没有基督的基督教：不来梅的卤水论战
亚瑟·德鲁斯（Arthur Drews）的《基督神话》出版于1909年初。不到年底，这位作家就被基督教中各种格格不入的（incongruous）异见人士征用，作为普遍反基督教宣传的有力工具。1910年初，一个宣称以决定性唯物主义（determinate materialism）为基础的联盟在全德国范围内利用了这位极端唯心主义（hyper-idealistic）的形而上学家（metaphysician）——冯·哈特曼（von Hartmann）的弟子，也是“无意识哲学”（Philosophy of the Unconscious1）的忠实拥护者——这番景象令人叹为观止。在一元论同盟（Monistenbund2）的支持下，他四处奔走，进行演讲和辩论，并掀起了一股轰动性的浪潮。一场激烈的文字战争由此爆发，似乎整个德国的神学界都被唤醒了。
此时，在一个角落里，则是一片令人不安的寂静。“保守派”神学家们满怀鄙夷地看着这一切。当有人嘲讽他们把捍卫耶稣历史性（historicity）、对抗德鲁斯的任务全部留给“自由派”时，他们颇有理有据地回应说，这与他们无关。两代自由派人士一直都宣称，唯一存在的耶稣只是一个神话：如果有人最终认真对待这一宣言，并得出这样的推论（如果对同一命题进行如此简单的重新表述也能被称为推论）因此耶稣从未存在过，这又有什么好奇怪的呢？如果从巴勒斯坦流出并传遍世界的基督教不是耶稣的创造（creation），而是旧世界神话从刚刚达到饱和点的解决方案中自发沉淀下来的，那么为什么要在它背后假设一个影子人物，与它没有因果关系，与它没有任何有效的历史联系，因此它的存在既没有历史的必要性，也没有逻辑的必要性？我们可能认为这种语言并不优雅。但当科尔伯格的马特斯（Matthes of Kolberg）博士在亨斯滕贝格（Hengstenberg）的旧福音派教会期刊上发表说：
“自由派神学留下的耶稣的荒芜、无色的幽灵（phantom），根本不可能改变一个世界——这一点全世界都清楚，除了自由派神学家自己，他们始终希望看到他们的小矮人（homunculus）从吉尔伽美什的卤水（Gilgamesh mishmash mush-brine3）中诞生，而这卤水只留在比较宗教学家（comparative-religionists）的储藏室，而亚瑟·德鲁斯（Arthur Drews）又把这卤水重新端给了柏林人（Berliners）。”
我们很难无缘无故地发出这种嘲讽。自由派神学经历了阵痛，产下了一个怪物，这并不奇怪；其子宫的果实竟然会将其撕裂，也同样不奇怪。让他们决一死战吧；那是他们的事情；如果最终结果（看起来很可能）是双方的终结，那么世界将彻底摆脱他们。为什么理智的人要参与这种“神学磨坊”（theological mill），让“仍是基督徒”和“不再是基督徒”的人在竞技场上互相争斗，却毫无利害可言——因为前者被贬低的耶稣和后者不存在的耶稣之间的区别，显然不值得争论。否认耶稣的存在，正如恩斯特·特洛尔奇（Ernst Troeltsch）所说，当然是“愚蠢的”；被要求为耶稣的实际存在辩护，正如阿道夫·哈纳克（Adolf Harnack）所说，是“羞辱的”。但自由派神学家们匆忙炮轰这种否认，表明他们几乎无法真正放手。只有保守派，他们确信拥有真正的耶稣，才能平静地看待这种可耻的愚蠢行为，并以超然的超然态度观看这场可悲的喜剧上演。
只有保守派——我们还可以补充说，还有极端激进派（extreme radical）。因为有一种激进主义（radicalism），仍然自称是基督徒，它如此彻底，以至于对耶稣是否曾经存在过这个问题的关注程度远不及保守主义，而后者却对这个问题的关注程度却远超于此。保守派对耶稣历史真实性的争论所激起的种种纷争漠不关心，因为他清楚地意识到，这一切都（如果我们可以结合哈纳克Harnack和特洛尔奇Troeltsch的措辞）是无稽之谈，不值得任何稍有历史常识的人关注。激进派对此漠不关心，因为在他以自我为中心的生活中，耶稣既没有重要的地位，也没有必要的角色：耶稣是否曾经存在过的问题对他来说仅仅是一个学术问题。德鲁斯在日耳曼城市巡回演讲中的一段有趣插曲，有力地强调了这一观点。不来梅（Bremen）也曾考虑进行一场讨论，那里的一元论同盟（Monistenbund）邀请当地的新教协会（Protestantenverein）参加。这次邀请被果断拒绝了，新教协会煞费苦心地解释了拒绝的原因。新教协会自己也不太清楚，整个事情不仅仅是为了一元论同盟的利益而进行的广告宣传；尽管可以肯定的是，一元论者作为一元论者，与耶稣是否曾经存在过这个问题，其关联性远不及“苏格拉底是否曾经存在过，或者培根是否写过莎士比亚的戏剧”那么大。此外，新教协会本身基于充分的历史依据，对耶稣的历史真实性深信不疑，对重复陈词滥调毫无兴趣。但它拒绝参与辩论并非基于这些理由，而恰恰是因为耶稣是否曾经存在过对它来说无关紧要。他们正式解释说：
“不来梅新教协会的所有神学家都一致认为，耶稣是否真实存在本身并非宗教问题，而是一个历史科学（historico-scientific）问题。如果基督教的生存权取决于是否有人曾经存在，或是否有任何事曾经发生，即使这些事关重大，对基督教而言也是一件悲哀的事。每一个真正的宗教，其存在并非源于“历史的偶然真理”，而是源于“理性的永恒真理”。它的存在并非源于其过去——过去或多或少是可以证实的，也始终受到历史科学的批判性审视；而是源于它每天从无条件的深渊中，重新释放到灵魂中的生命力。”
“基督教的所有伟大宗教力量——对活着的上帝的信仰、崇高的道德自尊、对人类的真挚爱——在今天都完全不受有关耶稣的历史真实性问题的影响，因此，这个问题可以毫无畏惧地交给它所属的那个人去解决——交给不受约束的历史批评去解决。”
“耶稣是否存在，对于我们的宗教生活和基督徒生活来说，归根结底无关紧要，只要这生活真正是宗教的和基督徒的，并且在我们的灵魂和行为中保持其生命力。”
这里所断言的不仅仅是宗教独立于耶稣。一元论同盟的追随者们曾极力主张这一点；至于德鲁斯（Arthur Drews），他告诉我们，他的“基督神话”——就像他之前的导师冯·哈特曼（von Hartmann）的“新约基督教”一样——正是出于宗教的利益而写成的，旨在将耶稣从人们真正虔诚的道路上扫除出去。不来梅新教协会的成员对这种极端观点毫不认同：他们属于那些自称基督徒的人。因此，他们所主张的不仅仅是宗教，而是基督教独立于耶稣。他们确实没有宣称，基督教，就其在世上实际存在的情况而言，实际上与耶稣毫无关系；也没有宣称当今的基督徒（他们自己作为基督徒）与耶稣有过或没有关系。他们基于坚实的历史依据，确信耶稣的历史性；他们承认耶稣在发起这场被称为基督教的运动中发挥了作用；毫无疑问，他们从耶稣的记忆中汲取灵感。但他们无法承认耶稣对基督教至关重要。他们意识到自己与耶稣的关系，就像一位唯心主义哲学家与柏拉图的关系一样。事实上，这样的哲学家崇敬柏拉图，并从他那里获得灵感和动力，甚至指导。但如果没有柏拉图，他也能做得很好。因此，基督徒实际上可能欠耶稣不少，而且他们可能非常愿意承认他们的亏欠。但基督教不能依赖耶稣。即使没有耶稣，基督教也照样过活；即使他的形象明天从历史中（甚至从人类的头脑中）消失，基督教也不会遭受任何损失。它的生命之源，它活力的源泉，在于它自身：它可能很大程度上归功于一位教导它、体现它的伟人；但它的存在不能归功于他。
没有基督的基督教：莱辛 1777
当然，不来梅这座善良城市的新教协会并不是这种没有基督的基督教（Christless Christianity）的发明者。它和基督教本身一样古老；每当人们将基督教视为一种普世人类宗教，表达方式可以是纯粹的——或多或少——或许是迄今为止赋予它的最纯粹的表达方式，甚至可能是其可能的最纯粹的表达方式——而非在特定历史环境下在人类中建立的特定实证宗教（positive religion）时，这种观点就得到了明确的肯定。当然，这种观点的经典时期是启蒙运动；其经典阐释者是戈特霍尔德·埃弗拉伊姆·莱辛（Gotthold Ephraim Lessing）；莱辛（Lessing）在其中提出了这种观点的经典论文，即回应约翰·丹尼尔·舒曼（Johann Daniel Schumann）的论文，题为《论精神与力量的证明》（1777）；因此，它的经典结晶就体现在一个清晰的命题中，即著名的宣言（不来梅新教协会的神学家们很自然地引用了这个宣言）：“历史的偶然真理永远不能证明理性的必然真理。”
“accidental truths of history can never be the proof of necessary truths of reason.”
在莱辛的观念中，正如在他之前和之后的许多人一样，基督教的本质就是我们所知的利他主义（altruism）。他在所谓的“约翰圣约”（Testament of John）中总结了这一点——“小子们，要相亲相爱”4；他拒绝相信“教义”，无论其可能性如何，甚至其真实性如何，能够进入基督教的本质。《论精神和力量的证明》10这篇论文的近义词，旨在表明“基督教”的“教义”不能作为本质真理提出，而且，就其内在不证自明而言，它们所依赖的证据充其量也只是可能性的。但这一论点本身更像是对一般历史证言可靠性的攻击。莱辛在这篇文章中并不否认，真理确实可能受到权威的推崇。如果一个人亲眼目睹神迹或预言的应验，他无疑会将自己的理解置于预言明显应验、神迹由其创造者的理解之下。但我们的情况并非如此。我们没有神迹或预言的应验作为依据；我们只有关于神迹和预言应验的记载。而且“关于预言应验的记载并非预言的应验；关于神迹的记载并非神迹。”他解释说：“在我眼前应验的预言，在我眼前发生的神迹，都是即时生效的。关于预言和神迹应验的记载必须通过一种使其失去一切效力（deprives them of all force）的媒介才能生效。”他惊呼：“我怎么能以同样的热情，在极少的诱因下，去相信那些一千六百年到一千八百年前人们在最强烈的诱因下也相信的不可思议的真理呢？”“或者，”他带着一丝愤怒问道，“我在可靠的历史中读到的一切，对我来说，无一例外（without exception），就和我亲身经历的一样确定吗？”
这种表述的论证力量当然主要在于其夸张之处——“失去一切效力”（deprived of all force）、“无一例外”（without exception）。但莱辛巧妙地掩盖了这些夸张之处，立即装出一副极其甜蜜的合情合理的姿态。他评论道：“我不知道是否有人曾经如此主张；他们所主张的只是，我们所掌握的这些预言和神迹的记载，与任何历史真理一样可信。然后，他们又补充说，毫无疑问，历史真理无法被证明——然而，尽管如此，我们必须像相信已证实的真理一样坚定地相信它们。” 然而，莱辛却惊呼道：“如果历史真理无法被证明，那么历史真理也无法证明任何东西，也就是说，历史的偶然真理永远无法证明理性的必然真理。”他辩解道：“我一点也不否认预言在基督身上应验了；我一点也不否认基督行了神迹；但我否认这些神迹的真实性，因为它们的真实性已完全不再被今天仍然可以获得的神迹所证实，因为除了神迹的记载（无论它们被认为多么不容否认，多么不可否认）之外，没有任何东西能够或应该让我对基督的任何其他教义抱有丝毫的信仰。”
整个过程至少包含着一种“μετάβασις εἰς ἄλλο γένος”5：知道基督使一个人从死里复活——这怎么能证明上帝有一个儿子呢？假设我能证明基督从死里复活呢？这怎么能证明他是上帝的儿子呢？“我无法提出任何决定性的证据来反驳这一事实，这与我有义务去相信一些违背我理智的事情，这有什么关系呢？”你告诉我，从死里复活的基督宣告他是神的儿子，与神同本质（same nature）。关于这宣告，我们除了历史证据之外一无所有。如果你说，不，我们有受神启示的证据，因为圣经是受神启示的——关于这宣告，我们除了历史证据之外一无所有！“这，这，就是那条肮脏宽阔的沟渠，无论我多么努力、多么认真地尝试跨越，都无法跨越。如果有人能帮我越过它，就让他来吧，我恳求他，我恳求他。他会为我做一件大好事。”就这样，莱辛（Lessing）以断然否认“历史证据”能够使事实不容置疑，结束了他曲折的论证。这是一个普遍的历史怀疑论（historical skepticism）的例子。唯一能够真正确立真理的证据是真理本身的自明性。因此，他突然停顿下来，建议那些因《约翰福音》的争论而分裂的读者们，就《约翰福音》达成共识。 “毫无疑问，这本《圣经》是伪经，但它的神圣性并不因此而减弱，因为”真理无论在哪里被发现，都是真理。真理之所以对我们而言是真理，无非是因为它找到了我们。
没有基督的基督教：奥伊肯 1911
我们不可能指望一种在理性时代如此自然的观点，会以同样的程度继续占据历史时代人们的思想。但同样，我们也不可能指望一种在十八世纪大众哲学中根深蒂固的观点，不会在十九世纪产生影响，也不会指望它不会影响所有在很大程度上从启蒙运动中汲取思想遗产的人的思想。我们并不惊讶地发现，康德（Kant）完全站在理性主义的立场上来评判历史，或者新近复活的弗里斯（Fries）紧随康德的脚步。我们也不惊讶地发现，费希特（Fichte）仍然受旧观点的束缚，甚至黑格尔（Hegel）也尚未摆脱旧观点。真正让我们感到惊讶的是，到了最后，一位真正的历史时代之子鲁道夫·奥伊肯（Rudolf Eucken），如果人们只能从他对罪孽的深刻认识以及对克服罪孽需要神圣恩典的认识来判断，那么几乎被说服成为一名基督徒的人仍然可以戴着同样的面具说话。在他关于《宗教的真理内容》（The Truth-contents of Religion6）13的初版中有一段话，虽然形式上是历史性的，但却恰如其分地表达了他对宗教真理与历史事实之间关系的态度。他认为，历史批判已经严重地动摇了基督教的历史基础；事实上，他认为，正是对这些基础的批判，使得它们失去了作为信仰基础的资格，无论这种批判的结果如何。然后他继续说道：“但对宗教生活历史基础的动摇还远不止于此：这不仅仅是我们被迫怀疑其内容的某些方面，更是历史本身似乎不再适合作为宗教的基础。因为现代世界用来指导生活的思想，并不倾向于承认历史是永恒真理的源泉。这样的真理必须能够立即实现；它必须能够被每个人、在任何时候证实；然而，这只有建立在理性的永恒本质之上，并由此不断地被重新证实时才有可能。另一方面，过去的事件，无论其历史联系多么深刻，无论其影响多么巨大，都不会因此而成为我们生活的一部分：我们无法直接体验它，我们甚至无法亲自检验它的有效性，我们无法将其转化为个人所有。然而，根据我们的信念，这正是宗教基本真理所要求的。因此，理性与历史相互对立，形成鲜明对比，而所有灵性，以及宗教，都以历史为基础，这引起了最强烈的对立。“历史的偶然真理永远无法成为理性必然真理的证明”（莱辛）。然而，如果生命摆脱了与历史的这种联系，将人类灵魂的健康与自愿接受历史事件，甚至与历史所支持的事件联系起来，就变得毫无意义，成为难以承受的负担。“认为历史信仰是一种义务，并且属于救赎，这是一种迷信”（康德）。这种理性与历史古老融合的瓦解，难道还能比基督教（所有宗教中最具历史意义的宗教）对其他宗教产生更深刻的影响和动摇吗？
《宗教的真理内容》第二版对这段文字进行了一些修改，但这些修改并未改变其总体意义。人们承认，启蒙运动“过于严格地区分理性与历史、个体生活与传统，并高估了任何当下意识时刻的力量”。但历史无法为宗教信仰提供基础的论点仍然被宣告正确，莱辛（Lessing）和康德（Kant）的引言仍然被认可，费希特（Fichte）的这一段也被补充：“任何人都不要断言，坚持这种历史信仰无害。”它的危害在于，次要事实被赋予与基本事实同等的效力，甚至被当作基本事实来呈现，结果，主要事实被压制，良心受到折磨。” 带着这种历史与宗教关系的观点，奥伊肯（Rudolf Eucken）当然无法在基督里找到他仍然称之为基督教的宗教的根源。“我们可以尊崇他，”他告诉我们，“把他当作领袖、英雄、殉道者；但我们不能直接与他联系在一起，也不能在他身上扎根：我们不能无条件地顺服他。我们更不能把他作为崇拜的中心。从我们的角度来看，这样做无异于将一个人神化，令人无法容忍。” 因此，奥伊肯（Rudolf Eucken）纯粹继承了非历史的传统。当然，从本质上来说，这也是一种没有基督的基督教。
没有基督的基督教：洛夫乔伊 1906
我们时代的精神状态中，有很多因素加剧了这种传统上不信任历史作为宗教信仰基础的观念。现代思想尚未摆脱根深蒂固的个人主义（individualism）。这种个人主义对所有“外在权威”都感到不耐烦，并希望每个人的灵魂都成为自己的律法。这个时代对历史的过度关注也带来了它的报应（nemesis）。一种普遍的印象正在形成：在历史批判的熔炉中，所有历史的分量都已消融；整个过去即使不是完全不可知，也变得不确定和充满猜测；没有任何坚实的东西可以作为信仰的根基。人们本能地将自身及其拥有的一切视为历史发展的产物，甚至对最珍贵的精神财富的把握也已松懈；一切都在变化，所有事物都一样，因为它是变化的产物，所以被认为会发生变化。在普世洪流中，基督教本身逐渐被认为只是宗教思想的一个过渡阶段，是众多宗教中的一种，即便有所超越，也只是程度上的提升。许多人甚至对历史感到厌倦，被其繁重的事实所窒息，为了“不受束缚的思维”，他们做出了尼采（Nietzsche）所称的“历史的过度膨胀”（the hypertrophy of history7）的反应。与此同时，历史视野的开阔也使孤立的历史事件的意义变得渺小，据说只有这些事件才可以被我们观察到。想象力以无限的空间延伸和无尽的时间进程为食，难以赋予某个历史事件以至高无上的意义，即使它们发生在这无边无际的空间中某个点上，占据着这无可计量的时间中的片刻。如果说人们会因历史的不确定性而灰心丧气，并因其压抑的冗余而恼怒，那么他们更会因我们所知的它的渺小和微不足道而感到沮丧。有人问道：“关于在地球某个角落某个时间发生的某个特定事件的命题”能够被表述为“每个人为了灵魂健康都应该知道和相信的基本真理之一”吗？这是否恰当？
最后这句话摘自洛夫乔伊（Arthur O. Lovejoy）的一篇文章，这篇文章非常恰当地体现了这种普遍观点在20世纪初仍然可以被倡导的方式。他意味深长地将自己的文章命名为“宗教与历史的纠缠联盟”（The Entangling Alliance of Religion and History8）；在此过程中，他提出了大部分反对这种联盟的考虑，我们刚刚从恩斯特·特洛尔奇（Ernst Troeltsch）的一段无疑已经足够概括的论述中快速总结了这些考虑。18
“既然（他认为）宗教构成了人类对其经验的最终且明确的理智与道德反应，又既然它预设了对所有人都有效且重要的真理，那么宗教信仰自然只会肯定（为什么是‘只’？）具有普遍性和宇宙意义的真理。它将专门（为什么是‘专门’？）探讨‘永恒’的真理，而忽略偶然性和暂时性的事实……其内容将由与所有人在任何时间、任何地点的利益同等相关且可供所有人同等获取（这种平等是绝对的吗？）的知识的命题组成……它不会将对特定局部和暂时事件发生或不发生的信念作为其本质的一部分。”
莱辛（Lessing）的精神就在于此——甚至包括莱辛（Lessing）特有的定义假设和特有的夸张陈述。一方面，宗教的全部真理内容必须不证自明，另一方面，历史只能提供给我们概率，这被视为公理。有人说，自然神论者（Deists）认为历史命题不适合纳入宗教的真理内容，因为一方面，它们无法被普遍知晓，另一方面，它们“严格来说根本不构成知识”，他们的观点在本质上是正确的。毫无疑问，任何关于事件的信念都经不起“永远存在，无处不在，万物皆有”（拉：Quod semper, ubique, et ab omnibus）的检验——如果我们严格理解这些术语的话；或者说，事件的实际发生是否能够被设定为超过可能发生（probable）的可能性，遥远而具体的事件是否能够被设定为超过勉强可能发生（barely probable）的可能性，那些“违反常规”的事件是否能够被设定为并非不可能（anything but improbable），甚至不可能到“任何纯粹的传统或文献证据是否能够抵消”针对它们的推定，都至少是值得商榷的。人们承认，基督教与其他任何宗教都不同，它与历史息息相关；人们甚至承认，基督教与历史事实的纠缠，对于它在最初挣扎的环境中生存而言，是不可或缺的；但人们坚决主张，与之相关的历史元素并非其本质。与之密切相关的历史资料极具争议；事实上，“正是那些被神学赋予最大教义权重的事件”被最果断地“从可明确确定的领域转移到了有待解决的领域”。因此，幸运的是，从宗教的角度来看，它们的真实性并非至关重要。事实上：
“当宗教史被当作诗歌来看待时，它往往更容易获得，在宗教上也更有用。”
”如果我们仅仅从耶稣的生平和品格出发，仅从其鼓舞人心和典范价值的角度来思考，那么，无论他的生平和品格是化身于加利利的尘世，还是主要存在于早期信徒的虔诚想象中，都不再是一个具有首要宗教意义的问题。如今，恰好有迹象表明，拿撒勒人耶稣并非历史人物的理论正在复兴……假设这一理论得以确立……那将会带来真正的益处。福音书将比以往更加精彩绝伦，更加鼓舞人心；因为其中蕴含的深邃智慧和崇高品格，将不再是某个独一无二宗教天才的体现，而是众多默默无闻之人的精神理想主义的体现。一群人能够理解对观福音书中的英雄，这比一个完全出类拔萃的人成为那个英雄更鼓舞人心——但出于同样的原因，这无疑也更不可能发生。因此，既然宗教历史仅仅为我们提供崇敬和效仿的理想，这些理想并不会因其缺乏过去的现实而变得更糟；它们至少是某些人思想的产物，是未来人性中可能出现的现实的预兆。我们对耶稣的敬意无疑会发生重大改变……但这里讨论的并非最深层的宗教关怀。“
这些言论中有很多地方值得批评。然而，我们尤其要注意的是，它们超越了“事实不属于宗教的本质，基督教作为宗教，可能对它们漠不关心”这一论断。它们似乎暗示，宗教在幻想的氛围中比在现实的氛围中更繁荣。没有耶稣，基督教不仅可以发展得很好；而且也许会更好。作为神话的耶稣可能比作为事实的耶稣更具有宗教吸引力，具有更高的宗教价值。从宗教的角度来说，耶稣曾经存在过似乎是一种遗憾。
软弱的历史怀疑主义
并非所有人都能走到这一步。甚至连不来梅新教协会的成员似乎也没有走得这么远。大多数人满足于宣称耶稣对基督教来说并非本质，对基督教无关紧要，甚至几乎不会有害。这种差异最终源于出发点的不同。当出发点在于哲学体系时，诉诸历史批判本质上是为了支持已经得出的结论。如今，大多数遵循基本相同推理方式的人，却从相反的角度出发。他们从历史批判出发，仅仅次要地、辅助性地援引哲学思考，为已经得出的结论提供基础。他们援引的哲学假设完全相同，但这些假设并非实际思路的主要前提，其逻辑也不太普遍。这些推理者宣称信仰独立于耶稣，与其说是出于对纯粹理性的骄傲和对历史的蔑视，尽管他们也依赖纯粹理性作为立足点，并对历史资料的可靠性表示强烈的怀疑。毋宁说，他们面对历史研究过程的胆怯，以及对其结果的恐慌，才在信仰独立于历史实体这一立场中寻求并找到了一个庇护所。他们并非因为耶稣仅仅是历史性的（historical）而轻视他，而是因为他们担心耶稣不够历史性（historical）而对他感到绝望。在我们周围越来越多地涌现的没有基督得基督教，简而言之，与其说是强烈的宗教神秘主义的产物，不如说是软弱的历史怀疑主义（historical scepticism）的产物，这种怀疑主义对其迄今为止所依赖的宗教支柱感到焦虑。
正是“从莱马鲁斯到雷德”（from Reimarus to Wrede）对福音书的历史批判，导致了人们对耶稣历史传统的广泛而根深蒂固的怀疑，这种怀疑近来愈发明显。正如保罗·韦恩勒（Paul Wernle）本人在斥责这种不信任过度时所说：“对我们所有人来说，或多或少可以肯定的是，福音书作者并非耶稣本人，他们都已经依赖于传统，而且这一传统已经经历了各种各样的变化，门徒的精神以多种方式与耶稣的精神融合在一起。” 既然如此，人们普遍认为，除了最好的怀疑态度之外，对耶稣本人没有其他的态度。实际上，我们面前摆着一系列的耶稣。有教义上的基督，伟大的基督教团体历代崇拜他，只认为他就是圣经记载中的耶稣基督。还有圣经记载中的耶稣基督，科学研究将他分裂成几个相互矛盾的人物。还有“历史上的耶稣”，圣经批评几乎从未从圣经记载的预设中提取出来，尽管其解释五花八门。在这些不同的耶稣中，信仰在哪里能找到坚实的立足点？据说，教义上的基督已经蒸发成神话；圣经中的耶稣基督已经分解成构成其马赛克的镶嵌图案； “历史上的耶稣”本身就是怀疑的产物，始终是一个充满疑问且摇摆不定的人物。如果我们要继续做基督徒，我们难道不应该至少为我们的基督教信仰寻求一个不那么摇晃的基础吗？
没有基督的基督教：齐勒
批判界的气氛因这类问题而相当紧张。由此产生的心态在齐勒（F. Ziller）的《现代圣经科学与福音派教会的危机》（Modern Biblical Science and the Crisis of the Evangelical Church）一文中得到了清晰的论证。该论点认为，圣经科学研究的进步已经无可救药地摧毁了基督教会信仰迄今为止赖以生存的整个基础。即使是文本批评的结果也已经使某些最受珍视的教会教义陷入危险。文学批评使得人们很难对圣经作者抱有真正的信任。材料批评则使这些作者所叙述的、对既定教义至关重要的事实陷入了极大的怀疑。最后，比较宗教学削弱了教会核心教义和仪式的基础。达到了异教思想和习俗的水平。《圣经》的概念和思想已沦为普遍宗教史中的元素，圣经著作本身也只是一般宗教文献中一个特定的部分。耶稣的形象几乎已从历史的篇章中被抹去：教义上的基督，当然是反思的产物；圣经中的耶稣基督，同样当然是由不同的材料组成的；但在很大程度上，“历史上的耶稣”本身也消失了，而科学正是要挖掘出耶稣。“正如我们所见，历史上的耶稣已被《圣经》的科学研究抛诸脑后，只剩下微不足道的残骸，教义上的基督的基础也被摧毁了。” 那么，除了一个凭空想象的“理想基督”之外，还有什么可以依靠的吗？齐勒（F. Ziller）虽然目睹了历史基督教的覆灭，却仍乐意继续做基督徒，他坚持认为历史基督教是存在的。诚然，并不存在一个“历史的耶稣”，一个充满怀疑、无法维系信仰的耶稣；但存在一个“历史的基督”，它并非理想，而是一个事实。信仰可以基于这一事实而得以维系。
“膨胀的利己主义的利他主义假设，以及纯粹理性的假设所无法解决的问题，也同样适用于‘理念基督’（ideal Christ）。存在着一种实践的自我克制（self-renunciation），与本性（nature）相对照；在这种自我克制的基础上，可以发展出一种超越世俗的崇高生活——这种信念既不能从纯粹理性中得出，也不能从我们实践的理想中得出，这种信念需要信仰在面对已知自然规律时所具备的确定性。只有事实才能赋予它确定性，而这个事实就是‘基督’。”
但如何才能达到基督的这一事实呢？答案以寓言的形式呈现。齐勒写道：
“一整天，我面前都是一道宽阔的山脊。清晨，它深蓝色的山脊耸立在地平线上，近在咫尺，近在咫尺；正午时分，它又笼罩在地平线上，形成一团形状相似的灰白色薄雾；而如今，傍晚时分，它又将金色的倒影洒满整个大地。这真的是同一座山吗？我想是的……我所看到的，仅仅是光线透过变化的大气层，在我眼中产生的效果。那么，如果这座山根本就不是山，如果它只是远处看似耸立的无边无际的平原，如果它只是迷惑我双眼的云朵，那又会怎样呢？我的目光扫过草地，我的道路穿过草地。滋润它的溪流来自远方。我的确无法到达那座山本身；我无法探索它的峭壁；但我相信这座山的存在。”
于是，他可以说，他相信基督的存在，从祂而出，福泽的溪流滋润着人类生活的平原。因此，尽管“历史上的耶稣”已被抛在一边，“只剩下微不足道的残余”，但“历史上的基督却因信仰而坚定不移”。然而，我们寻求并找到祂，并非在一本书中，更不是在一份信条中，而是在“我们所信仰的、不断发展的基督教信仰中”。
“出于对今日在此充满活力的基督的信仰，我们对过去的基督的信仰也随之增长。过去赋予他的那些谓词，我们不再能以同样的意义赋予他，但我们知道如何从信仰的角度来评价它们；尽管我们不再赋予它们相同的意义，或者尽管我们允许它们被其他表达我们最高尚事物的谓词所取代——但我们这样做是因为我们意识到，我们只是在推进一个进程，在这个进程中，最古老的基督教已经走在我们前面，而其他基督教将以它们自己的方式追随我们。”
齐勒（F. Ziller）对“历史上的耶稣”感到绝望，换句话说，他用一个“随着人类思想的变化而变化的基督”来代替他。基督教不断地随着时代而改变，它总是为自己找到一个改变后的基督，以适应其变化的需要。总之，基督与他的教会一起成长；今天的教会不可能相信早期基督徒的耶稣，就像我们今天不可能过两千年前的生活一样。上帝今天向我们讲述的，是基督教的整个历史，如果基督没有在人类发展的生活中继续存在，祂早就死了。
我们目前并不关心这种表述的有效性。保罗·韦恩勒（Paul Wernle9）毫不犹豫地宣称这是无稽之谈。他断言，说现代批判性研究削弱了我们对“历史上的耶稣”的信心，是无稽之谈。毫无疑问，持怀疑态度的作家一直存在；例如，近年来，有威尔豪森（Wellhausen）、雷德（Wrede）、施韦策（Schweitzer）；但我们不能太认真对待他们。“我发现，就其本质特征而言，耶稣的为人，即使通过近年来的研究，丝毫没有变得不确定或有争议。”事实上，让我们对历史科学给予崇高的敬意吧，它又如何能“对抗近两千年历史的声音呢？在这其中，耶稣和对耶稣的信仰（我特意将它们并列）一直是最强大的推动力和建设性力量。” 韦恩勒（Paul Wernle）宣称，在历史上的耶稣已被抛弃的情况下，假装保留基督更是荒谬至极。一旦说服他，历史上的耶稣已被科学抛弃，对基督的信仰对他而言已不再具有个人意义：那么，没有基督的对上帝的信仰将成为他唯一的依靠。“这种将耶稣与基督完全分离的做法，”他补充道，“抛弃一个，保留另一个，只不过是机会主义的可悲产物。这是旧自由基督教中最薄弱的环节，而且没有任何新的根基能够弥补它。当历史上的耶稣消失时，我们手中保留的只是神话和幻象，它们无法支撑我们的信仰。”
然而，与此同时，我们观察到齐勒（F. Ziller）抛弃了“历史上的耶稣”，而坚持“仍然活在教会中”的“历史上的基督”。在这一点上，他不过是效仿了施莱尔马赫（Schleiermacher）的例子，而从施莱尔马赫的时代起，一系列持相同立场的作家也纷纷效仿，但他们之间却存在着巨大的差异：一方面，他们完全或不完全地抛弃了历史上的耶稣，另一方面，他们坚持活着的基督。在一个极端，我们可能会发现——我们甚至可以说像马丁·凯勒（Martin Kähler）那样？或者，我们只满足于说像威廉·赫尔曼（Wilhelm Herrmann）那样？28 另一个极端则是不来梅新教协会的神学家们。那些围绕前者的人，仅仅松散地接受福音书中呈现给我们的“历史上的耶稣”，他们根本离不开“历史上的基督”，事实上，他们的整个宗教体系都依赖于“历史上的基督”。那些聚集在后者（不来梅新教协会）周围的人，无论他们自己是否真的怀疑耶稣是否真的存在过，却完全能够在他们的宗教体系中完全没有耶稣的存在，无论我们称他为耶稣还是基督。因此，后者正是典型的“没有基督的基督教”。
几位美国“先知”
也许最好还是就近，只选择我们自己的某些“先知”作为这种最真实的没有基督基督教的例子。
道格拉斯·C·麦金托什
道格拉斯·C·麦金托什（Douglas C. Macintosh10）就是一个很好的例子。麦金托什（Macintosh）对于耶稣的历史性并不感到困惑；但他也不觉得活着的基督有任何迫切的需要。他觉得历史上的耶稣很有用；失去耶稣将是一个巨大的损失——一种情感上的损失，一种教育上的损失，所有这些都损害了基督教确定性的轻松获得。他甚至似乎承认基督理想是不可或缺的——事实上，它正是基督教的差异性所在；他不认为如果不假设历史上的耶稣，就无法解释至少这一理想的清晰性，因此，在这个意义上，他准备承认耶稣的历史性是“历史上不可或缺的”。不可或缺的是历史学家的不可或缺性，而非基督徒的不可或缺性。基督徒必须拥有的是基督理想，而不是基督。“基督教信仰是对基督般上帝的信靠；无论基督被视为历史事实还是仅仅是理想，它都是对神圣无私之爱的上帝的信靠，其目的是人类的精神救赎，并在基督般存在中无处不在。”耶稣本人——如果他存在的话——难道不是基督徒，不是第一个基督徒吗？“历史上的耶稣”是否需要作为他信仰的前提？我们无法区分“耶稣的宗教”和“基督的福音”：“基督的福音”就是“耶稣的宗教”。他并非我们信仰的内容，而只是历史上我们称之为基督教的那一类信徒系列中的第一位。假设这一系列信徒始于比他晚的某个时代，而他只是一个神话。这对我们的信仰有什么本质区别？无论如何，“基督教的上帝观念”依然存在；而“基督教的上帝观念”正是基督教的构成要素。
“就基督教的内容而言，无论对历史事实问题做出何种评判，我们的宗教本质上都保持不变。”
“对耶稣历史真实性的反证或严重质疑，并不意味着基督教任何本质内容的消失。”
“如果（哦，真是个‘如果’！）我们认识到，即使不参考历史上的耶稣，也有可能阐述基督教的本质，那么说基督教的本质是耶稣基督，这并非错误。
“即使耶稣是历史人物，他的信仰难道不是完全基督教的吗？然而，他却无法将这种信仰建立在他之前一位具有理想品格之人的历史人物之上。”那么，如果我们相信耶稣的历史真实性，我们就必须承认，至少在那些不相信耶稣诞生前任何理想化耶稣存在历史真实性的人身上，基督教信仰是可能的。
“没有历史上的耶稣，我们可能会发现，我们信仰的验证比我们想象的要少。”这是一种损失；但这并非不可弥补的损失，因为我们可以在其他地方找到足够的验证。与此同时，
“基督教虽然享有历史验证的优势，但它有资格成为‘绝对’和普世的宗教，因为它的命运与任何一个公认的历史事实的现实性无关，即使这个‘事实’对人类的价值超越了所有其他事实。”
简而言之，基督不构成基督教内容的任何部分，因此，他的历史真实性对基督教来说并非不可或缺。“属灵的宗教是自立的”，其所有资源都源于自身；因此，它不能依赖于“他人的宗教体验和内心确信，即使那个他人是我们的耶稣”。历史。”
弗兰克·H·福斯特
弗兰克·H·福斯特（Frank H. Foster11）提供了一个几乎同样好的例子，他的论点强调了这样一个普遍的观点：我们的宗教关系不能建立在历史的不确定性之上。他表达观点的独特方式是：“在某些重要方面，耶稣是否是历史人物对现代思想家来说无关紧要”，因为“任何能够主宰思想并声称对人类行为拥有权威的真理体系都不能建立在任何历史人物的真实性之上。”“救赎”是“灵魂的内在状态”，因此不可能是“通过历史人物的行为‘客观地’获得的东西。”“真理之所以是真理”，只是因为它“以其自身的光芒照耀心灵”，因此“不可能是依赖于最初说出它的人的存在的东西。”如果“救赎”、“真理”如此依赖于一个人的历史性，它们“就会暴露在各种批评的风口浪尖”。它们绝不能被置于这种危险的境地。
“尽管应该证明耶稣从未即使存在，那传到我们身上的真理，那因其不证自明的价值而我们领受的真理，那在将我们的灵魂从罪的奴役中解放出来、与天父建立神圣关系方面发挥了巨大作用的真理，仍然会是真实的，其效果也不会改变。从这个意义上说，历史上的耶稣是不必要的。“
福斯特（Frank H. Foster）本人毫不怀疑耶稣是一位历史人物。事实上，他承认“没有任何一个历史细节除非他被钉死在十字架上，否则我们能否绝对确定呢？”；尽管他略显矛盾，但他立刻就描绘出一幅相当详细的真实耶稣画像，并将他呈现在我们面前，作为“一个已实现的理想”——而且，让我们注意到，“一个已实现的理想”如此崇高，以至于他的任何追随者都无法虚构出这样的画像。然而，他的历史性仍然不重要，因为例如，我们承认他无罪的真正依据是，这种承认对我们有用——“我们接受它的最终理由是它的价值”；而“已实现的理想”毕竟从根本上来说是一种理想，它的存在本身以及它所能发挥的任何力量都归功于它被树立为理想，而不是归功于它在历史上的体现——如果它恰好在历史上体现在一个人身上的话。“任何能够主宰思想并声称对人类行为拥有权威的真理体系，”我们会记住，“都不能建立在任何历史人物的现实之上。”
R. 罗伯茨和施密德尔
几乎没有必要再举出更多例子。我们可以从一个实例到另一个实例，但不能脱离一个共同的思想圈子。R. 罗伯茨（R. Roberts）声称自己代表了这一阶层，并且人们也承认他这样做了。他宣称：“在这些问题上，当务之急是让宗教摆脱对历史人物的依赖。” “真理就是真理，”他宣称，“无论是雅典的索福克勒斯（Sophocles）或柏拉图（Plato），巴勒斯坦的希勒尔（Hillel）或耶稣（Jesus），还是罗马的塞内加（Seneca）或奥勒留（Aurelius）。” “宗教也不依赖于受神启发的人物或神祇，而是依赖于世界的秩序。” “而且，如果在不远的将来，在不可避免的演变中，耶稣也从世界确定的确定性中消失，人类也不会停止宗教信仰。” 施密德尔（P. W. Schmiedel）——如果我们可以借用他英文作品的流行来提及他的话——以他更博学的学识，更加谨慎地谈到耶稣的形象可能从“世间确定无疑的事物”中消失：“作为一名批判性历史学家，我只能说，我看不到这种前景。” 这句话表达了他个人对耶稣更深切的欣赏——以及对他的感激之情。但他声明的主旨是一样的。
“即使我现在觉得不得不得出结论说耶稣从未存在过，我内心深处的宗教信仰也不会受到损害。当然，如果我不能再回顾和仰望他作为一个历史人物，那对我来说将是一种损失；但我确信，早已成为我天性一部分的虔诚不会消失，因为我已无法再从他那里获得它。“
这种推理的基础始终存在着旧理性主义的双重假设：一是假设纯粹理性能够凭借其自身不可剥夺的禀赋，产生理性人必须或可能接受的全部宗教真理；二是假设历史不足以奠定足够可靠的事实基础，为理性人的宗教信仰和愿望提供坚实的基础。而基于这些假设，人们始终否认基督教——作为一种值得理性人接受、实际上对理性人施加影响并提供其宗教生活表达形式的宗教——其存在或力量可能依赖于其过去历史中的任何事件或人物，无论这些事件或人物在其历史起源或持续的历史表现中占据了多么突出的地位。导致这种宣称历史事件和人物独立性的直接动机可能因人而异：最常见的可能是对相关事实和人物的真实历史性感到不确定，以及希望保护被认为是基督教信仰的东西免受这种不确定性所带来的危险。推理者对耶稣的个人态度也可能大相径庭：最常见的无疑是对耶稣的强烈感激之情和对他的深切崇敬。但总体论证思路保持不变。历史只能给我们概率。因此，需要确定性的宗教不能依赖于历史事实。耶稣充其量只是一个历史事实。因此，基督教，作为真正的宗教，不可能依赖于耶稣。因此，就基督教作为真正的宗教而言，它必须独立于耶稣。我们该如何看待这些事情呢？
历史性的护教进路
几乎不可能指望在今天这个时代，重新提起与理性主义的古老争论并重新讨论。巴特勒的“类比”（Butler’s “Analogy”12）依然存在，它最初坚持以概率作为生活的指南，并确凿地证明了历史启示的合理性。它甚至可能不是对于那些认为事实本身就值得怀疑，或至少在发生时无法排除“合理怀疑”而立即得到证实的人，我们应该邀请他们通过阅读诸如格林利夫的《论证据》（Greenleaf “On Evidence”）和拉姆的《论事实》（Ram “On Facts”）等基础教科书，将自己的哲学回归现实。当然，人是宗教生物，出于本性的必然性，人必然会拥有宗教。我们无需等待布塞特（W. Bousset）告诉我们，宗教植根于理性的原始倾向。我们只需审视自身，就能发现它是我们生活的核心基本法则。约翰·加尔文（John Calvin）很久以前就告诉我们，在人的构成中，最重要的是，将人与动物区分开来的是不可磨灭的“神性感”（sensus deitatis13），它——远非潜伏在人体内，而是孕育宗教的沃土；因此，所有人都拥有，而且必须拥有宗教。然而，另一个问题是，这种人类不得不拥有的宪法宗教，是否足以满足其在自身实际处境下的需要？奥肯（Eucken）告诉我们，真正理解这种处境的，并非乐观主义者，而是悲观主义者。至少可以说，自然的供给也必须能够应对非自然的条件；生存的力量也意味着一种“自然之力”（vis naturae medicatrix），在疾病面前，这种“自然之力”使得施行治疗变得不合时宜。尽管“纯粹理性”足以满足纯粹自然的宗教，但当自然不再纯粹时，又有什么理由假设其充分性不会受到损害呢？
十八世纪以其智慧和美德为傲，其错误在于在其宗教理论中忽视了人性的邪恶，并以“自然宗教”（natural religion）的名义宣称，将一些微不足道的理性真理抽象地概括为所有宗教的总纲，并以此概括当时占主导地位的基督教的全部宗教内容——就其真正的宗教性而言，基督教被描述为“与创世一样古老”。如今，我们已经超越了这种肤浅的理智主义的可能性；我们都热切地重复着伯恩哈德·彭耶尔（Bernhard Pünjer）的尖刻嘲讽：这种所谓“自然宗教”（natural religion）的难处在于它既不是自然的，也不是宗教。但我们在问题的本质方面是否已经有所改善？人类的苦难或许更加深刻地呈现在我们的意识中，甚至在某种意义上，是人类的罪恶；宗教或许更普遍地被认为是“信仰”，而不是观点；上帝的良善或许充满了我们对他的整个思考，对他的爱的信靠构成了我们灵魂在他面前的全部反应。但是，我们是否公正地对待了那构成我们道德意识最根本、最持久的解脱的、不可消除的罪恶感呢？我们难道指望用关于上帝良善的陈词滥调来安抚它吗？难道指望用上帝就是爱、爱不会算计罪恶的保证来安抚它吗？在所有真正的宗教体验中，作为首要因素而存在的那种深刻的道德自我谴责，抗议着一切仅仅为了安抚它的尝试。它渴望得到满足。任何道德推论都无法说服它，赦免罪恶是世界道德秩序的必要因素。相反，它知道，不加区分地赦免罪恶恰恰会颠覆世界的道德秩序。取消罪恶就是取消公义律法，罪恶就是违反公义律法而产生的；公义的律法不过是世间道德秩序的别称。赦罪中存在着道德悖论，只有通过实际的赎罪才能解决。在此，诉诸关于上帝的普遍形而上学或道德真理，或诉诸人性与上帝的本质亲缘关系，都无济于事；就此而言，诉诸宗教天才（无论多么伟大）对神性良善的信靠，或诉诸这样的人所作的赦免承诺，甚至（我们可以怀着敬畏之心说）上帝亲自作的赦免承诺，都无济于事。罪恶的灵魂在自我谴责的痛苦中，关注着根植于他道德本性的公义律法，良善、爱、怜悯或宽恕都无法满足他。他呼求赎罪。而赎罪，就其本质而言，并非一项原则，而是一项事实，一个在时间和空间条件下发生的事件（如果真有发生的话）。因此，对罪人来说，一种有效的宗教必然包含一个历史因素，即对其罪孽实际进行的赎罪。基督教的核心及其对人类的号召力——正是凭借这种号召，基督教在世界上赢得了一席之地——在于它提供了这一历史因素，并宣告了对人类罪孽的实际赎罪。
正如有人雄辩地指出的那样：
“唯有基督在历史上作为，才能是上帝仁慈旨意的保证。奉上帝的名惩罚罪恶并召唤罪人归向自己，在神圣的苦难中承受罪人的命运，以使他们认识到自己的罪孽并将他们从罪孽中解救出来，作为复活者，他为他们带来称义和永生的保证，这些事实才能将人类对救赎的追求转化为最终的发现。脱离了构成信仰本质的这一事实，信仰就一无是处，只是一个空洞的愿望，一个没有答案的问题。”
人类首先需要一个真正的赎罪，以便有理由信靠上帝宽恕的爱，但如果由于人类的思想无法获得关于事实的确定性而无法获得这样的理由，那么对人类来说，这将是悲哀的。确实，如果事实本身就不确定，或者一旦发生就立即变得不确定，那么我们很难理解人类如何能够维持其存在并完成其在世间的共同任务。毕竟，人是时间和空间的生物，他所做的一切、他所经历的一切都发生在时间和空间的条件下，并且一旦发生就立即成为历史的素材。如果不确定性真的是历史的标志，那么他就无法获得任何知识，整个人生准则都将对他失去意义。例如，如果我们幻想我们可以在原则上区分不确定的历史事实和确定的科学事实，那我们就是在自欺欺人。正如莱辛（Lessing）提醒我们的那样，我们不能将确定性建立在不确定性之上；事实上，所有科学的材料都是历史性的。埃伯哈德·菲舍尔（Eberhard Vischer）观察到：
“每一门科学的结论都建立在人类的特定经验之上。自然科学中的每一次观察，每一次实验，首先给予我们的并非是“是什么”的知识，而是观察者在观察、实验的那一刻所体验到的知识……科学观察者的经验，因此是一个历史事实，是人类所有行为以及所有科学成就赖以建立的基石。” 那么，如果历史事实本质上是不确定的——“如果人类所遭遇的一切都无法被确切地知道，那么所有科学的确定性都将落入不可能的境地。”
人们或许会怀疑，当前认为历史事实无法超越概率的假设，其效力和持久性至少部分源于“可能”一词两种含义的混淆。作为“证明”的反义词，“可能”指的是判断真理或现实所依据的依据的性质；作为“确定”的反义词，它指的是该判断所依据的依据所能产生的确信程度。历史事实在一种用法中可能“仅仅是可能的”，但在另一种用法中却不低于“确定的”。该术语的这种模糊性似乎反映在当前使用中可观察到的某种尴尬中。因此，福斯特（G. B. Foster）认为历史证据只能产生“可能的确定性”；奥托·基恩（Otto Kirn）认为它最多只能产生“相对的确定性”；而海因里希·冯·西贝尔（Heinrich von Sybel）则宣称它能够产生“结论性的确定性”——他随后进一步宣称“历史科学能够获得完全精确的知识”来解释这一点。“结论性的确定性”当然是多余的，“可能的确定性”和“相对的确定性”在术语上是矛盾的，它们的使用只能证明使用这些术语的作者认为，毕竟历史事实是或可能是“确定的”。就这样吧。事实上，没有什么比事实更确定：存在的，肯定存在的；论证的确定性不可能比经验的确定性更确定。2+2=4，并不比我手里拿着的两个坚果凑在一起等于4更确定——尽管在前一种情况下，我通过论证推理先验地得出我的确定性，在另一种情况下，我通过实际经验后验地得出我的确定性。在这两种情况下，确定性的根基都在于我对自身能力的信心。
诚然，人们常说的历史只涉及过去的经验，只有现在的经验才是“确定的”。但经验不会随着时间的推移而消失：而且（正如人们所说）“已经形成的现实”与“正在形成的现实”一样，都是现实；“一旦‘形成’，就永远‘形成’了”。如果存在的，肯定存在的，那么曾经存在的，也同样肯定存在；事实上，它的现实性丝毫不会受到它发生在某个时间点而非另一个时间点这一无关紧要的情况的影响。事实上，正如刚才引用的作者开玩笑地指出的那样，距离时间的波动可以通过空间距离来抵消。对于天狼星（dog-star）上的观察者来说，地球上发生的事件，对于地球上的观察者来说，是一代人之前发生的事情，如今却成了事实；只要我们站在适当的距离，就能将过去发生的任何事件恢复到“直接感知”中。诚然，我们无法随意在猎户座（Orion）或昴星团（Pleiades）中占据观察点，但我们不必因此而质疑现实的现实性，也不必宣称自己无法确信这一点。如果我们无法自由地穿越浩瀚的太空，还有其他途径可以了解过去的现实性，而我们不必因此而拒绝。
首先，我们不必坚持将过去发生的事件视为孤立的事件，与所有其他事件完全无关，因此没有任何途径可以接近这些事件。除了那些在以太中颤动、将其发生的信息传递到太空深处的振动之外，过去的事件仍然存在于其他振动中。发生的每一件事都会影响其他发生的一切，历史不应仅仅被理解为一系列并肩穿越时间的链条，而应被理解为一张覆盖整个过去的交织之网，并以不间断的网状贯穿现在，直达无限的未来。因此，我们并非仅凭一条线，而是通过多条线，就能从任何一刻恰好是现在的点，沿着织物的编织图案，到达任何其他点，而这些点在整体中始终保持着其固有的位置，并与其他所有部分保持着固定的联系。当然，像我们这样的生物无法观照整个图案的所有细节；我们就像昆虫，沿着挂毯上的一根线缓慢攀爬。即使是最近发生的事件，也有许多已经无法挽回。我们最多只能了解一些已经发生的事件，而且只是部分了解。但过去并非唯一如此。我们无法完全了解现在，即便是我们最密切相关的现在，也无法了解它的全部细节，甚至无法完全了解它的任何一个细节。我们所知甚少。人类知识的每一点火花，都闪耀在无边无际的朦胧之中。但我们仍然可以真正地了解那些我们只能部分了解的事情。正因为我们无法了解全部过去，所以我们绝不能幻想我们对过去一无所知。有些事件在笼罩的黑暗中显得如此明亮，它们对随后发生的事件进程产生了如此强大的影响，它们与我们有着如此众多且如此深刻的影响线，以至于我们假装看不到天上的太阳，就像假装看不到它们在过去的隐约可见一样，无论它们多么遥远。毫无疑问，有些人看不到太阳。他们是盲人。
基督教的起源是否属于这类突出的事实——那些耸立于平原的巍峨山峰，其显著程度之高，以至于纵观历史，任何观察者都无法忽视——仅仅取决于证据。然而，这些证据是最令人信服、最多样化的。它不仅仅是文献资料，需要经过我们统称为批评的那些检验过程。它也是制度性的，而且不仅仅是制度性的。基督教所源于的种子，就像其他种子一样，可以通过其所长出的东西来了解：“凭着他们的果实，就可以认出他们来。”基督教本身就是其起源本质的见证；而整个世界在其两千年的发展历程中也见证了基督教。正如人们在历史批评过程中所问的那样，提出这样的问题毫无意义：“除了历史证据，任何人是否有权相信或要求他人相信具体的历史事实？”莱辛（Lessing）在其《公理》（Axiomata）41中，对其自身历史怀疑论进行了有力的驳斥，并已回答了这个问题：
“还有一个问题令我百思不得其解，牧师先生提出这个问题时语气自信，似乎暗示只有一个答案。‘如果《新约》没有被写下来，没有流传至今，’他问道，‘耶稣的言行和教诲还会在世上留下一丝痕迹吗？’上帝禁止我如此轻视基督的教诲，竟敢用“不”来回答这个问题。不，我不会重复这样的“不”，即使天使从天上口授，更遑论只有路德宗牧师才会把它塞进我的嘴里。世间发生的一切都会留下痕迹，即使人们无法立即指出它们；而你唯一的教诲，神圣的人类之友，你命令的，不是要写下来，而是要传讲，难道它没有产生任何影响，绝对没有产生任何影响，让人无法从中辨认它的起源吗？你的话语，难道只有当它变成死字时，才是有生命的话语吗？
我们并非逃避历史批评的结果，转而寻求效果论证的庇护。我们的确会从带有自然主义偏见的历史批评转向不带偏见的历史批评；但我们毫不怀疑，后者不仅会给我们一位真实的耶稣，还会给我们一位超自然的基督，以及在他里面的超自然救赎。我们现在只需指出，即使如此基于历史批评的立场来维护基督教的事实基础，也并未穷尽其证据；还有更丰富、更多样的证据证明基督教起源于一位超自然的创始人；例如，效果证据，它建立在因果判断的基础上，具有很强的论证性质。一位近代作家问道：“那么，是什么让我们了解过去的事情呢？”他回答说：“三件事：纪念碑（monuments）、传统（traditions）、效果（effects）”；然后他又补充了另一条莱辛（Lessing）的名言：“当瘫痪者感受到电火花的治愈冲击时，他会在乎诺莱特（Nollet）或富兰克林（Franklin）是否正确，或者他们两个都不对吗？”——并总结道：“当学者们争论福音历史的具体问题时，虔诚的人或许会充满勇气。但关于当时降临世间的那股力量的存在及其性质，他也有话要说。”他确实如此。尽管这“话”可能与本文作者或莱辛（Lessing）所暗示的并不完全相同，但它却具有至高无上的价值，它与来自其他方面和其他领域的大量证据相结合，使基督教起源的事实成为世界上所有事实中最确定的事实。
我们并非荒唐地试图用十个字来证明耶稣的历史真实性。幸运的是，我们目前的任务不需要我们来证明这一点；同样幸运的是，正如已经暗示的那样，这项工作或许已经由众多近代作家为我们完成了——尽管远不止十个字——他们纷纷为耶稣的历史真实性辩护，反对以亚瑟·德鲁斯（Arthur Drews）为代表的新激进主义对其的否定。我们应当庆幸的是，这种否定的传播所带来的结果之一是自由派神学家们对历史怀疑论的表达缺乏谨慎，现在受到了某种程度的制约，他们对基督教历史起源观念中较为积极的一面，也得到了比以往更强有力的断言和更充分的阐述。这算是一种收获。毫无疑问，还有很多不足之处，但令人欣慰的是，像布塞特（W. Bousset）和魏斯（Johannes Weiss）这样的作家，甚至到目前为止，也都扮演着“辩护者”的角色。我们一直以来试图做的，仅仅是通过简要陈述耶稣历史真实性方面的实际情况，来梳理一个背景，在这个背景之下，我们周围正在被利用的没有基督基督教的真正特征和意义，才能得到清晰的展现。我们真的没有必要对耶稣的历史真实性感到恐慌；也没有必要像我们没有基督的基督教的宣扬者那样采取如此激烈的措施来平息对此日益高涨的恐慌。只有在老自由主义者以及（基于略有不同的理由）里奇尔学派成员在此感到恐慌是自然而然的。老自由主义者对福音派历史的尖刻批评，使他们在进一步批判并否认耶稣的历史性时，无力自卫——尽管他们确实要求耶稣的历史性不仅能根据他们对基督教起源的看法来解释基督教的起源，还能赋予他们对基督教的理解以独特性和区分性。里奇尔学派的独特之处在于，他们努力保护基督教免受历史批评以及哲学和科学的攻击，宣称信仰独立于所有历史事实以及所有形而上学概念。当基督的事实被纳入基督教所独立的事实之中时，他们还有什么辩护呢？然而，“基督的事实”却承载着基督教的全部重量。我们这些没有基督的基督徒已经超越了这一切。对基督的漠不关心或许与否认耶稣的存在有着大致相同的实际效果；但它是一种截然不同的态度，并且提出了截然不同的问题。它对耶稣的历史真实性毫无兴趣。它对活着的基督毫无兴趣。它唯一的兴趣在于基督教。然而，这并不意味着耶稣的历史性与其无关；或者说，历史上的耶稣的本质与其无关。可以想象，一个真实的耶稣可能比一个想象中的耶稣更难以被忽视；尤其是如果这个真实的耶稣是一个难以被忽视的耶稣，他给这个世界带来了无法忽视或逃避的影响和力量。无论如何，在思考没有基督的基督教时，重要的是要清楚地认识到，它所忽视的基督并非一个可疑的基督，而是一个真实的基督，并非一个惰性的基督，而是一个活跃的基督。48
基督教的本质
与此同时，没有基督的基督教提出的具体问题并非耶稣的历史性，而是基督教的本性（nature），或者用如今流行的说法，是“基督教的本质”（the essence of Christianity）。只有当“基督教”被视为仅仅是现代人“对其所能接触到的整个现实领域——过去和现在——的宗教反应”，“现代人在现代环境中实际宗教造诣的完整体现”——无论这种“反应”或“造诣”究竟是什么——正如一位并非完全不认同的历史学家所描述的那样，我们才能认真地提出“基督教”对耶稣漠不关心的问题。麦金托什（Douglas C. Macintosh）50非常坦率地承认，对于迄今为止所有以基督教之名命名的事物而言，耶稣的历史性始终不可或缺，或者更确切地说，活着的耶稣始终是思想和信仰的核心。对于信仰以耶稣弥赛亚身份为核心的“耶稣早期门徒”；对于全部教义和信仰都以神性道成肉身为核心的“希腊基督教发展”；到“中世纪形式的基督教信仰，无论是罗马天主教还是新教的”，其所有希望都建立在神人替代性牺牲之上——对所有这些人来说，耶稣都构成了基督教的核心。只有当历史的——或者如果这个词更贴切，传统的——基督教经历了翻天覆地的变化，成为“今天的基督教”时，我们才能满足于“对耶稣历史真实性的否定或严重怀疑，并不一定意味着基督教任何本质内容的消失”。因此，问题并非关乎历史意义上的基督教，而是关乎“我们今天的宗教”；或许更好的表述不是“基督对基督教信仰至关重要吗？”，而是“基督并非其本质的今天的所谓基督教，是否仍然是基督教？”
恩斯特·特洛尔奇（Ernst Troeltsch14）在他最近发表的题为“耶稣历史真实性对信仰的意义”的演讲中，更广泛地、以其一贯的透彻和坦率探讨了这个问题。他在此提出的问题有两个方面：首先，是否“仍然”（still）可能谈论耶稣对信仰的内在本质意义；其次，如果答案是否定的，那么耶稣的历史性是否因此与现代文化中唯一可能存在的“基督教”无关。特勒尔奇（Ernst Troeltsch）也对后一个问题给出了否定的回答，从而成为耶稣对即使是最衰弱的、仍然自称基督教的信仰也不可或缺的倡导者。“只要基督教在任何意义上存在，它就将与基督在崇拜中的中心地位紧密相连。”
特洛尔奇（Ernst Troeltsch）问题中前者使用的“仍然”（still）一词表明，在他看来，人们对基督教是什么以及其含义的观念发生了变化，而正是由于这种变化，他提出的问题才得以提出。特洛尔奇（Ernst Troeltsch）毫不犹豫地将这种变化称为真正的“基督教的转变”。以往，基督徒相信一位神圣的基督，“他使上帝和解，从而将人类从原罪感染的后果中解脱出来”。从这个角度提出耶稣的历史性问题，无异于质疑基督教存在的权利。只有当我们像施特劳斯（David Friedrich Strauss）（在他做基督徒时期）那样，学会区分基督教的原则与基督的位格，并认识到我们所谓的基督教只是“对上帝的一种特殊信仰，对上帝的一种特殊认识，以及与之相应的生活方式，或者，正如人们所说的，是一种宗教观念，一种宗教原则”（因此，其背景中并不存在任何历史性的救赎工作）我们才可以有意义地自问，是否有必要假设一位历史性的耶稣。然而，即使基于这一点，也不能想当然地认为答案是否定的。甚至有些人已经走到了这一步——因此，对他们来说，
“救赎不是基督的工作中一次完成的事情，此后只适用于个人，而是上帝通过对上帝的认识对灵魂的作用而不断更新地完成的事情。”
这种作用是通过信仰所铸就的对上帝的认识（the knowledge of God）而实现的——对上帝而言，否定的答案仍然是不可能的。这是因为他们“将这种救赎性的信仰知识与对耶稣历史位格的认识和回忆联系起来，尽管他们考虑的不是其神迹元素，也不是其特定的教义，而只是宗教人格的总体影响”。特洛尔奇（Ernst Troeltsch）在这里指的是“后期教会的施莱尔马赫（Schleiermacher）”，尤其是里奇尔和赫尔曼（Ritschl and Herrmann）。在他们看来，“所有关于历史救赎神迹一劳永逸的概念”确实缺失；但在他们看来，构成基督教的信仰知识也“与基督的历史人格紧密相连，唯有基督赋予了它力量或确信”。他认为，在这一点上，潜伏着一种背叛大脑深处残留着旧有原罪教义的残余；一种观念依然存在，“不认识基督的人本质上无法真心信仰上帝”。对这种观念而言，质疑耶稣的历史真实性与质疑旧有正统教义本身一样致命。只有当我们的立场不允许内在必然性地假设一个历史上的耶稣时，我们才能有意义地讨论历史上的耶稣对基督教是否不可或缺。
特洛尔奇（Ernst Troeltsch）本人也持有这种立场，因此他承认耶稣对基督教的不可或缺性对他来说是一个合理的辩论议题。然而，他在这个问题上持有非常坚定的观点。即使基于这个立场，他也认为（他演讲的主要目的就是论证这一点）基督教离不开耶稣。他的论证基于宗教史和宗教心理学的考量，总体而言，其论点是：宗教归根结底是一种社会事务，没有崇拜和交通（communion）就无法维系；而崇拜和交通需要一个凝聚力中心，而这个凝聚力中心必须被设想为真实存在的；而在当今文化阶段，这个凝聚力中心只能是耶稣基督。即使是这种宗教信仰的存续，也依赖于耶稣的历史真实性，而每当历史研究的结果（如果真的有的话，特勒尔奇认为永远不会有）证明耶稣的历史真实性存在缺陷时，即使是这种宗教信仰的丧钟也会被敲响。他向我们保证，这是宗教领域社会心理学研究的最终结论。
然而，如此定义和辩论的问题，不过是一个学术问题。特洛尔奇（Ernst Troeltsch）并不妄称，唯有历史耶稣的不可或缺性问题才对这种极度弱化的“基督教”具有宗教生命力。个人可以信奉它，也确实信奉它；他本人也信奉它；但他告诉我们，那些宗教生活丰富而强大的教会，信仰的却截然不同。我们或许有兴趣知道，即使在这种最弱化的形式下，“基督教”在我们宗教心理学和现象学的一位大师看来，也不能脱离耶稣。但真正亟待解答的问题是，唯有这种弱化的“基督教”——唯有耶稣对基督教的不可或缺性问题才能有意义地提出——是否有权享有基督教的称号。它的信徒无疑会迅速主张他们对这个称号的权利。但能否允许他们提出这样的主张，取决于一个先决问题：基督教究竟是什么，以及它能承受哪些“转变”而不至于失去基督教的地位。如果基督教仅仅是一种理解上帝的特殊方式，并伴随这种理解上帝的情感和意志的伴随物及其后果，那么毫无疑问，一种理解上帝的特殊方式可以自称是基督教——也就是说，如果它就是基督教本身所特有的理解上帝的特殊方式。然而，如果基督教不仅仅是一种理解上帝的方式，那么很难理解，仅仅理解上帝的一种方式能够赋予它什么正当的称谓。
我们不应忽略，特洛尔奇（Ernst Troeltsch）不仅主张耶稣对基督教不可或缺，即使在他所信奉的那种所谓的基督教的弱化形式中也是如此。他认为，在现代生活条件下，除了这种以耶稣为中心的弱化基督教之外，任何其他形式的宗教都不可能存在。简而言之，在他看来，耶稣对现代生活条件下的宗教是不可或缺的。当然，这与海因里希·魏内尔所说的“耶稣之后，要么是他的宗教，要么什么都不是”并不完全相同。特洛尔奇（Ernst Troeltsch）并不准备宣称基督教是永远无法超越的“永恒宗教”。但他准备坚持认为，基督教（当然，在他所推崇的基督教解读中）与地中海盆地文明的宗教层面紧密相连，并对其给予了如此充分的表达，以至于只要该文明存在，基督教就必须始终是文明人类唯一可能的宗教。当然，地中海盆地文明可能在一段时间后被一种更高级的文明所取代；到那时，毫无疑问，将会出现一种与新文明相符的新宗教表达形式。因此，特洛尔奇（Ernst Troeltsch）并没有宣称基督教是最终的、绝对的宗教，而仅仅是人类迄今为止所知的最高文明唯一可能的宗教。因此，他对耶稣不可或缺性的辩护，仅仅意味着在他看来，我们现在离不开耶稣。过了一段时间——谁知道呢？——随着我们超越现存的文化阶段，我们可能也会超越基督教作为一种可能的宗教，并超越耶稣作为人类宗教集结点的需要。
当然，一个问题立刻浮现在脑海中：特勒尔奇（Ernst Troeltsch）如此将基督教描绘成地中海文明的自然且因此必要的宗教，并将耶稣描绘成仅对属于该文明的宗教不可或缺——该文明并非最终的，而是可能消亡的——是否至少使这种基督教对他自己来说不可能成为一种宗教——如果不是对地中海盆地来说——并因此将自己从耶稣作为其宗教不可或缺的凝聚点中解放出来。他本人无疑因此采取了一种超越基督教的立场，他认为基督教——至少可能——只是人类迈向绝对宗教之旅的一个阶段，而他不可能从内心深处属于其生活世界。那么，他能否将耶稣——这个生活世界的启迪中心——视为其自身信仰真正不可或缺的一部分？他是否必须超越耶稣启迪的宗教生活，正如他超越耶稣所启迪的宗教生活一样，从而根据他自己的定义将自己排除在基督教之外？无论如何，通过他的拒绝特洛尔奇认为，耶稣对基督教而言不可或缺，因此他承认基督教是“永恒的宗教”。他无疑站在那些否认耶稣对宗教不可或缺的人的立场上，即使不是今天的宗教，也是明天的宗教。
与此同时，为什么基督教本质的定义如此令人困惑？为什么对这个名称的应用存在如此多的争议？确定基督教是什么应该不难。我们不必为这场颇为激烈的争论而烦恼，这场争论的主题是：基督教的定义应该源于其在新约中的表述，还是源于其整个历史表现。尽管基督教的发展一直不纯洁，其表现形式始终不完美，其表达方式也常常腐败，但它始终以一个基本不变的形式呈现给世人。毫无疑问，基督教是一种救赎性的宗教，其基本前提是罪的存在，罪既被视为罪咎，也被视为污秽，而奉献是其核心善，所有这一切都源于此。其他善事也随之而来，即通过神人耶稣基督所成就的历史性赎罪，从罪中得救。基督教的本质，对其信徒而言，始终在于罪人通过耶稣基督的赎罪祭与上帝和解的经历。根据对观福音传统，耶稣本人将自己描述为来寻找和拯救失丧的人，并将他的救赎描述为用他的生命来救赎许多人，而且，这一理念也体现在他吩咐门徒为纪念他而举行的仪式中。当然，他的第一批追随者们一心一意地一致宣告了基督宝血救赎的伟大事实，这是他们福音的核心：对他们来说，耶稣是赎罪的祭物，是一只毫无瑕疵的祭祀羔羊，他们所有的信息都概括在“耶稣基督并他被钉十字架”这句简单的口号中。他所建立的教会也从未偏离这一基本观点，弥撒在其敬拜中的中心地位就证明了这一点。更古老的枝条，以及因信称义在新教生活中的形成地位。毫无疑问，时不时地会有一些人出现，他们希望以其他方式解释基督教。但他们始终处于基督教运动的边缘，从未成为其主流。
我们完全可以理解，一个人在漩涡中打转，却又想认为自己是顺流而行——或者甚至可能为它开辟了一条新的、更好的航道——他试图将基督教定义得过于宽泛或模糊，以至于将他本人也纳入其中。这种尝试从未成功，也永远不会成功。他是一个基督徒，按照基督教创始人的定义，按照基督教作为一种世界现象的整个历史表现的定义，他意识到自己的罪，并感受到上帝即将降临的愤怒，他凭着信心转向耶稣基督，将他作为自己罪孽的赎罪祭，通过他的宝血和正义，他可以被上帝接纳，并被接纳到与上帝交流的人群中。如果我们因为耶稣的教导使我们认识了上帝的真面目，或者因为耶稣的榜样引领我们过着忠信上帝的生活，或者因为耶稣“内在生命”的启示（虽然这些启示在围绕着他的模糊传说中隐约可见），激发我们怀抱同样的宗教盼望和渴望，就要求我们自称基督徒——那么，我们所提出的主张从未被主流基督教所承认，也永远不会被承认为有效。基督教作为一场世界性运动，是那些因耶稣基督的宝血而从罪中得救赎，并在十字架上为他们舍命的人的集合体。十字架是它的象征；在它的中心，响起《启示录》的伟大欢呼：“他爱我们，用自己的血使我们脱离罪恶，又使我们成为国民，作他父神的祭司；愿荣耀、权能归给他，直到永永远远。阿们。15”
没有救赎（以耶稣基督的宝血为赎罪祭）的基督教，简直就是自相矛盾。基督教的真正含义正是耶稣宝血的救赎。因此，当人们不再在耶稣身上寻求救赎时，他们就会开始质疑耶稣是否真的有必要，这不足为奇。我们可以理直气壮地说，哪里有真正的救赎教义已经消失，甚至只是被忽略了，哪里就有没有基督的基督教的萌芽。当然，与此同时，除了真正的救赎之外，耶稣或许还有其他功能。例如，我们并非无视里奇尔神学（Ritschlian theology）赋予耶稣的功能的重要性；我们也完全同意特洛尔奇（Troeltsch）的观点，即耶稣对于真正的里奇尔信徒（Ritschlians）来说是不可或缺的。但我们不能对里奇尔（Ritschlian）建构的虚假性视而不见，也不能抹去这样的印象：赋予耶稣的不可或缺的角色，与其说是基于体系的逻辑，不如说是基于对耶稣本人的继承崇敬，简而言之，只是一种权宜之计。为什么需要耶稣的影响来唤醒人们获得信仰知识？一个鲜为人知的人物，或一个在时间的迷雾中难以辨认的“内心生活”，又怎么能产生如此创造性的影响呢？例如，赫尔曼（Herrmann）明确否认信徒与被高举的基督有任何直接的交流；一切都是通过“团体”来中介的。因此，所有这些都很容易消失，而产生信仰的实际影响，正如奥托·里奇尔（Otto Ritschl）所做的那样，被赋予了“团体”，而耶稣只剩下第一个基督徒的角色。一旦耶稣成为仅仅是第一位基督徒，正如麦金托什（Macintosh）所言，他便不再是后继基督徒不可或缺的。为什么他们不能像他一样，从虚无中脱颖而出呢？他或许是这一系列基督徒中的第一个：那纯属偶然。作为这一系列基督徒中的第一个，他或许树立了一个榜样，在之后的岁月中都发挥着强大的作用；他甚至可能留下了训诫和指引，为所有愿意与他一起踏上基督徒之路的人铺平道路；最重要的是，他或许凭借着对天父完全信靠的“内在生命”，成为了激励人心、历久弥新的灵感源泉。换句话说，他或许极其有用。但不可或缺？要成为不可或缺的，他必须不仅仅是一位教师、一个榜样、一个灵感源泉。他必须是一位创造者。而要成为创造者，他必须成为并成就远超第一位基督徒的伟人，活在对上帝父性的认知中。每当耶稣的位格或作为被贬低到与他的“追随者”同等的水平时，他的不可或缺性在原则上就已被颠覆，一种非基督化的基督教的种子就此播下。
毫无疑问，运用这一原则将使我们受益匪浅。例如，当奥古斯特·萨巴蒂尔（Auguste Sabatier）告诉我们，整个基督教都概括在浪子和税吏的寓言中时，他只是想从基督教中废除“补赎”的概念。但就耶稣对基督教的不可或缺性而言，他是否也必然废除了耶稣本身呢？事实上，这些寓言中既没有耶稣，也没有补赎。因此，萨巴蒂尔（Auguste Sabatier）很自然地教导我们，基督的工作并非独一无二，其中没有任何“孤立和不可理解”之处。“义人和善人的苦难和死亡，与基督的受难作用于恶人的良心，其方式相同”；“上帝的所有仆人”都站在耶稣一边，与祂一同，在同样的意义上（尽管程度不同），成为我们的救世主。然而，我们无需为了举例而离家那么远。当贺拉斯·布什内尔（Horace Bushnell）在其《替代性献祭》第一部分中竭力证明“替代性献祭并无至高无上之处，也无超越普遍的正义与义务原则”之时，他指出基督所做的“既不多也不少，恰好符合圣洁与正义的普遍标准”，而且“除了程度不同之外，绝无任何他独有之处”时，他已经为一种非基督的基督教敞开了大门。62 他本人或许专注于为耶稣辩护某种独特性，即便不是在本质上，也是在祂工作的影响上。但这并非该体系的内在属性，很容易被忽视。将基督在其工作的性质及其所产生的影响上与祂的追随者同化，从逻辑上来说，对祂对于仍然被认为是其创始人的宗教的不可或缺性而言是致命的。
还有其他一些教义也曾盛行一时，其中至少可以说耶稣的不可或缺性并未明确表述。其中一种颇为奇怪的是，恰好体现在谢勒·马修斯（Shailer Mathews16）对麦金托什（Macintosh）将基督教与基督分离的批评中。马修斯非常恰当地质疑，麦金托什的论证是否“实际上并未涉及一个重大问题：我们是否正处于从历史基督教发展出一个新宗教阶段的过程中”；他也恰如其分地指出，即使“我们视为理想的东西”在历史上无法追溯到耶稣或保罗，却仍将其保留为基督教的名称，“这并非首次试图将新约教义淹没在普遍文化中，也如同用去历史化的、思辨的体系取代具有历史内涵的基督教一样。”然而，他在一件事上表达了衷心的赞同麦金托什的观点。答案是：“个人宗教意义上的得救信仰，并不依赖于高等批判学对耶稣历史真实性的裁决。” 为什么？因为，撇开高等批判学，也就是说，撇开对福音书记载的一切科学考证，就有足够的理由将我们的一切托付给耶稣吗？不。因为耶稣并非“个人宗教意义上的得救信仰”的必要条件！“人并非仅靠正统或异端就能得救，”马修斯评论道——这说法不合逻辑，因为从来没有人认为他们会得救。但他随后又肯定地补充道：“从他们的意志与上帝的意志合一的意义上来说，从未听说过耶稣的人已经得救，并且将要得救。”
这里阐明的教义实际上就是在神学争论中发挥了巨大作用的教义——见证了25年前的“安多弗辩论（Andover debate）”——当时的论点是“本质基督”（essential Christ）。根据这一教义，人们无需对基督有任何认识，便可运用“得救的信仰”（saving faith）；也就是说，正如马修斯所言，他们的“宗教信仰，无论多么不完美”，都可能“拥有一种特质”，使他们“与那些通过耶稣更清晰的启示和更深刻的确信，也信靠上帝为父，并因此领受圣灵的人合而为一”。这一盛行的教义显然为一种没有基督的基督教做了非常明确的铺垫。在马修斯所赋予的形式中，它实际上已经完全过渡到没有基督的基督教。他认为耶稣的职责是引导人信靠上帝为父；他认为，人们可以运用并且确实运用一种具有这种“特质”（quality）的信仰，而无需耶稣对他们采取任何行动。这已经宣告，对某些人来说，耶稣——他的一切——以及他所做的一切——可以被摒弃。有些人无需耶稣就能获得得救的信仰；有些人——毫无疑问——更容易——与耶稣同在。更常见的是，人们将更高的功能归于耶稣。据说，他已为罪人赎罪；基于这赎罪，人可以得救。他已将他的灵浇灌下来，激发人的信心；因此，他们的信心，虽然是在不认识他的情况下产生的，却有其根据、其源泉和其果效，都来自他。因此，他们的救恩是出于基督，藉着基督，并在基督里，尽管他们对此一无所知。随着他们越来越接近这更高的教义，为没有基督的基督教所作的准备也随之越来越不明确。但即使在其中，也存在着一种隐含的准备。你意识不到的基督，在某种意义上，充其量对你来说，也不过是一个不存在的基督：如果祂对你而言的一切都取决于你对他的意识，那么你意识不到的基督，对你来说根本就不存在。脱离对基督的认识而来的救赎，总是容易被理解为脱离基督的救赎。在马修斯的建构中，尽管他正在排斥一种没有基督的基督教，但它实际上变成了没有基督的救赎。他只是针对某些人谈论它。但如果有些人可以在没有基督的情况下得救，为什么不是所有人呢？在马修斯看来，似乎没有任何令人信服的理由来解释为什么要宣扬耶稣，或者为什么耶稣应该存在。
我们可以从奥托·里奇尔（Otto Ritschl17）那里了解到，在里奇尔的前提下，可以发展出一种非常类似的思路。里奇尔正在考察W.赫尔曼（W. Herrmann）的信仰教义。根据赫尔曼的说法，人并非在自身之内（神秘主义要求人们在自身之内寻求祂），而是在耶稣的个人生命中找到永生的上帝。因此，基督教信仰被认为带有“对其受耶稣个人生活所影响的清晰意识”。里奇尔认为，这种观点过于狭隘。他问道：
“对于那些缺乏清晰意识，无法意识到自己内在拥有哪些东西是基督赐予的基督徒，我们该如何看待他们呢？或者，当一个基督徒在向他的上帝和天父祈祷时，在生活的忧虑、任务和冲突中寻求并找到坚定的支持，却没有同时记起基督是这位上帝的唯一启示时，这是否也表明他缺乏完整的信仰？尽管他在这方面的失败或许只是因为他缺乏精神能量，无法在同一个祈祷理念中领悟上帝的宗教观念和基督的宗教观念？我们能否怀疑这些基督徒拥有完整意义上的信仰，因为理论上的思考导致人们在理解基督教信仰时，通常不能脱离对其受基督个人生活所影响的清晰意识？”
他强调，显而易见，信仰的果实是在没有这种清晰意识的地方收获的；同样显而易见的是，这种清晰的意识可以存在，但信仰的果实却没有显现出来：问题就在于“是自觉但不结果的信仰更有价值，还是结果但不自觉的信仰更有价值”。清晰的意识显然必须被视为偶然的，被视为“一种特殊的神恩”；有些人拥有它，而在另一些人身上，它是“潜在的或未开发的”。
“凡能胜过世界的信仰，在其果实中可辨认出来的地方，都必须追溯到基督的影响，无论信徒是否意识到这种联系。另一方面，与赫尔曼的观点相反，应该认识到，如果信仰本身没有清晰地意识到其受基督的制约，但实际上却受基督的作为所制约，那么这种信仰只是间接地建立在耶稣个人生活之上。然而，这种信仰的直接根基是在群体中以基督的名义实践的基督徒生活。也只有在这里，基督的活力活动才能代代相传。”
因此，或许需要耶稣来引领基督徒生活在世上的发展。之后，他就可以安然地被遗忘了。没有明显的理由可以解释为什么他不会被整个基督教群体遗忘——为什么对他的记忆不会完全从世上消失——而信仰仍然可以通过实践信仰的群体的影响而延续；正如一系列相互接触的球中，第一个球产生的运动可以传递到最后一个球，尽管它实际上只被倒数第二个球触碰。因此，一种完全发展的没有基督的基督教可能源于基督本身；如果你允许我们这样想，基督仅仅提供了最初的推动力，然后就消失了。
人们认为，有必要将这些通往没有基督的基督教的遥远思想倾向纳入视野，以便人们能够记住人们可能走上的众多路径，从贬低基督在“救赎”中的作用，到忽视或忘记基督，再到真正否认他在基督徒宗教生活中不可或缺的地位。这些路径虽然非常直接，但无疑也常常有些漫长。也就是说，从无意识到有意识地忽视基督，在逻辑上比在实践中要快得多。从实践的角度来看，从意识层面到仅仅实质上否认耶稣对信仰的不可或缺性，两者之间无疑存在着巨大的差距。我们现在面临的现象是，我们周围的许多人实际上已经超越了这一巨大的空间。许多仍然自称基督徒的人，他们并非无意中或仅仅通过逻辑推理，而是以世界上最谨慎的方式，通过明确的宣言，转向他们远离耶稣，认为耶稣对他们的宗教生活不再具有至高无上的意义。他们故意宣称耶稣对他们的信仰毫无意义，并在别处寻找信仰的根源、基础和内容。毫无疑问，他们之间也存在分歧。乔治·B·福斯特（George B. Foster18）对此深有体会，他区分了两种类型。他说：
“如今有两种精神，梦想着一种没有基督的基督教：一种是软弱的，一种是坚强的。软弱的人，是那些仅仅通过三四手之力就获得了我们在基督教中所拥有的一切无价祝福的人。他们被这些祝福所鼓舞、滋养、引领——这些祝福从何而来，对他们来说并不重要……另一种是坚强的人。他们非常清楚，基督教源于基督。但现在人们不再需要他了。如果他们坦率地说，他们会说，基督，与奇迹并非完全不同，已经成为了一种阻碍……但是，如果抽干这股源泉，岂不是对基督教的扩展、基督教在世界各地的普及，以及人们自身在基督教中的平安和喜乐都大有裨益吗？他们的观点，难道不就如同我们要切断我们的动脉与血液流出的心脏之间的联系吗？”
从基督教的角度来看，这种批评是恰当的：恰当，尽管并不完全恰当。从基督教的角度来看，可以非常恰当地说（尽管这远非全部需要说明），那些建议我们基督教没有基督也能过得很好的人，就像坐在溪边的人，认为既然我们有了溪流，就不需要它流淌的泉水，并且很容易怀疑泉水是否存在。如果连这种批评在我们那些没有基督的基督徒看来都站不住脚，那只能是因为他们不再持有基督教的观点。
事实上，需要特别强调的一点就在于此——他们这样将自己与耶稣（他们信仰的源泉、根基和内容）割裂开来，就等于脱离了基督教，宣称自己信奉另一种宗教。他们或许会因为某种奇怪的思维纠结而仍然宣称自己是基督徒，尽管他们不再信奉基督，也不再指望他来救赎他们的罪孽。据说，他们从大卫·弗里德里希·施特劳斯（David Friedrich Strauss 在他做基督徒时期）那里学会了区分基督教的原则和基督本身。我们知道，对施特劳斯来说，发现这一区别是迈向我们所知目标的“重要的第一步”。当他最终睁开双眼，看到这区别真正引领他走向何方时，我们岂不向那些追随他迈出这一第一步的人推荐他为他们树立的榜样吗？
“因此，我坚信，如果我们不回避问题，如果我们不想拐弯抹角，如果我们不想说‘是’和‘不是’——简而言之，如果我们像诚实坦率的人一样说话，我们就必须承认我们不再是基督徒了。”
为什么在这件事上有任何犹豫？对基督漠不关心的基督教，实际上根本不是基督教。因为基督教的核心在于“耶稣基督并祂钉十字架”。不再持守元首的人，还能属于身体吗？
归根结底，基督教与其他“实证”宗教（”positive” religions）的根本区别是什么？这难道不正是在于——其他宗教的创始人指出了通往上帝的道路，而基督则将自己展现为这条道路吗？我们接受的首要教义，就是被告知：
“佛陀、孔子、查拉图斯特拉和穆罕默德无疑是他们所创立的宗教的首批信奉者，但他们并非这些宗教的内容，他们与这些宗教的关系是外在的，在某种程度上是偶然的。即使他们的名字被遗忘，或他们的人被他人取代，他们的宗教仍可能保持不变。然而，在基督教中，情况却截然不同。诚然，偶尔会有人表达这样一种观点：基督也不愿成为唯一的中保，只要他的原则和精神能够在社群中延续，他甚至乐于让自己的名字被遗忘。但那些完全脱离基督教的人，却以不带任何偏见的方式否认和驳斥了这些观点。基督教与基督本人的关系，与各民族的宗教与创立这些宗教的人的关系完全不同。耶稣并非以他的名字命名的宗教的首位信奉者。他并非第一位也是最杰出的。”基督是基督教的，但他在基督教中却占据着完全不同的地位……基督就是基督教本身；他并非置身于基督教之外，而是处于基督教的中心；没有他的圣名、他的位格和他所作的工作，基督教就不复存在。总而言之，基督并非指明救赎之路；他就是道路本身。“
《没有基督的基督教》摘自基督论与批判（Christology and Criticism）B. B. Warfield 中译：基督教教育网（文中标题为译者所加） 英文原文链接
- 中译注：爱德华·冯·哈特曼（德语：Karl Robert Eduard von Hartmann 1842—1906）是一名德国哲学家，主张宇宙本体是“无意识”，在伦理学上坚持悲观主义。 ↩︎
- 中译注：德国一元论同盟（Deutscher Monistenbund），又称德国一元论联盟，是由德国颇具影响力的动物学家和达尔文主义推广者恩斯特·海克尔（Ernst Haeckel）于1906年创立的科学和哲学组织。
以下是其主要特征：
科学基础：该组织旨在推广一种植根于科学观察的统一世界观，尤其受到海克尔对达尔文进化论的解读的启发。
“自然主义信仰”或“科学宗教”：该组织致力于建立一种基于一元论原则的“自然主义信仰”或“科学新宗教”。
反教权主义和自由思想：该组织积极反对教权主义，并吸引了众多寻求独立于传统宗教教条的世界观的自由思想家。
一元论哲学：该组织倡导一元论，即一种相信精神与物质统一的哲学信仰，拒绝将精神与物质区分开来的传统二元论观点。
社会与文化影响：一元论同盟在德国知识界，尤其是在魏玛共和国时期，发挥了重要作用，影响了围绕科学、宗教、伦理和社会改革的讨论。
杰出成员：除了海克尔，诺贝尔奖得主、化学家威廉·奥斯特瓦尔德也是该同盟的杰出成员，他于1911年至1915年担任该同盟主席。纳粹党上台后，该同盟最终于1933年2月被取缔。 ↩︎ - 中译注：这句话指的是，一些自由主义的路径试图通过将各种古代神话和宗教人物（例如《吉尔伽美什史诗》中的人物）与基督教的起源和耶稣的形象进行比较来解释基督教的起源和耶稣的形象。引文指出，这种方法削弱了耶稣作为历史和神学人物的独特性和重要性。 ↩︎
- 中译注，大致引用自经文：小子们哪，我们相爱，不要只在言语和舌头上，总要在行为和诚实上。(约翰一书 3:18 和合本) ↩︎
- 中译注：这里希腊语短语“μετάβασις εἰς ἄλλο γένος”（metábasis eis állo génos）大意为“转变为另一种属”或“过渡到另一种类/类别”。当说话者基于基督的奇迹和复活来讨论其神性时，“μετάβασις εἰς ἄλλο γένος”指的是所用论证或证据类型的转变。更具体地说，它强调了当人们试图使用来自一个领域的证据（例如神迹）来证明属于不同领域或类别的真理（例如上帝有儿子）时，所被认为是不合理的跳跃或不合逻辑的推论。这一概念根植于亚里士多德的哲学，他批判了科学论证中不同属（范畴）的混杂。亚里士多德认为，每门科学都研究特定属的事物，用一门科学的发现来推断另一门科学的结论是一种方法论错误，因为这会导致歧义并使论证失效。因此，演讲者本质上是在说，证明基督的奇迹或复活虽然意义重大，但并不能自动或直接得出上帝有儿子的结论。这需要一种不同的推理方式，或者在证据和结论这两个领域之间架起桥梁，这可以被认为是一种逻辑上的飞跃，或者转向另一种论证类别。 ↩︎
- 中译注：《宗教的真理》是鲁道夫·奥肯于1911年出版的一部哲学著作，探讨了宗教的本质及其与人类生活的关系。奥肯认为，宗教不仅仅是一套信仰或实践，而是人类意识的一个基本方面，赋予其意义和目的。他探讨了宗教与科学、历史等其他领域的关系，强调了宗教在现代世界中的持久相关性。 ↩︎
- 中译注：弗里德里希·尼采在其论文《论历史对人生的利用与滥用》中批判了他所谓的“历史过度膨胀”，即过度关注过去，认为这种现象对人生和行动有害。他认为，过量的历史知识会扼杀创造力，阻碍人们真正地投入当下，甚至导致某种文化病态。 ↩︎
- 中译注：亚瑟·O·洛夫乔伊的《宗教与历史的纠缠联盟》一书探讨了宗教观念在历史上如何影响历史叙事和解读。根据维基百科，洛夫乔伊的著作，尤其是发表在《希伯特期刊》上的论文《宗教与历史的纠缠联盟》，探讨了宗教信仰与历史理解之间复杂且往往存在问题的关系。他认为，宗教视角经常影响人们对历史事件的理解和呈现方式，有时会导致带有偏见或扭曲的叙述。 ↩︎
- 中译注：保罗·韦恩勒（Paul Wernle，1872-1939）是一位瑞士神学家，出生于霍廷根（Hottingen），现隶属于苏黎世市。他曾就读于巴塞尔大学、柏林大学和哥廷根大学。在巴塞尔大学，他师从伯恩哈德·杜姆（Bernhard Duhm，1847-1928），在哥廷根大学则受到威廉·布塞特（Wilhelm Bousset，1865-1920）的影响。1900年，他成为巴塞尔大学的副教授，并于1905年被任命为新约研究的全职教授。在他的职业生涯中，他还教授过教义学和教会史课程。韦恩勒是宗教史学派（Religionsgeschichtliche Schule）的代表人物。他的专长是新约分析，并因其对观福音书和保罗书信的研究而广为人知。 ↩︎
- 中译注：麦金托什（Douglas Clyde Macintosh，1877年– 1948年）自由派经验主义神学家，生前曾是耶鲁神学院的教授。 ↩︎
- 中译注：弗兰克·休·福斯特（Frank Hugh Foster），博士，神学博士（D.D.，1851年6月19日-1935年10月20日）是一位美国公理会牧师。他出生于马萨诸塞州斯普林菲尔德，1873年毕业于哈佛大学。 ↩︎
- 中译注：约瑟夫·巴特勒的《宗教类比》是一部理性主义护教学著作，通过将自然世界与启示宗教进行类比，论证了基督教的合理性。巴特勒运用类比的概念，表明基督教信仰中存在的不确定性和明显的矛盾之处也存在于自然世界中，并表明理性的头脑应该接受两者同等有效。 ↩︎
- 中译注：或作：“sensus divinitatis”（神性感）一词，常译为“对神圣（divine）的感知”或“对神性（deity）的感知”，是由约翰·加尔文提出的概念，用来描述人类感知上帝的先天能力。它表明，人类并非生来是一张白纸，而是拥有对更高力量的内在感知。这种“感知”未必是清晰或完整的理解，而是一种基础性的意识，可能会被罪所压制或扭曲。他在《基督教要义》中写道：“我们认为，在人类的心灵中，甚至出于自然本能，存在着某种对神性的感知（sensus divinitatis），这一点毋庸置疑，因为上帝为了防止任何人佯装无知，赋予了所有人某种关于神性的观念……这并非最初在学校里学到的教义，而是每个人从母腹里就能成为自己的主人；大自然本身不允许任何人忘记的教义。”圣奥古斯丁感受到了它深深地触动，他写道：“我们的心永不安宁，直到它们在你里面安息。（Our hearts are restless, until they rest in Thee）” ↩︎
- 中译注：恩斯特·彼得·威廉·特洛尔奇（Ernst Peter Wilhelm Troeltsch，1865-1923）是一位德国自由派新教神学家、宗教哲学和历史哲学作家，以及古典自由派政治家。他是宗教史学派的成员。他的著作融合了多种思想，借鉴了阿尔布雷希特·里奇尔（Albrecht Ritschl）、马克斯·韦伯的社会学概念以及巴登学派的新康德主义。 ↩︎
- 中译注：
并那诚实作见证的、从死里首先复活、为世上君王元首的耶稣基督，有恩惠、平安归与你们！
他爱我们，用自己的血使我们脱离（有古卷：洗去）罪恶，又使我们成为国民，作他父神的祭司。但愿荣耀、权能归给他，直到永永远远。阿们！
(启示录 1:5-6 和合本) ↩︎ - 中译注：谢勒·马修斯（1863-1941）是一位美国自由派基督教神学家，参与社会福音运动。 ↩︎
- 中译注：奥托·卡尔·阿尔布雷希特·里奇尔（Otto Karl Albrecht Ritschl，1860年6月26日于波恩 – 1944年9月28日于波恩）是一位德国神学家。他是阿尔布雷希特·里奇尔的儿子。 ↩︎
- 中译注：乔治·伯曼·福斯特（1858-1918）曾任教于芝加哥大学浸信会神学院，该学院由威廉·雷尼·哈珀领导。他的观点常常被同时代人认为支持与浸信会观点相悖的科学自然主义和人文主义观点。例如，他曾为先锋派期刊《小评论》（The Litte Review）撰写了一篇关于尼采的重要论文，该期刊于1914年创刊至1916年。福斯特与克拉伦斯·达罗的友谊表明，尽管福斯特持有进步主义观点，但他仍然重视并尊重传统基督教社群的观点。 ↩︎
