：伊尔德曼斯出版社，1925年，1962年重印）。正如乌尔里希·茨温格利将音乐从敬拜仪式中移除，将其变成了一场教导会议一样，历史上的改革宗领袖们也倾向于重视理智的严谨性，而忽视了人们的情感。在我看来，这种理智主义是一种错误的强调，需要加以克服。参见我的《神学认识论》 （菲利普斯堡：P&R出版社，1987年），第319-346页。 ↩︎
73. 例如，参见达里尔·哈特 (Darryl Hart) 和约翰·穆瑟 (John Muether) 合著的《为正义而战》(Fighting the Good Fight) （费城：基督教教育委员会和正统长老会历史学家委员会，1995 年）。本书虽然包含许多有用的信息和反思，但对传统中可能存在的不足之处的认识却太少。 ↩︎
74. 请参阅 Keller，“PPLN 的愿景”，网址为 https://www.pastoral-leadership.org/articles/PPLNvision_Keller.pdf。 ↩︎
75. 感谢 Steve Hays、D. Clair Davis、David Powlison、John Muether 和 Greg Welty 阅读了本文初稿并提出了宝贵建议。我对最终稿的最终定稿负全部责任。 ↩︎