我们现在来看方法论的问题，这里的问题是：我们怎么获取知识？在这部分中，我们将比先前更细致地集中在神学以及护教学的焦点上。我们已经看到神学知识与其他所有知识之间并没有明确的分界线，“所有的知识都是神学思辨。”然而如果要详细地思考知识的所有形式，对于篇幅如此有限的本书而言，将是一个不切实际的计划。因此我们将从狭义的角度地思考神学，并深信我们在这里对神学的认识将在某种程度（非常重要的程度）上，能够应用在其他学科之上。

在某种意义上，此部份的视角将集中使用“存在性视角”，问题的焦点也集中在一个主体该如何做，才能认识所希望认识的知识。其实正如我们所看见的那样，三种视角常常是重迭交叉的，因此在方法论领域中也存在着规范性、处境性以及存在性层面。在本书中，规范性视角将探讨我们对圣经的使用（没有忽略圣经的处境，即神在自然界中的启示以及自我的启示）；处境性的视角主要是针对圣经以外的事实，及各种发现事实的“工具”，如科学，（没有忽略圣经本身是事实性知识的准则，以及事实无法在个人诠释的架构以外被理解）； 存在性视角将探讨认知者在相关知识上的能力、技巧、感官运用以及态度（没有忽略这些事物必须透过圣经来理解，应用在我们的各种处境中）。

因此，本部分将会进一步分为四个子部分。第6章至第10章将从三个视角来探讨三种视角下神学的方法论，而第11章将特别探讨护教相关的课题。

当然，一种通过明确的步骤来解决所有神学问题的方法论是不存在的。正如我们所将看到的，神学在许多方面较更像是艺术，而非科学（虽然科学事实上也像是艺术，而非大多人理解的那样）。神学中需要考量的因素有很多，需要避开的危险有很多，也有很多解决问题的方式。但是仍然有一些涵盖了很多问题的总原则，在接下的讨论中我将要进一步来描述。

当我们讨论在神学中圣经的使用，我们当然就进入到了释经学的领域。释经学的学者们一般上都在语言学，或新、旧约研究，或在海德格尔哲学上有所专长，但这些都不是我的长项，因此我不愿意以这些专家的身份进入释经学的讨论。然而我却强烈地感觉到需要讨论一些在释经学著作中未曾广泛被探讨过，但却对圣经的神学性使用有重要的影响的问题。

释经学与神学的其中一个共同点就是我们必须“根据语境”来阅读圣经。简而言之就是当你尝试理解约翰福音3章16节的时候，你应该把此节经文与约翰福音3章15节到17至21节联系起来，即它的上文及下文。通常对理解经文有所帮助的不单只是把经文与上下文联系起来，而且也包括了一种更广的关注：即对经文所处的整卷书的关注。另一种语境是某节经文在特定作者所有著作中的地位（在上面的例子中，特定的作者就是使徒约翰）。也许有人会问：一段经文与其他经文是如何通过类似词汇、相似含义、类似的文学体裁、一致的目的相联系起来的；也许有人会这样问：某节经文在新约圣经的语境下，或甚至在整本圣经中，发挥着怎样的作用。我们看到一段新约经文也许与旧约的某处“背景”经文有联系；某段旧约的经文与新约的某处经文相“应验”。也许有人要问某节经文在圣经以外的“处境”中是怎样的，它与初期教会生活的关系是什么？和当时及现今的文化有什么关系？它与圣经中所描述的各种事实：神本身、基督、救赎有何关系？以及如果要考察这节经文教导某项教义，很有启发性的作法是看这节经文是如何与其他的教义联系起来的，即它的“教义性处境”是什么。对这种特殊处境的神学研究是很有价值的，下面我们将详细来看。

神学家一直以来都尝试将教义与教义之间的相互联系呈现出来，他们很少满足于单单确定某个教义，例如从无到有的创造论，反之，他们尝试描述该教义与其他教义：诸如神的主权、神的话语的能力、重生、以及宇宙的更新之间的关系。正是对这种问题关切（当然，也随伴着达到某种程度的广泛性的目的）他们对神学开始“系统性”的研究。

在当今这个时代，神学家对语境和相关性的关注已经是普遍化了，甚至是最基本的，哪怕那些反对系统神学观念的神学家也是持一样的看法。以下的摘录可以说明这点：

神的话语并非一种供我们描述的事物，它也不是一个供我们定义的观念。它既非内容也非观念，它不是“一个真理”，甚至不是最高的真理。它之所以是真理是因为它是神的位格的表达（Dei loquentis persona）。它不是客观的事物，它之所以有客观性，因为它是主观的，即，神的主观。神的话语肯定不是神的言语形式上的可能性，而是其应验了的真实性。它永远拥有一个完全明确、客观的内容。神一直都在表明具体内容。但这种属神的具体内容无法地被预期或重复。神的话如果被抽象脱离他自己，就无法被认知，并成为真理。它之所以被认知并成为真实，纯粹是因为他自己如此说，即他位格化的出现在并随伴着他所说的话中，除此之外就没有其他原因了…，我们必须视之与神自己等同。神的启示是耶稣基督，神的儿子。

卡尔·巴特, Church Dogmatics (New York：Charles Scribner’s Sons, 1936), I, 1, 155.

注意引文中多次出现了“具体”与“抽象”的区分。巴特指出神的话语绝对不能抽离神自己，神的话语也无法在抽离神自身的情况下“被认知”或“成为真理”。神在他所讲的道之中，并且也是道本身。因此巴特认为神的道和神自己的关系是主的话语最重要的特征，这一点对于神话语的其他方面起着决定性的作用。此外，神的话语的内容，它所表明的意义永远都是“完全具体”的。

巴特的引文是我所谓的现代神学中“反抽象主义”的一个很好的例子。它强调看待事物的重点是：我们应该从事物的处境（由其他事物构成）中，或者从事物与其他事物之间的关系中去认识它。（在以上的引文中，我们看见这样的关系是神的话语与他自己之间的关系）。在正确的处境中来看待某物就等于“具体地”看见它。当我们未能从这个角度来看事物时，我们乃是“抽象地”认识它。“抽象”的一些近义词是“孤立于”、“分割”、“脱离”以及“独立于”。“具体地”可以被延伸指向具体处境下的具体性︰“与x的关系，”“与x的关联，”“与x等同”（这都是以上巴特引文中使用的术语）。然而有时候，“具体”和“抽象”却被绝对化了，两者似乎（我似乎可以说“抽象地”）都脱离了观念中特定的关系。这种抽象观念并不是从特定的事物中的抽象，而这里的具体性也不是与什么事物有着特定的关系。以上的引文中的“完全具体”就是这样，巴特告诉我们，神的话一直就是完全具体的，但他这么说时，似乎没有看到神的话语也是和一些特定的事物有着联系。巴特以上的观点在他的著作中非常普遍，并且近代很多神学家也持相同的观点，以下是一些例子：

当我们以安静等候的心去聆听神给我们和我们的后裔的启示之时，在神具体话语的光照之下，一切的抽象的思考都被清除了。

G. C.伯科维尔, Divine Election (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1960), 25. Berkouwer 是“反抽象主义的大祭司”。这种论调充斥了他的著作。

那么对于神我们到底认识你什么呢？答案是所有的一切。

M.布伯, I and Thou (New York: Charles Scribner’s Sons, 1958), 11, 18.

因为我们知道没有一件事情是孤立的，万物从最开始都是和你有关系的，圣经的作者从不进行抽象，他们从不作神学思辨，包括保罗在内。

A. 德格拉夫, in A. De Graff and C. Seerveld, Understanding the Scriptures (Hamilton, Ont.: The Association for the Advancement of Christian Scholarship, 1968), 2; 参照9，11。

当我们谈到“道”的时候，我们并不是单单在说文字的意思。文字作为语言的单元，是从最初的概念抽象出来的，其中都包含着某种经验。

G. 埃伯丁, The Nature of Faith (Philadelphia: Fortress Press, 1961), 185.

神并非一个通过三段论可以完成的命题，或一个被思想所接受的的抽象观念，而是一个赋予生命以意义的实体。

J.希克, Philosophy of Religion (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1963), 61.

用这种动态的眼光来看待启示，发现启示是在不断发展的过程中的（因为神不是静止的，而是历史的主宰），我们不是受字句或历史性的信仰陈述的束缚，在教导中重要因素是联系。我们是用联系的语言来传达神在历史和人生命中的工作。

R.C.米勒, Education for Christian Living (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1956).

抽象观念将无法帮助我们在普遍恩典的问题上有任何进展。

范·泰尔, Common Grace (Nutley, N.J.: Presbyterian and Reformed Pub. Co., 1972), 74; 参照34，68，到处。

我们看见不同的神学立场，无论是保守派还是自由派，不同的哲学取向，以及拥有不同关切的神学家们都一致地支持具体性、关系等，并谴责抽象观念、分离以及孤立。因此我们有充分的理由可以这么问：为什么抽象观念在近代神学家的眼中是如此恶名昭彰的？

这事说来话长，浓缩事情的经过是不大可能的，但我会尽量简洁。哲学家们一直以来都在寻求思想的“理想处境”，根据近代研究的发现，一般被视为第一位希腊哲学家的泰勒斯指出“万物都是水”。另一些哲学家却不同意泰勒斯，并寻求另外的“首要处境”，而其中大多数都是远比水更复杂的。

我们或许可以在神学语境中把对“首要处境”的诉求描述为一种对“具体性”的寻求，一种对这个世界中最重要关系的寻求。然而从现代的角度来看，似乎很讽刺的是 希腊人视抽象观念为寻求具体性的不可或缺的宝贵工具。毕竟泰勒斯必须以非常抽象的方法思想才能形成水为万物的本质的结论。对他而言水成为了“存在”，即最高的抽象观念。

原子主义哲学家（德谟克利特，伊壁鸠鲁以及较后期的拉丁文诗人卢克莱修）在希腊思想家中似乎是这种普遍情况的一个例外。他们并不把宇宙视为抽象的“水”或抽象的“存在”（巴门尼德），而是一堆细小、无法摧毁之事物的集合。这些细小的“原子”在我们的思想所见中当然是具体的实体。但原子主义者乃是借着抽象的推理形成这种世界观的。没有人见过原子，它并非是任何人经验中的成分。此外原子主义者假定了原子的存在，在剥离了所有事物的特质后，就成为一切存在所共有的。在这方面这些原子就如泰勒斯的“水”或巴门尼德的“存在”一样抽象。

因此这样做肯定会显出抽象观念就是通往知识，甚至是通往有关具体存在的知识的康庄大道。在抽象观念中，我们寻求以某种方式思想，除去使某种事物异于其他事物的“特殊点”之后，各种不同事物所共有的是什么。我们想到不同的具体的狗，如Coby, Misty, Muffy, Midge, Bonnie, Pebbles 以及Rusty，然后我们用概括性（“抽象”）的名词：威尔士短脚狗把它们归类。然后我们想到威尔士短脚狗，牧羊狗，英国小猎犬，德国魏玛猎狗，狮子狗等，然后我们把它们归类于一个更抽象的名词——狗。之后我们或许要进一步地趋向更高层次的抽象观念︰哺乳动物，动物，有生命的形态，被造物，以及（最高的）存在。因此“抽象地思想”就是思想一般性。然而我们需要注意在现代神学讨论中，我们甚至可以“抽象地思想”某个具体的个体。例如我们抽象地思想Coby（称为Coby的某只狗），就是“分离地”、“单独地”、从Misty, Muffy等不同的处境中“抽象出来地”思想它。

对许多思想家而言，这种抽象观念被认为是通往知识的最佳道路，这是可以理解的。总得来说教育可以被理解为我们学习得出事物之间更高层次的相似之处的过程。比如说当我们发现所有短脚狗的共同点，并且我们就能够使用短脚狗这个名词来指出这些共同点时，这是一种学习上的成就。智力发展的层次（对于某种层次、某种种类而言）可以按某人使用抽象名词及观念数量的多少来加以衡量。因此认为最佳的思想家就是那些最有抽象能力的人是合理的，毕竟那些认识“存在”，即最高的抽象观念的人对各种事物都有某种程度的认识，而抽象思想者也似乎是知道得最多的人，甚至包括了对具体事物的认识。因为某人认识“短脚狗特性”，那他就认识Coby，Misty（给具体的狗起的名字）等之间的关系（共同点）；某人认识一般性的狗，那他就一定认识短脚狗、牧羊狗等之间的不同关系，并因而认识Coby, Misty等具体的狗之间的关系。至少这个论证似乎是一个很有发展潜质的认识论程序。

但把抽象与具体联系的尝试存在着一些问题。事实上，把焦点集中在越来越高层次的抽象观念，并不是通往完全知识的康庄大道，它事实上是一个充满着许多缺陷的道路。如果某人只是花时间思想有关“一般性的存在”，而忽略了个体事物的特殊点的人，他实际所有的知识认识并不是很充分。那些花很多时间思想有关“狗的特性”而没有认识个别的狗的人，将在某些重要的层面上是无知的。抽象的名词确实为我们的知识加添了概括性，但它们却减少了特殊性。就某种意义而言，你抽象的层次越高，你对特殊事物的认识就越少。Coby所指的是一只具体的狗，“威尔士短脚狗”却不是；“威尔士短脚狗”所指的是某种狗的特质，“狗”却不是。因此当一位哲学家借着攀向更高的抽象层次来寻求知识时，他经常未能说出有关我们所存在的这世界，这个充满特殊实体的世界中的重要方面。

这个讨论或许可以与第一部分中有关“非理性主义”以及“理性主义”的讨论联系起来。通过抽象知识，一位理性主义者或许尝试获取有关真相的详尽及肯定的知识。但他的抽象层次愈高，就某种意义而言，他所知道的就愈少。“存在”是最高的抽象观念，指一切事物，但却没有具体地指向任何事物。“所有事物都是存在的”，这句话并没有告诉我们有关所有事物的任何知识。正如黑格尔所指出的：甚至连有意义地区分“存在”（为一个概括性的）及“非存在”也是不可能的（闭上眼睛，尝试想象它们之间的差异）。或者让我们这么想，“所有事物都是存在的”是一个无法进行特殊应用的陈述，因此也（根据我们先前对含义的讨论）是毫无意义的。理性主义者认为唯一的真知识就是对最高抽象观念的认识，这样的观念实际上绝不比非理性主义者更好。非理性主义认为所有的事物都无法被认识，而理性主义者宣称对所有事物的认识实际上等于零。范·泰尔称之为“一体及多元的问题。”一方面抽象观念在许多特殊点中获得“统一性”，但却使我们无法认识到这些特殊点之间的差异，即它们的多元性；另一方面，对多元的专注可能使我们无法认识到经验的统一性。

因此哲学家们开始注意到，我们所需的是一些超越抽象观念的事物。希腊的诡辩家及怀疑主义者看见到抽象主义者的方案将引向毫无结果的地步，除他们以外，对抽象思想保持怀疑还有中古世纪的唯名论者，以及现代的经验主义者。即使是理性主义者也在特殊点中寻求某种的支撑，特别是对自我的认识，正如苏格拉底的“认识你自己”以及笛卡儿的“我思故我在”中所表达的思想。亚里斯多德及阿奎那寻求感官经验在知识中的角色，并使这种对个体事物的认识成为了所有知识的焦点。但对他们来说，就其最本质的意义而言，知识仍是对物体形式，其抽象特质的认识。使一只狗有异于另一只狗的是“特质”，这是一种在严格意义上无法被认知的事物，事实上这是非存在，非实体。因此他们仍是“抽象主义者”，他们从未解决抽象主义的问题。

神学也陷在抽象主义的方法论的钳制中。毕竟圣经最重要的是要告诉我们一些非常特殊的事物，而非一些有关存在的概括性真理，而是有关主、永活的神、神救赎我们脱离罪恶的特殊历史事件，有关我们的个性、决定、行动、态度等。有神论指向“第一因”或“不被动之推动者”结论的论证似乎并没有说出所应该表达出的意思。因此基督徒一般不太能够接受抽象做为一个首要的神学方法论。

因此，思想家们就酝酿着要寻求新的认知方法，一种较少依赖抽象思想，而是增加我们对具体事物认识的方法。康德（于1804年逝世）提出一种“超然”的方法，他认为人类的思想（包括抽象的思想）无法认识“真实的世界”，即“事物的本质”以及“本体世界”，即事物原本的真相。然而我们却能够通过问这样一个问题，“使思考成为可能的条件是什么？”来获得一种对我们自身经验到的表象或现象可靠的知识。康德的理论让我们向“具体性”前进了一步，因为他强调了个人经验性的知识，也强调了我们的理性能力。

黑格尔是继康德之后的一位伟大的哲学家，他的想法正好与康德相反。他认为事实上如果我们以正确的方式认知，我们是能够认识“真实的世界”的。他同意康德所说的，当人类的思想寻求超越其直接经验的知识时，它就在自相矛盾中产生混乱了。但黑格尔认为这些冲突只是表面上的，并且如果我们足够聪明，我们就能用它们作为把我们引向终极真相的线索。这冲突显示了真实的世界，“具体”的世界，是一个正面和反面特性的混合。每一个情势在向前演变成另一个情势的时候都否定了自己。处境产生了它们的反面，而这同时成全了原先的处境。同样地，人类的思想从一个观念进到其反面，最终来到一个“绝对”知识的终点。这终极的知识是对一个终极真相的认识：一个（黑格尔所称）“具体的普遍”。他相信自己已经发现了一个达到完整知识，而又不失去具体性认识的过程。

然而，有人却驳斥了黑格尔的宣称。例如齐克果，他认为黑格尔的系统无法解释人类的个别性。齐克果认为，没有任何系统能够办到。真正的自我认识超越所有理性的系统，并且只能够透过诸如信心的决定获得（参照我们在第二部中的“存在性观点”对“认知的安息”或“敬虔的满足感”的讨论）。较后“现象主义”以及“存在主义”的哲学家们尝试通过齐克果的基督教信仰架构，以及一种世俗化的形式进一步描述齐克果获取具体知识的方法。他们在由科学所发现的“抽象”、“客观”的知识，与理论前或非理论经验的具体知识之间做了区分。

与此同时英国和美国的语言分析学派的哲学家发现我们在抽象系统中学习到的与“日常的语言”，就是那些只能通过对日常生活关注而确定的语言之间，有很大的差别。这个发现是非常重要的。另一方面，科学本身所宣称的客观性也受到质疑（见我在第二部中的讨论）。认识论的社会学家、现代语言学家、马克思主义者、弗洛伊德主义者、库恩学派的人等，以及现象主义哲学家们都辩称科学本身是通过我们“具体的”、非科学的经验所获得的前提而开始。

因此反抽象主义充斥了现代哲学，以黑格尔为首的理性主义者或多或少，还要加上非理性主义者中的存在主义者，都看到了其中的价值。现代理性主义避开抽象观念，以便能够寻求对所有特殊事物的详尽知识；现代非理性主义者也尝试逃避抽象理性系统的钳制。

哲学思潮难免会影响神学思想。如我们先前所指出的，基督徒有他们怀疑抽象观念的理由。而自由派神学家也补充了他们自己独特的见解，他们尤其不喜欢“命题式启示”，“启示性教义”。由于命题与教义乃是以某种形式或程度的抽象而形成的，自由派神学家发现如果宣称对神（也许包括人）的认识不透过抽象的方法论，就可以非常轻松地来巩固他们立场。“超然性”及“内住性”的提出（见第一部）都曾被用于将神从我们抽象的认识中排除出去的尝试。一方面，（非基督徒的）超然性教义辩称神是独特的，因而无法被任何抽象的观念充份地描述（记得所有抽象观念所指的是多过一个存在；所以这种说法的论据是这样的：没有任何其他存在是可以与真神分享同一个抽象性的标签）。另一方面，（非基督徒的）内住性教义致力于避开任何把神“孤立”或“抽离”这世界，或使神与世界分开的陈述。

然而反抽象主义的修辞学不单只用在神与人，或神与世界的关系上，也用在被造界事物之间的关系上：圣经与历史的关系，信徒与教会的关系，信徒与非信徒的关系，基督教与文化的关系，等等。我们看到神学也必须与某些事实、圣经观念以及神学范畴相互联系。因此我们就开启了“这样或那样”神学时代：希望神学、解放神学、个人相遇神学、神的话语神学、危机神学、复合神学、契约神学、感观神学、历史神学、国度神学、存在性自我认知神学，等等。

因此现代自由派神学之父施莱尔马赫辩称，没有任何教义是可以被接受的：

“除非它与（基督）的救赎因果关系有关，并且可以追溯到耶稣在世留下的最初的印象。”

F. Schleiermacher, The Christian Faith (Edinburgh: T. and T. Clark, 1928), 125.

注意“有关”这个词在这里的模糊使用，这是反抽象主义者的典型用语。里奇尔通过引导其读者回到基督教最先的历史处境，来尝试避开猜测；如我们所见的，巴特大量地使用了抽象与具体的对比；布伦纳、布伯以及其他“相遇神学家”架空了启示的所有内容，只剩下神与人的位格的单纯关系；布尔特曼依循存在主义的道路，呈现一种他认为完全脱离了客观或抽象观念的福音；潘宁伯格依循黑格尔的路线，尝试形成一种“具体”的理性，而在这具体的理性中，我们难以把神从历史进程中分辨出来。现代解放神学家以及进程神学家寻求一位“不与世界分割”的神，然而他们所宣称寻见的神几乎是无法与这世界进行区分的。

因此反抽象主义是一个充斥当代神学的观点，无论是自由派、罗马天主教、更正教、改革宗、阿民念，它几乎渗入了每一个神学题目的讨论。例如我知道自由派神学家反对正统的圣经权威教义的主要神学论据就是属于反抽象主义的。自由派辩称正统派的观点把圣经“抽离”了神本身、基督、历史、个人经验、社会经济等“现实”。当然究竟科学、考古学、圣经评论是否证明了圣经有误尚有争论，这些论证，如所有论证一样，就某种意义而言是神学性的，但是如果你没有看到各种立场所包含的前提，那么它们的神学特征对你而言也是不明显的。在所有的辩论中据我观察，那些明显属于神学性的辩论都是反抽象主义的，此外许多其他的神学问题是以这种辩论开始的。因此对反抽象主义形成一种分析性及批判性的观点是很重要的。以下请思考我对此的认识。

抽象及具体的含义并不像看起来那样泾渭分明。（i）我已经指出这些名词的绝对及相对用法的模糊性︰某些事物可以被描述为从另一些事物中“抽取”出的，（例如,从耶稣基督中抽象形成对圣经的一种观点），或单纯的“抽象”（例如，“存在”是一个抽象的名词）。前者可以被描述为抽象的相对性用法，而后者则可以被称为抽象的绝对性用法。（ii）各种主体都有抽象和具体的形式，有人可以提到抽象或具体的名词、观念、事实、前提、讨论、方法、甚至是态度（见下文）。（iii）就“绝对的”意义而言，“抽象”和“具体”一般应用在词语，观念以及事实上（事物，人）；就“相对性”的意义而言，它们应用在所有在（ii）中所例举的不同主体上。当它们以相对的意思应用在术语、概念以及实体上时，注意力的焦点通常集中在这些词语、观念的使用以及对事物的讨论或方法上。例如有人会呼吁我们在公义的处境内“具体地”看恩典，这就是在强调我们对待恩典的表达、方法和态度，而不是将恩典作为一个名词、概念和事实，看它内在的本质到底是什么。（虽然我们经常强调，如果要明白恩典的本质，一个正确的表达、方法和态度是必须的）。因此我将讨论这些名词的“绝对”用法，就是它们被应用在术语、概念和事实的用法，以及“相对”的用法，就是应用在表达、方法以及态度上的用法。

因此让我们首先看应用在术语、概念以及事实的“抽象性”及“具体性”绝对的含义。术语、概念以及事实当然并非完全一致的，并且它们也不都拥有同样的“具体性”及“抽象性”。然而，我们在这三个层次所提出的问题却是一样的。

（i）注意我们的术语的一些绝对性使用：“存在是一个抽象的名词，”“公义是一个抽象的概念，”“那棵树是一个具体的事实。”这种“绝对”的用法，在某种层面上完全不是绝对的，因为它容许程度上的差异。在这种意义上抽象有很多层次（比如科比,威尔士短脚狗，狗，哺乳动物，生命形态，被造物，存在）。反抽象主义者的著作中并非经常都明确地指出什么程度的抽象观念可容许的，以及什么程度的抽象是不被容许的。

（ii）抽象性及具体性不仅在程度上有所不同，在种类上也是有区分的。现代神学家不仅在传统抽象阶梯的不同层次使用“抽象”及“具体”来指代，也在事物之间的“分离”上使用它们。因此当我们说“从神而来抽象的启示”时，我们也可以说“从黑板的意义中抽象出来的粉笔”。但是，显而易见粉笔与黑板之间、启示与神之间有许多不同种类的关系，因此“分离”可以是多种多样的。对象之间的不等同（或相似地词义之间的不相近）可以是一种形式的分离（在巴特的引文中，他强调神以及他的话语之间的等同性，并视其他任何次一级的关系为“抽象”的），但粉笔和黑板也可以被距离（当然距离的间隔是有不同程度的）或它们不同的功能或者是它们不同的颜色、形状、质地、组成原料所分离，它们或许在一个关系中是“联系的”，但在另一个关系中却是“分离的”。类似的，神和他的道有着各种不同形式的关系。神说出他的话语，在正统的观点中，神是将他的道写在纸上；神的话语具有他的智慧，等等。如果我承认这些关系，但却否认巴特所宣称的神与他话语之间的关系，我是不是因此就在抽象地思考呢？显然不是这样。

（iii）如果有人回应说任何程度或种类的抽象都不应容许，那我们必须质疑这种要求有没有理性的成分。我很怀疑有任何术语（词语）、概念或事实可以是纯粹抽象或纯粹具体的。有人辩称即使是“Coby”也可以被视为是对某一只特定的狗从我们获得的经验中所抽象形成的：它绒毛耳的感觉，狗吠声等都是我们抽象的来源。而“狗吠声”本身就是一个抽象观念，是由许多特殊狗吠声的一般化，以及与其他声音区分（即“孤立”）所形成的。那么我们可以想一想到底什么在终极意义上是产生抽象观念的具体事实（完全具体的事实）？有些哲学家（“逻辑原子主义者”）认为我们对狗，狗吠等的经验是由“原子事实”的终极构成经验所组成的：即刹那间对蓝色、声音或其他的经验。但什么又是对一种蓝色的“瞬间经验”？我们是否有人还记得这样的经验？抑或这观念本身正是一种抽象观念？我们对“瞬间对一种蓝色的体验”的观念难道不是源自我们非瞬间的经历吗（例如，观看天空）？因此完全的具体性事实是不存在的，每当我们寻找它时，我们就再次回到抽象观念。这是我对巴特论述认为神一直都在启示完全具体的回应（见这部分较前面的引文）。对人类知识的完全具体形式的寻求是一种放弃信仰的寻求，因为所寻求的答案唯独是属于神的。（一种完全具体的知识将是对被造界所有细节的认识，只有神有这样详尽知识。）当任何人寻求它的时候，他“具体”知识就在抽象观念的阴影中消逝不见了。

（iv）同样地，“纯抽象性”观念也是不存在的。虽然“存在”是最抽象的名词，它在某些层面上的意思也可以是具体的：（A）它指向我们经验的世界。（B）虽然存在于某种意义上包含了所有事物，在另一层面却不然。因为存在必须与众多存在相区分，我是一种存在，我不是一般的存在或抽象的存在。因此存在指出世界（处于抽象）的一个（处于具体、特殊）层面，而这层面可以，也必须与其他层面区分。（希腊哲学家所面对的困难之一就在于：一方面他们的抽象性“存在”涵盖了宇宙中的一切，但就另一种重要的意义而言，它只是涵盖了宇宙中抽象的部分，而留下的所有与具体有关的事物给我们处理。）

（v）由于没有任何术语、概念或事物是完全抽象或完全具体的，我们必须指出每一项都在哪种程度和形式上同时具有具体和抽象。因此无怪乎我们常常从观察者那里得到具体性，想象一个布置得很好的房间，壁炉上有一幅雅致的图画，一位室内装修师或许会说；“具体地来看，你必须在这个房间的场景中看这幅画。否则，离开这个环境这幅画就是一种的抽象观念。”但一位艺术评论家或许从是另一种角度评论，“我们不应从整体上抽象地思想房间，而是具体地思想那幅画本身。”是谁在抽象地思想，室内装修师，抑或该艺术评论家？这幅画是否是组成这间房间的一个具体对象，抑或是这间房间是供我们从中抽取其各种层面及部分的具体对象？部分及整体之中哪一个是具体的？从不同的层面来看，两者皆是。艺术评论家在“绝对”的层面上具体地思想，视这幅画为可以通过感官认知的；室内设计师则在“相对”的层面上具体地思想，尝试把这幅画与他所认为恰当的“处境”联系起来。而这里还有另一种角度：艺术评论家最有兴趣的是这幅画，这是他的思想的“焦点”；设计师有兴趣的是整体的房间。因此对该评论家而言，那幅画就是具体的对象；对设计师而言，房间才是具体的对象。较小或较大的单元也或许都可以被视为是“具体”的，对一位油画专家而言，油画布上的分子或许是具体的单元；对一位建筑师而言，该房间本身或许只是对整个建筑物“抽象”，而建筑物才是真正具体单元。究竟什么东西对我们是“抽象”或“具体”的，这有赖于我们所关注的重点、我们的价值以及我们的观点。当我们明白抽象观念的个人相对性时，我们就可以看到要证明别人正在“抽象地思想”有多么困难。

现在让我们来思想我们先前所谓的抽象和具体的“相对”用法（应用在讨论，方法以及态度上）。有时基于此理解，在一个“抽象”的讨论中，我们对一些抽象的术语、概念以及事实的处理，实际上已经围绕这个问题，做了一些讨论。第二，尽管如此，一个“抽象”的讨论也可能是一个未能妥当地处理事物之间的关系的讨论。就第一种意义而言，一个“抽象”的讨论或许是大家愿意接受的；而就第二种意义而言，如果称一个讨论是“抽象的”，更像是一种责备。对抽象这两种意义可能的混淆，是会给我们的神学带来损害的。

现在让我们来思考有关抽象第二种含义下的讨论，把它们描述为“抽象”究竟意味着什么？让我们尝试诠释此短语“我们不应该在抽离y的情况下看x。”

根据我的判断，这种用语是高度模糊的。让我们看看它所可能意指的内容：

（i）当我听到这样的建议时，我的第一个印象就是提出它的人要我使用某种特定的思想图像。“看见启示与神的关系”（或在启示与神的关系中看启示）就等于在我们的思想图像中“启示”（在某种程度上）与神靠得很近。（由于该“看见”明显地不是事实意义上的，我们认为这必定是某种的思想“视觉”而形成的思想图像。）显然，这并非这些作者所意指的，但我认为能否从表面明确地了解他们的意思，是与我们能否顺利地构建这种思想图像的有关的。一旦我们开始问这些教导还有没有其他含义时，这种表面明确性就消失了。

（ii）有时，我们关注在某些“重点”上，去了解x与y的关系”就等于在我们每次提到x的时候强调y。因此“在启示与神的关系中看启示”意味着我们必须在每次提到启示的时候强调神。但这里也会出现问题：（A）强调是一个程度上的问题，如果要“在启示与神的关系中看启示”，我们对神应该强调多少？如何计算？（这种问题让我们看到所要求的强调多少有些奇怪）当我们提到启示时，是否有必要以某种百分比提到神？提多少？这显然是难以量化的。（B）我们是否有理由充分地说神学必须有某一个“重点”，而非其他重点？虽然圣经的确拥有一个“中心的信息”：一个必须成为我们的神学工作中主要关切的信息，但我仍认为在相对地较为“次要的”，或离圣经的“中心信息”较远的范围中，也可以实现宝贵的神学成果。举例来说有人可能针对哥林多前书11章写一篇有关女人蒙头的文章。该文章是否因着它相对地较少专注于圣经的“中心信息”而成为不合理的？我们是否必须因为该文章没有正确的“重点”而轻视它？（C）神学不可能拥有完全与圣经一样的“重点”。如果要到达此境界，神学只有从创世纪到启示录重复圣经。但神学的任务，正如我们所看到的，并不是重复圣经，而是应用它。因此神学不单有可能，而且也必须拥有与圣经本身不同的重点。（D）如果一位神学家要我们强调某些不是圣经所强调的事物，该神学家的重点从何而来？除了圣经以外，我不知道还有其他什么事物可以确立我们的“规范性重点”。（E）我同意因为错谬的重点，在相关的真理上误导了读者或造成含糊，削弱作者的论证的说服力，这样神学讨论有时是无益的。（在这些情形中，我们使用圣经作为我们判断错误重点的准则，而不是要求该神学家重复圣经本身的重点。）但在这些情形中，这种问题可以更清楚地被分析为不是一种“重点”的问题，而是真理，或清晰性，或说服力的问题。问题并非在于重点强调的是什么，而是在这特殊的例子中所强调的重点是具误导性的。

（iii）我认为，通常当神学家要我们不要把神从启示中抽离出去时，他们实际上所想要说的是，我们应该持有某些有关神概念，以及某些有关启示的概念，这是无可厚非的。但反抽象主义者的用语倾向将辩论双方的立场的本质模糊化了。例如G.考夫曼及H.里德伯斯都指出，“启示不应抽离历史。”对考夫曼而言，此陈述意味着启示必须处于世俗历史学的规范之下，但对里德伯斯而言，这句话却意味着相反的意思：史学家必须承认神在人类历史中的启示并降服于它。事实上，大部分反抽象主义者的口号都可以被几乎所有自称（热诚地）神学家的人接受。它们是如此之模糊，以致在不同的思想家的系统中，同样的口号可以涵括相反的教义。因此这口号提出了一种实际上不存在的共同点。例如我可以认同巴特所说的我们必须在启示与神的关系中看启示，但我对这种关系的观念与他的很不一样。对我而言，这个陈述肯定没有丝毫地使我的观念比以前更接近巴特。因此我必须指出，这种口号的使用经常是（或通常是）无知和不诚实的。如果神学家在使用这些口号时没有察觉到它们的模糊性，这就是无知，而如果他知道它们的模糊性，但却仍然用它们来欺骗读者，使他们幻想一种虚幻的共同点，这就是不诚实了。（有关某些被认为是反抽象主义原则所必然产生的观点，见下文d）

（iv）在我看来，反抽象主义用语最应该得到支持的用法就是加强对以经解经的传统神学关切。狭义来说，这意味着我们让圣经诠释圣经，在关注圣经其他部分的前提下，阅读圣经的每一部分。（在某种程度上的）广义而言，它让我们看到神学家对拥有一个一致或“系统性”的神学的关切。在这系统性的神学中，每个教义的理解必须是与其他教义的理解是一致的。提出这种关切并不是向该神学家要求任何特定的思想图像，或强调的重点，或神学结论。

对我们来说，指出每段经文以及每条教义与所指向的基督及其救赎之工的支持性关系是特别重要的。基督耶稣才是圣经的核心（见路24:13-35；约5:39-47）。如果我们在某段经文中看不到它是如何传讲基督的，我们实际上并非真正理解这段经文最重要的信息。有关这点的强有力论据见E. Clowney, Preaching and Biblical Theology (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1961; 由长老会及改革宗出版社再版)。基督成全了律法及预言，他是旧约预表的原型，他是完美的先知、祭司和君王，他是新约福音书的焦点。

然而对于这种简单明了，并且处于合理层面的反抽象主义层次，仍有一些提醒是适宜的：（A）回顾我在先前所说的（此部分的第一段，A），每一节经文都有许多与其诠释有关的语境，包括圣经之内及之外的。在我们教导某段经文时，无论在什么场合中，面对怎样的听众，我们都不能把任何一种语境置于优先的地位上。这其实是在重复先前我对神学作出定义时的要点（第一部分），神学的任务并不是重组圣经，以使它成为一种适用于所有场合的完美秩序；神学的任务是应用圣经，加以组织来满足特定听众的需要。只要在教导圣经的过程中没有对其进行歪曲，神学可以自由地使用在不同的诠释语境。

（B）我们所面对的语境太多了，以至于我们无法同时对它们一律公平地对待。所以有些关系和处境本身虽然是重要的，但对于特定的神学讨论，很可能会被搁置一旁，我们无需为此在意反对的意见，这只不过是我们的有限性所带来必然的结果。圣经本身经常在没有探讨某些教义与其他教义之间所有重要关系的情形下提出这些教义。雅各（雅各书作者）在没有足够充分地对待保罗对称义教导的情形下，提出他对信心和行为的教导；希伯来书第6章提出了关于对背道的看法，但之后却没有回答我们如何坚忍的问题；雅歌在没有触及读者有关这爱怎么与神或基督相关联的情形下，提到人与人之间的爱。（我先前提到基督是圣经的核心，以及任何经文及教义的最重要的方面就在于它与基督的关系。然而我不是说每次当我们阅读圣经时，基督作为最重要的经文语境必须占据最根本的位置。有时考虑到经文或教义中“较为不重要”的层面是合理的，写一篇文章尝试分辨哥林多前书第11章的女人蒙头的习惯是没错的，虽然这作法总体上与提出那些整体救恩的福音经文的作法较不重要。）

（C）虽然强调经文、教义以及神学事实之间的联系非常重要，在某种形式上“孤立”地来看它们也是有价值的。例如约3︰16这节经文有自己的含义，而这有异于第1-15节，以及及第17-21节的含义。虽然其含义在某种层面上有赖于其上下文，但它的含义却不能简化为就是上下文的含义。在某种层面上，我们要问这节经文对上下文有什么特殊的补充，这一点是非常重要的。如果因此说这是一种“孤立”或“抽离”的形式，我们也不妨使用它。

（D）认为圣经中有一个“首要处境”，需要在任何神学讨论中，以某种形式居于首位的观念，是非常危险的。这观念暗示我们需要在全本圣经以外去寻找的“真理的基石”或“终极的起点”（太4:4）。

（E）我们可以使用在语境中的解经，以及教义之间相互参考以达成整体理解的方法，这与反抽象主义的修辞相比实际上更为清晰、有效。

探讨了反抽象主义用语语义的各种含糊性之后，现在让我们来提问︰“神学家们在使用反抽象主义式的论证时，到底想证明什么？当我们听见诸如“启示绝不能抽离神自己”之类的口号时，它所期望获得的结论是什么？“这种修辞可以被用来支持很多种不同的结论，明白这一点将有助于我们更加清楚地看到这种用语固有的模糊性。让我们回顾此部分前面所摘录的一些引文，看看由反抽象主义者提出的观点，导致我们形成的结论有着怎样的多样性。

（i）在巴特的引文中，作者似乎希望我们在神和他的话语之间形成一个形而上或本体上等同的认识。任何达不到此要求的作法将被视为不恰当地从一方之中“抽离”另一方。但有趣的是，这正是黑格尔所要求的具体性（黑格尔在另一些方面的思想是巴特所极力拒绝的，也是齐克果所极力拒绝的），即思想及其对象的终极本体的等同。布伯的引文中也似乎有类似的思想，但这个较难确定。Buber似乎主张关系（无论这意味着什么）本身的本体首要性，而非相互关联事物在本体论上的定位。 但需要承认的是反抽象主义者的用语一般并没有包括本体性的等同。当有人说：“我们在尝试理解拿破仑时，不可脱离他那个时代的经济情况”，他肯定不是断言拿破仑与“经济情况”之间有任何的本体性的等同，而同样的道理也出现在其他神学例子中，例如“我们不应在抽离救赎历史的情形下看拣选的教义。”这里的要点也肯定不是本体性的等同。显然，如果巴特想要确立神与其话语之间的本体性等同，他是无法仅从其反抽象主义的基础上确立这点。我们都不愿“把神的话语抽离神本身”，很明显这并不意味着神的话语就是神本身。除了为巴特的神学增加了一些修辞性的装饰之外，我不清楚反抽象主义的用语为他的论证到底提供了哪些合理性。

（ii）巴特的引文中有一些表达指出了无法抽离关系的名词之间的认识论关系。神的话语之所以真实及可知的，乃是因为它与神本身的关系。但许多非巴特主义者也肯定可以这么说。例如一位正统的改革宗信徒可以指出神的话语之所以是真实及可知的，乃是因为神说出其话语的方式已经使之成为真实及可知的。我们确实看不太清楚究竟反抽象主义措词对巴特的宣称补充了什么。

（iii）有时，反抽象主义的用语似乎是一种表达对尚智主义的反感，即把神的事实或他的救赎行动简化成一套的理性观念的方式。伯科维尔，德·格拉夫，以及希克的引文似乎反映了这一点。但是我必须再次提出究竟反抽象主义的用语怎么帮助他们指出这点，仍然让我很困惑。很明显伯科维尔所要说的是，当我们对神的话语产生一种救赎性的深刻印象时，我们倾向于忘却我们的自己看似完美和理性的理论，而以敬畏、惊叹、悔改及信心的态度面对神。这些都没错，但在这种经历中我们的抽象观念是如何被夺去的？我们是否被禁止使用抽象的名词来对神说话？如果是这样，这简直是无稽之谈；在这种相遇中，创造者及被造物之间的差距是否消失了？当然不，事实正相反（参照赛6）；这里的反抽象用语是否只是一种模糊的表达方式，反映着不充分神学性思想？或许是如此，但我认为反抽象主义不是一个很清楚或有效的方式。类似地，若我们按字面意思了解德·格拉夫的引文，会发现也是无稽之谈，圣经的作者的确使用了抽象思想，德·格拉夫所想的或许不是任何按字面意思理解的抽象观念，而是有关神学思想的抽象观念（或许这句话的意思是属于杜伊维德方式的技术性含义。）。无论根据哪一种诠释，他的用语都是不清楚的，而反抽象主义究竟为反尚智主义提供怎样的支持，也同样是不清楚的。在希克的引文中，他所对比的是作为一个“抽象观念”的神和一个作为“实体”神。在基督徒的思想中，神当然是一个具体的个体，而非某种抽象的形式，这似乎是很明显的。希克的读者当中，有多少人会倾向于把神视为一个柏拉图式的形式？因此正如在伯科维尔及德·格拉夫的引文中，反抽象主义的用语似乎只是一种谴责尚智主义的华丽修辞。

（iv）米勒的引文（我认为这其中的一些元素也隐藏在布伯的引文之中）把动与静的对比以及抽象与具体（关系）的对比联系在一起。这里的要点是：位格性的关系，即我们与神的关系以及我们彼此之间的关系是最重要的，然而（A）我不清楚为什么神在历史中的主权必须意味着“我们不被固定的字句约束”，以及为什么之后的结论让这种位格之间的关系更为重要，为什么这种重要性不是其他的原因带来的。想想看，如果按正统的观念，神的确已经借着“固定的字句”启示他自己，并透过他的圣灵重新使这些字句获得力量，并应用在我们身上，情形将会是如何？我们与神的关系是否会因为不像米勒所的建构的那样而削弱了关系的重要性？（B）米勒似乎无意识地在认识论的要点及牧会的要点之间作了一个跳跃。他论述的字里行间似乎指出启示并非由“固定”（等同于“抽象”？）的真理组成，而是由一种随着环境的改变而不断改变的真理组成，因此启示是与改变的世界“有关系的”。由于启示与环境的这种关系，教导必须透过位格性的关系才能进行。但这种论据显然是不合逻辑的推论。（C）米勒忽略了有关内容的关键性问题。我们都同意神对以色列的教导是在关系之中，也是透过关系的，并且我们对彼此之间的教导必须是与此类似的，那我们在这关系中所该教导的是什么？“固定字词”是否包括在内，抑或有某种其他方式的沟通存在？对关系的强调完全没有回答此问题。在关系之中，多种内容可以被教导，包括了“固定字词”的内容。因此“在关系中的教导”排除了通过“固定字词”的教导（或者说前者是后者的替代方式）的说法是错误的。（D）然而我在此地主要目的是指出反抽象主义词汇的另一种不清楚的方面：它把认识论中关系的强调，经常扭曲为一种位格之间的关系，这样做是没有任何清晰的逻辑证明的。

（v）范·泰尔的引文（符合其上下文，并依循他在其他地方的推理模式）很讽刺地是，这也是巴特著作中所强调的。在抽象思想和人对自主的欲望之间划上等号。这也是一个认识论的要点（虽然有某种程度的不同）；但最主要的是，这是一种宗教性的观点：抽象观念是敬虔的一个缺陷，是一个人对神敬虔之心的一种缺陷。当然，对自主知识的追求是对神的叛逆，这是没错的，而正如我们已经看到的，对自主的追求肯定隐藏在希腊哲学家的方法之中，即尝试通过抽象观念寻求详尽知识。因此自主与抽象观念的确是有关系的，但是我们很容易夸大这点。抽象观念的确是崇拜偶像的希腊认识论的一部分，但这并不意味着所有抽象观念都源自崇拜偶像的动机。为什么我们对抽象观念有这样的看法，或许是因为此观念背后想法是：由于神是独特的，他不可以与其他的事实一起被标上一个共同的标签，而这种情况（标上同一个标签）在抽象观念中是经常出现的。因此抽象地提到神似乎等于把神降低与其他事物同等，或把其他事物提升到与神同等的地位。然而正如我们已经看到的，没有任何名词是完全不带抽象观念的。如果我们完全避开抽象用语，我们就完全无法提到神或任何其他事物了。大部分的神学家（包括范·泰尔）都使用类比或其他的一些原则指出即使神与其他事物一起被归纳在同一个标签之下，神也一样是无以伦比地不同于其他所有事物的。因此反抽象主义的用语是没有必要的。

（vi）伯科维尔，德·格拉夫，以及希克的引文暗示抽象观念在其他方面或许有碍于敬虔。（A）这点与上文（iii）有关：抽象思想（等同于“尚智主义”？）在神与我们自己之间竖立了一个障碍。这种想法是可理解的，一般而言当一些敬虔的人抽象地思想神时，他们会感到与神的亲密感减少了。但究竟这情形是否每次都发生，或必然发生，或究竟这是否是抽象思想所导致的，而非思想者本身的软弱造成的，这其中尚有很多不明之处。甚至当我们失去与神的亲密感时，这也不一定是我们犯罪带来的后果。神经常要他的子民感觉与他很亲密并不是一个显然的事实。（B）当我们在读这些神学家的著作时，我们会想所谓的抽象是否有时意指“在没有与神建立正确的‘关系’之情形下进行的思想”。我倾向于认为某些作者（不是范·泰尔，或许是伯科维尔）的确有这个意思。但这种说法肯定是基于（如iv）对不同种类的“关系”之混淆。（C）当我们在思想神与人之间的关系时，无论信徒与神的关系是多么重要，这种在神和信徒之间的关系是多么亲密，我们还是需要强调创造主与被造物之间的差异和距离也是同样重要的。因此如果“抽像”思想在某种形式上增加我们和神的距离感，这说不定也能带来属灵的意义！（D）所有类型的神学家（不单只是保守派的）都倾向于质疑那些不同意他们之人的敬虔。这并不足为奇，同时也不一定都是错的。有时错误的观念的确源自或显出不敬虔。然而神学家们经常不愿意明确地指出这一点。对他们而言，说“某某人不敬虔，因为它抽象地推理”比说“某某人不敬虔，因为他不同意我对启示的观点”更加容易。然而，这两种说法可能根本就是同一回事。

在我们先前过于概括的历史综览中，我们看见对抽象观念作为一般的认知方法的缺陷，导致哲学家及神学家以具体性作为知识的一般目标，以取代抽象性。抽象观念虽然会导致虚无，以及特殊点的丧失，并且通过抽象主义的方法，理性主义将带来无知。但我们现在应该能够看到具体性作为知识的一般目标也与抽象观念一样充满问题

（i）一个“纯粹的具体性”也与“纯粹的抽象观念”同样难以想象。诚如我们所见，没有任何名词是完全抽象或完全具体的。并且，没有任何人类认知的行动能够完全解释其客体的所有特征。寻求这种具体性就如同寻求完全的抽象性一样的理性主义。这乃是在寻求只有神所拥有的知识。

（ii）正如抽象主义的理性主义导致无知及非理性主义，反抽象主义的理性主义也是如此。当我们对所有达不到完全具体性感到不满时，我们将无法达到我们的目标。因此我们将一无所知，即使有所认识的，也是通过那些与我们认知方法背道而驰的方式。因此反抽象主义的思想家倾向于借着信心的跳跃、神秘主义的经历等来寻求知识，而非通过明确的方法。当然在信心的知识中有一些神秘的东西，我们可以称它为“认知的安息”，在上文中也曾对其进行过讨论。要看到神赐下了规范性的启示，告诉我们如何可以获得这种认知的安息。现代反抽象主义的思想家（除非他们的思想被一个规范性视角充分地调和，如范·泰尔）否定了这种规范性启示的存在，认为规范性视角的观念过于抽象了。因此他们失去了真理的标准，无法确定他们何时才能达到他们的目标。

（iii）这当然是希腊人在抽象界中寻求知识的原因。当他们看那些表面上具体的经验时，他们发现的就是令人困惑的移动和改变。他们发现，没有任何事物是可以不用抽象的名词辨别或命名的。现代思想由于对抽象思想的世界感到灰心，已经回到了“此时此刻”经验的“潮流”中了。但现代思想家并没有取得成功，正如希腊人在尝试合理化流动世界时，也没有取得成功一样。他们尝试以非抽象的方式理解它，但却一无所获。

（iv）最后，寻求一般性的具体性，或抽象的具体岂不是自相矛盾的吗？难道这种矛盾不是显示了以人类认知的能力获得纯粹的具体性是不可能的吗？

因此，我们已经看到反抽象主义的许多问题。它在许多方面都是模糊的。在现代神学文献中，已经对抽象观念作出了许多不同种类的批判，而它们都有不同的目的。反抽象主义的词汇可以被用来为某种关系辩护（诸如本体性的等同），提出认识论的观点，反对尚智主义，强调“位格性关系”，反对自主，或谴责某种形式的不敬虔，在这所有的情形中，反抽象主义的用语要么是过于含糊，以至于无法对它们的论点产生任何支持；要么就是该论点本身是不合理的。而我们也看见了对完全具体地认识神和世界的知识的诉求是罪性的产物，因此也不能讨神的喜悦。这是在寻求知识上与神的等同，从而在圣经之外去寻找无误知识的参考。基于这些理由，我避免使用反抽象主义的用语。（偶尔，我或许会把它作为一种修辞的方式来表述某个我在其他地方已经很清楚地表达了的观点，就这个观点，我个人的认识论完全不同于盛行的反抽象主义的自主）我建议神学生和其他的神学家也能与我一样。术语、观念、命题、讨论或方法出现抽象的含义，永远不能为我们接受或拒绝它提供充足的理由。

一个合乎圣经的认识论让我们能够自由地进行抽象思考（认识到抽象观念的限制）并寻求（相对的）具体性（承认我们无法完全避免有限思想的抽象本质）。它提醒我们，切勿在想象的抽象观念或具体性中寻求终极认识论的安全感，而应该在神本身话语的无误肯定性中寻求这种安全感。有罪的思想模式经常试探我们，让我们以为需要某些比这更加稳妥的方法，或至少需要某些在我们自己的思想中能够供我们来到神无误话语的方法。在这方面很讽刺的是，最反对无误观念的神学家实际上也经常去热切寻求难以捉摸的，无误的方法。（当然，他们真正的问题不在于无误的观念本身，而在于他们倾向于在自己身上，而非在神的身上寻找无误性。）但神让我们凭信心行事，他已经赐给我们肯定的真理的话语，并期待我们顺服的回应。我们能够认识这话语，并明白它，我们不需要拥有某种完全抽象或具体的知识，我们必须忠心、顺服。而忠心经常意味着对我们所有的满足感，即使它相比我们所希望获得的知识仍有不足。凭信心行走经常意味着在看不见或透过一面黑暗的镜片行走，因此我们需要或多或少地接受抽象的知识，即使它无法让我们完全地感到满意。神赐给我们认知的安息，但他却不会给予我们认知上完全的随心所欲。

在本书之前的部分，我讨论了“视角”与认识论的关系。在那里我们看见，作为人类知识不同方面的规范（或法则，下同）、客体、以及主体乃是在视角上相互关联的。这意味着（比如说）当我们认识规范时，我们也同时不可避免地认识了客体及主体（其他两个视角也是如此）。因此规范不但只是人类知识的一部分，从某种“视角”来看，它是人类知识的整体。又见第一章的附录一。因此，我们不能够问究竟对规范的认识“先于”或“随着”对客体或主体的认识而认识的。在这里有关优先次序的问题是无意义的。因为我们同时认识规范、客体和主体，时间上的优先次序并不存在。由于对个别视角的知识同样是有赖于其他两者的，因此依赖性的优先秩序并不存在。

在神学中有许多这样的关系。我相信视角式的认知方式有助于我们明白神的属性、三一真神的位格、人格的不同方面、十诫、神圣的定旨、基督的职分以及许多其他的方面。我希望在未来的著作中能够详细说明这些关系。从视角的认识论中去明白这些事情能够帮助我们避免神学中争论了多年的“优先次序”的困惑：在人的属性中理智是否“先于”意志？神拣选其子民的旨意是否“先于”他创造他们的旨意？神的慈爱是否“先于”他的公义？正如我们将要在后面看到的，虽然优先性在神学中是高度模糊的，但是它仍在神学史上扮演了重要的角色，以我的观点，这是因为神学家一直忽略了可以用视角的方式来审视各种关系的原因。神的话语倾向于以视角的方式来呈现关系，我想这是因为这反映了神本身的属性。神是三位一体的神，他是一位拥有许多属性的独一真神：永恒的一而多者。没有任何一个位格是“先于”另外两个位格的；个别都是同样永恒、终极、绝对、荣耀的。没有任何一个属性是“先于”其他的属性的，个别都是同样的神性、无法分隔，并且这也是神性的必须。

在这部分中我所关注的是呈现神学的多视角本质。我在这里的建议是︰圣经中的各个教义在不同的视角上都是有关联的，正如圣经其他的层面一样。

我们对反抽象主义的讨论（上文A）帮我们指出了这个方向。在之前讨论中我强调，尽管寻求圣经的“语境解经”是合理的，我们仍然需要提防在每一种情形中只有一个单一的“首要处境”的假设。圣经当然有其焦点，有“中心的信息”，圣经的目的就是要使人相信基督（约20:31），并使信徒能够在敬虔的事上被建造（提后3:16f.），基督是圣经的中心（路24:13-35；约5:39-47）。然而，从这种目的来看，并非圣经的每一部分都是同样重要的。（如J. W. 蒙哥马利曾经观察的，我们经常向街道上的行人送出有约翰福音经文的单张，而非是有历代志下卷经文的单张。）因此就某种意义而言，圣经是围绕基督的救赎工作为它的“中心”处境的。然而让我们来思考一下相关的条件：（1）如果要全面地明白基督的救赎之工，我们需要整本圣经正典，不然神不会给我们如此庞大的文本；（2）因此，尽管圣经的中心信息较显著地出现在某些经文中，它仍是由整体圣经定义的。（3）可见，在圣经的中心信息，以及其详细、特殊的信息之间存在着一种“视角型”的互动性。中心的信息由特殊的信息来定义，而特殊的信息也必须从中心信息来理解。

（4）基督的救赎之工可以以许多不同的方式描述：契约、献祭、赎罪、复活、洁净、新的创造、顺服和公义、国度和得胜、自由、复合、救赎、和解、启示、审判、爱慕、收养、赐下信心、盼望、爱心、喜乐、平安，等等。这些事物也是在视角上相关联的，各自从某种特定的角度来总结整全的福音。正如我先前所提到的，现代所盛行的“某某神学”：神的话语神学、解放神学、希望神学、相遇神学、危机（审判）神学等，每个种类的神学都曾提出有说服力的论证，指出自身是怎样表达圣经的“中心信息”。当然我们可以在某种程度上认同它们，几乎所有这些种类的神学都对圣经有一些真正的洞察，各自都发现了可以被用来总结整体福音的观念或教义，各自都发现了自己的“中心的信息”，这造成了基督教信仰的多“中心”，同时我们也可以用以另一种方式表达：基督教信仰有一个可以用许多方式来解释的中心（基督）。

（5）尽管我们可以认同这些神学家所谓的希望、解放、神的话语，或将其他任何事物作为圣经的“中心”的作法，但我们无法同意他们尝试排除其他“中心”的作法。如果这些观念在视角上是相关联的，那它们就不会彼此排斥，从而就不需要在当中作取舍；反之，我们可以在每一种视角中看到神宝贵的多元性，看到神在他的话语中的丰富是多么地宝贵。

在整本圣经中只有一个排他性的“中心观念”的说法是根本站不住脚的。我的同事亚伦·麦威尼提醒我有关保罗书信的“应时性”特征，就可以作为这方面的参考。保罗的书信根本不像是一个围绕着一个特殊观念而展开的严谨的系统性著作，反之，保罗使用广泛的资源来处理眼前的诸多问题。观念多元性是显著的，这当然有赖于福音的本质，但同时也有着眼于当时处于争论焦点问题的原因。

（6）指出以基督为中心不表示神学必须经常提到基督或“强调”他。正如我先前所提到的，一位神学家完全有理由可以在完全没有提到基督的情形下写一篇有关哥林多前书十一章女人蒙头的文章（虽然他长远的动机应该是透过其神学工作来荣耀基督的名）。各种“次中心”的神学（例如希望、解放，等等）也是如此。

（7）当一位神学家指出我们必须“在与x（一个‘中心教义’）的关系中看待一切事物”，或我们“绝不能在抽离x的情形下作神学思辨”时，他正在使用高度模糊的表达，并且他也很可能犯许多方法论方面的错误（如上文A部分中所讨论的）。因此，他实际上处在一种神学危险中：采纳圣经中的某部分来作为其终极的权威。

（8）并非所有“视角”在圣经中都是同样显著，或同样对神学家有用。一位神学家喜欢一个视角过于另一个视角并不是错误的。只有当他开始对自己喜欢的视角赋予一种只属于圣经的权威，或尝试排除其他也有某种程度的合理性的视角时，他才是错误的。

（9）这种说法有时听起来酷似相对主义。然而事实绝非如此，动机也完全不一样。我支持视角主义的主要目的是为要维护圣经整体的绝对权威，反对神学家们的自负。圣经才是我们的权威，而非“某某神学”。整本圣经才是我们的权威，而非圣经中的“某个处境”。是的，如果要“绝对化”圣经，我们必须在某种层面上“相对化”神学。我不为此感到遗憾，神学因为是人的工作，是会出错的（虽然它也拥有某种肯定性；见第二部分）。在此部分中有些资料是参考Vern S. Poythress尚未出版的著作（他的一些论述亦参考了我的观点）

在上文中我认可（一般而言）了传统的“语境解经”观念，特别是有关将整本圣经与基督，及其救赎之工相联系的作法。然而我也指出使用“语境”的一些危险，并且就某种意义而言，将某段经文“隔离”出其上下文的处境是更好的（见上文A）。以下就是我对语境解经的几个方面所做的观察。

首先，“语境解经”意味着字词必须根据它们所处的句子的上下文进行诠释。这似乎是很明显的，然而这却又是一个许多神学家都违背的原则。圣经神学的学者詹姆斯·巴尔首先因为指出这点而获得了声誉。见其The Semantics of Biblical Language (London： Oxford University Press, 1961) 以及Old and New in Interpretation (London： SCM Press, 1966). 正如他所说的，那些已经放弃了“命题式启示”观念的神学家需要圣经神学真理的支持，而不是合乎圣经命题的支持。因此他们尝试通过字词的研究来发展他们的神学，并且希望能够在圣经神学名词以及这些名词所包含的神学观念中寻获神学真理，而非在圣经的句子中寻得真理。但在分析圣经字词的含义时，神学家们经常依赖词源学，以及有关词系的奇特理论（例如希伯来人的思想相比希腊的思想“活力”有余，但“抽象”不足，这是因为一般所假定的希伯来语中动词的显著特征）。巴尔指出这些理论大部分都是错谬的，因此相关词源学的应用也是错误的。字词的词源学含义通常与那些字词在圣经的时代所使用的含义很不一样，巴尔认为与其依赖字词的研究来决定字词的含义，我们不如从字词在句子、段落以及较广的文体单元中的用法去追溯其含义。

福音派的基督徒认同命题式的启示，因此理应对巴尔的解经原则不存在任何质疑（虽然巴尔本人对福音主义持有极为批判性的态度）。福音派的神学应该建立在圣经的句子、段落以及各卷书，而不是“抽离式”的字词，但福音派信徒有时也在这方面犯错。毕竟使用圣经汇篇及圣经字典来决定字词的含义是很容易的事。这些工具在阐明圣经句子方面可以提供很大的帮助，但我们必须慎防过度依赖将字词研究的结果作为神学的一个来源。其中一些最著名的字词研究书籍（诸如Kittel’s Theological Dictionary of the New Testament）有时犯了巴尔所指出的方法论上的错误。

有关的问题有时会出现在系统神学中。一位神学家有时会因为另一位神学家使用一些在过去曾被用在不正当目的上的名词而指责他。在其著作《耶路撒冷和雅典》（由E. R. Geehan 编。Nutley, N.J.: Presbyterian and Reformed Pub. Co., 1971.19页）中R. D.克努森批评范·泰尔，因为后者使用“分析性”来指神的自我认识。罗伯特认为“分析性”过去曾被使用来支持哲学理性主义，而他指责范·泰尔的信仰是向理性主义妥协。但很显然罗伯特并没有注意到范·泰尔谈到“分析性”时，所使用的句子。在这些句子中范·泰尔明确地解释他的意思（即神不需要从自己以外获取知识），这清楚地与哲学理性主义划清了界限。由于某些神学家曾错误地使用“超然性”，我是否就应该因此不再使用“超然性”这个词？很显然这是无稽之谈。伯科威尔经常因为某些神学家使用某个名词，某个象征，或因为他们“提到”某句话而指责他们。在我看来一位神学家可以提出任何他所想要提的题目，只有在他说错时才应该受到批判。如果我们只被容许使用那些完全正统的思想家使用过的名词，那我们根本没有任何名词可以使用。我担心在这里出现了一种语言上的完美主义。

我们刚讨论的词源学问题也与反抽象主义有关。反抽象主义者倾向于从空间比喻的角度来看所有神学问题。例如反抽象主义者经常以这种方式提出有关启示的问题：“启示与基督离得有多近？”，似乎我们可以通过决定启示与基督之间的差异来衡量神学观点的真理性。反抽象主义者并不在意表述观点的人真正的意思，而是倾向于从“观念的接近”或“名词的接近”来思想神学的问题。这种对空间比喻的使用鼓励了一种以名词为中心，而非命题内容为中心的神学。很讽刺的是，诸如伯科威尔的反抽象主义神学家正是那些最愿意以“抽离”句子的方式来看术语、字句和概念的人！

我在此要重申我在A部分的开头所说的。当我们提到“语境解经”时，需要处理的背景层面有很多，在语言单元之间以及语言单元与语言外事实之间的重要关系也有很多。

“证明经文”几乎已经成为了一个备受争议的词了，但它并不是一向如此。当威斯敏斯特议会完成了威斯敏斯特的认信及要理问答之后，该议会被要求为这些文件加上“证明经文”（译者按︰按字面意思而言，这是“证明经文”，但由于这种证明经文往往是在抽离上下文的情形下被用来支持某些释经或神学立场，因此已经几乎被等同为贬义的“断章取义了”）以显示该议会的教导的圣经根据。许多在教义史上德高望重的人也为他们的神学主张提供了证明经文。

证明经文只不过是一个被用以指出某个神学主张根据的经文。证明经文的危险是众所周知的：它有时被滥用了，并且因为被用来支持那些它事实上并没有支持的教导，因而它在原来上下文中的意思被扭曲了。然而，却没有证据表明如果证明经文被用作对教义的证明，这些经文经常或必然会被错误地诠释。毕竟神学不能没有证明经文。任何神学都在努力地符合圣经（这是神学能够称之为神学的原因），都有责任显示其圣经根据。它不能单单宣称建立在“一般的圣经原则”之上，它必须指出圣经在何处教导了它所提到的观点。在一些情形中，神学家会依靠呈现他自己对有关经文的上下文释经，来表明这种根据。但通常大量的释经处理是不必要，并且很难使我们达到预期的目标。教义与经文的关系可能是明显的，因此只需引用相关经文（例如，创1:1作为世界被造的证明），否则就需要进行长篇累牍的针对性释经。在这样的情形中单单引用经文，不加长篇大论的解经讨论，对读者来说是很有帮助的。禁止证明经文就等于禁止了一个明显很有用的神学速记形式。除了一个极端狂热的反抽象主义，我看不到有任何其他的理由可以反对这种做法。此外圣经本身也使用我所定义的证明经文，通过这一点应该对于这个问题有了答案。

很明显我们若要引用证明经文，就应该对它们在原文语境中的含义有一个很好的把握。然而我们并没有义务每次在引用经文的时候都提到其上下文，更没有义务在每次使用该经文的时候都呈现释经的论证来作为支持。然而圣经能够，也经常在不需要释经者的帮助之下，表达自己。也请回顾我在A部分中所说的。虽然每段经文“与其上下文的关系”是很重要的，但就另一种意义而言，离开经文的上下文看一段经文也是很重要的——即问这样的问题：这段经文对它所在的上下文有着怎样特别的贡献。

最近有许多针对使用圣经人物作为我们生命榜样的讨论。例如，Sidney Greidanus, Sola Scriptura (Toronto: Wedge, 1970).一方面一位圣经人物（即使是正面的）所做的每一件事并非都对我们有规范性作用。（约书亚被呼召杀灭迦南人，我们并没有被呼召杀灭我们所在地区的非信徒。）另一方面新约的确使用旧约人物作为榜样（例如罗4；希伯来书11）。这其中基本的要点是：当我们使用圣经人物的例子时（例如在一些情形中，当我们打算引用旧约律法时），我们应该意识到他们的处境与我们的处境的差异及共同点，并且我们也必须意识到究竟圣经是否赞同他们的行动。如果圣经的确赞同他们的行动，并且如果他们的处境在有关的方面是与我们的处境相似，那我们在证道的时候使用这些例子就不会出现错误。

对语境释经传统的关注必须受到在第一部分中某些应用原则所详细解说的）的限制。这原则就是：含义即应用，应用即含义。一段经文的含义就是它所能够合理地被使用的所有用法，这意味着就某种意义而言，任何经文的含义都是无限定的，因为我们不知道该段经文未来所可能被使用的所有方面，我们也无法严格地以一两个句子定义其含义。

因此，我们发现圣经本身有时以令我们意想不到的方式来使用圣经。“牛在场上踹骨的时候，不可笼住它的嘴。”（申25:4）在哥林多前书9:9被用作是在经济上支持事工的证明经文；夏甲与撒拉的故事（创21）在加拉太书4章被用作犹太教与基督教关系的寓言。如果我们按照提问原则：即提问说这节经文对原作者或原听众的含义是什么，那么在此处对这些旧约经文的用法将会令我们相当困惑。这种提问的原则是很重要，并且很有帮助，但却没有经常告诉我们所需要知道的。最有可能的是保罗对申命记25章4节的使用并不是摩西的意思，这种情况对于保罗对创世纪21章的使用也是一样的。至少我无法使用任何我所知道的释经方法来确定保罗观念就是摩西的意思。所以如果我们不想指责保罗是在滥用旧约，我们就必须找出一些其他的原则。

我认为适用的原则就是：保罗所使用的旧约经文能够被保罗以这种方式使用。无论摩西有没有把创世纪21章视为一个寓言，但刚好该段经文适合作寓言来使用。因此我们知道这种用法出现在神（该经文背后的作者）的思想中，即使它并没有出现在人类作者所意识到的意图中。对于神所启示的话语，他知道并预定了一切合宜的用法，而圣经独特的双重作者的特性也一定会影响我们对它的诠释。因此有一个原则就是：我们可以用任何圣经所适合的使用方式来使用圣经，圣经每一段文字的含义也因此是所有适合的使用方法的集合。

这种方法为我们的创意打开了一扇门，鼓励我们把其他的经文也编成寓言，这样做是很恰当的。但支配这一切的原则必须要清楚，并且能够让人信服地反映圣经。如果一个寓言的例子能帮助我们到达此目的，那有什么人可以禁止这样做呢？显然，我们不被允许把神学转变为一个寓言的奇异幻想，如俄利根一样。（俄利根的错误不在于把圣经寓言化，而在于他误用其寓言性的诠释来尝试证明实质的神学命题。这不是保罗在加拉太书4章所作的，在那里保罗只是用寓言作为举例说明，而不是作为其神学论点的根据。保罗清楚指出，他的根据乃是自己从神而来的个人的启示——加拉太书1:1，11f.）。

如果一段经文的含义涵盖了所有合理的应用，这样一来这段经文的含义就变得悬而不决，那么对于这段经文的目的我们到底该怎么来看呢？是否因此变得模糊、不确定了？

一方面“目的”的观念是与“含义”是有联系的。正如一段经文的含义乃是由其合法的用途构成，神把该段经文赐给我们，让我们能够以这些用途来使用它。因此含义有一个意思就是它是不确定的，就这种意义而言，经文的目的也是不确定的。我们现在无法预测经文所有的可以合理使用的用途。

另一方面，就另外某种意义而言，这目的又是确定的。我们可以在解经上决定作者（人类作者及背后的作者——神）在原先处境中所想要达到的目的。因此在一篇我们尝试解释经文原意的讲道中，经文原先目的一定会扮演核心的角色。我们要告诉我们的听众，圣经作者当初想对他的听众说的是什么。如果我们的听众不知道这点，他们就失去了一些很重要的信息，并且很自然我们也会向我们的听众指出经文中那些古代与现代处境的相似处，让听众能够做一些对比，从而我们可以让听众在自己身上产生与经文作者所想要在他原先的听众身上产生的相类似的效果。而这就是标准的“释经讲道”所尝试做的。它尝试呈现原作者的原意，并在现代的处境中让听众重新产生当初听众的意愿。只要我们宣称以这种方式来讲道，它就应该包含这些成分。释经讲道是否是唯一有圣经根据的讲道？一段经文的原先用法或目的是否必须支配我们今日对该段经文的使用？在这两点上，我都认为不尽然，在回答这种问题上或许实践神学的专家比我更有资格。

圣经的含义及目的的丰富性让我们思想到圣经的内容和目的多样性，而这与神学的多元性是相一致的。

在圣经中，什么是具权威性的？关于圣经，什么对我们有权威性？对于这个问题，神学有很多不同的见解。在上文对J. 巴尔见解的讨论中（上文C, [1]），我指出有些神学家曾经尝试避开圣经命题的权威，并尝试从圣经的字词或观念中去获取神学结论（我也依循巴尔的思想指出这种做法的错谬）。其他人，诸如奥斯丁·法勒曾经尝试在命题以及字词概念以外寻找圣经的权威，并把它定位在圣经的形象化的图像中。见他的The Glass of Vision (Westminster: Dacre Press, 1948).

正统的基督徒倾向于认为圣经是在其命题的内容、所传达的信息以及教义上是具有权威的。在这基础上“权威”就相等于无误，说圣经是有权威的，就等于说它的命题是无误的。无疑神已经把教义启示给了我们，而这些都是具权威的，我们有相信的义务。但圣经也包含命题之外的语言形态，它包括了命令、问题、感叹、应许、许愿、警告以及诅咒。比如说命令并不是命题，命令是祈使句，而命题则是陈述句；一个命题陈述一件事实，一个命令则发出指示；一个命题尝试改变我们的信念；一个命令则可能尝试改变我们的行为中的许多其他层面。

因此圣经传达了命题式的启示，但它同时也传达了许多其他种类的启示，并且它不但只是在其命题上具有权威性，在它所说的一切语言形式上也一样具有权威（太4:4）。因此“权威”是一个比“无误”更广的观念。说圣经是具权威性的，不但只是指其命题的正确，而且也是说圣经的命令是应遵守的，圣经所提的问题要求我们给予回答（“我们可以仍在罪中，叫恩典显多吗？”），它的感叹应该成为我们心中的呼求（“哦，神的智能及知识何等地长阔高深！”），它的应许必须被我们信靠，等等。我曾经认为这是我原创的观念！然后我才在一次偶然的情形下发现威斯敏斯特的认信第14章第2部分就有这样的神学表达。我们那些最好的想法，绝大部分其实都在历史中都出现过，当然那些最差的也不例外。

圣经的这些权威性层面是在视角上相关的。我们可以把圣经中的句子分为命题、命令、问题等，命题构成圣经的一部分，命令则构成另一部分，诸如此类，把每个部分当做一个视角来看也是可能的。就某种意义而言，圣经的全部都是有关命题的；要去了解神的话语中教义的内容，除了要关注圣经中那些的明显的命题式句子，我们还要关注其他所有的。不单只是命题式的部分，整本圣经都是我们的神学教义的基础。同样，如果要正确地理解神给我们的命令、神问我们的问题以及神给我们的应许，我们必须看全本圣经。因此就某种意义而言圣经的命题式内容是与其命令、问题等是相符的。“命题式真理”作为圣经一个层面的同时，也是看待整本圣经的一个视角。圣经全部都是命题式的，因为它尝试向我们传达神的真理；但圣经也是命令，它的目标在于改变我们的生命的方方面面。整本圣经可以看作是问题、应许和感叹（喜乐的呼喊）。

因此，我们可以明白为何正统基督教信仰经常想要把圣经等同为“命题式的启示”。就某种意义而言，圣经全部都是命题式的启示，但我们也看见为何这结论对其他人来说是难以令人满意的。正确的结论是：圣经的全部都是命题式的启示，但同时圣经所包含的又远超过这些。

神学应该反映出圣经权威性的这种多样性。神学工作不单只是纯粹命题式地陈述圣经的教义，它也向我们提出问题、命令我们、并且为着神的伟大发出惊叹。神学应该致力于应用圣经中所有不同的层面，这项工作只有当采取新的表达方式时才最有可能实现的。神学没有理由必须只以学术性的形式开展，它也应该有其他的形式，考虑如何让其读者更深地看到圣经的含义的丰富性。

因此思考圣经的另一种多样性，即文体的多样性对我们而言也是非常重要的。这种多样性能够引导我们走向一个类似的神学形式的多样性。在以下的解释中，我们将发现圣经文体多样性拥有“视角性”的特征。

圣经包括了叙述、法律、诗歌、智慧、预言、启示、条约、见M. G. Kline, Treaty of the Great King (Grand Rapids： Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1963).比喻、书信以及其他较特殊的文体类别。神学家们曾经辩论过究竟圣经的权威应该是在圣经叙述的文体中（因为对某些人而言，圣经最基本的目的是要叙述救赎历史），还是在圣经的诗歌里（因为圣经基本上是宗教符号的集合[根据蒂里希法勒等人]），抑或是在启示里（因为有些人认为耶稣的信息是“一致地属于末世的”）。

根据正统的、合乎圣经的认识论，圣经的全部，无论是什么文体，都是神的话语。因此历史与律法、诗歌与智慧、启示与书信，所有在正典文献中的文体都有同样的权威性。

因此当有人说圣经“基本上是叙述”或“基本上是诗歌”或其权威是局限在这些文体之中的几种时，他是错的。但这种观念有时看似合理，就某种意义而言，圣经的全部的确都是叙述，因为圣经提出了救赎的历史，如果要明白救赎的历史，我们需要整本正典。但同样的论据也可以用在神的智慧上，因为神的智慧遍及全本圣经；同样的论据也可以用在律法或视全本圣经为诗歌，因为圣经为我们提供了图像、可背诵的词语、以及在我们整个灵魂之中产生回响的韵律。换言之，圣经的每一种文体都可以从两种角度来看：（1）为圣经某些部分的特征，以及（2）作为看待圣经的一个视角。

不同的文体会有不同的语法（如在（1）中所提到的），决定了不同形式的圣经权威。圣经的叙述是具权威的，我们必须相信它，同时圣经正典中的诗歌也是有权威的。但什么是“具权威的诗歌”？对我们而言，这种说法似乎是非常怪异的，但它在圣经的时代却完全不是这样。在那个时代诗歌被使用在最严肃的文件上，并且许多的资料都被严谨地写成诗歌的形式以便帮助记忆。具有权威性的诗歌是我需要学习刻在心上的诗歌，也是我们一生所当歌唱的诗歌。

因此这些文体为我们提供了各种神学研究可能的模式。神学为什么不可以采用诗歌的体裁呢？诗歌是一种有效的“应用”途径，就连圣经也使用了这种方式。我不相信神学只局限在圣经中所能够明确找到的文体。正如我先前所说的，神学有一个使命，就是将真理以不同于圣经的形式呈现出来，从而可以应用在人们不同的需要上。但神学肯定需要至少使用圣经中可以找到的多种文体，从而能够实现让我们与当代的读者沟通的目的。

这个世纪的“日常用语哲学家”对“语言行为”作了许多研究。一个语言行为是一个在某种形式上与语言有关的人类行为。这类行为首先包括说话本身的行为，称为惯用语或非语内表现行为（locution or locutionary act）；其次是我们在说话中所表现出的行为，这被称为语内表现行为 (illocutionary acts)；还有就是通过说话来表现的行为，这被称为语言表达效果的行为（perlocutionary acts）。语内表现行为的例子包括了宣称、疑问、命令、赞美、开玩笑、应许、威胁、指责、承认、表达情绪以及宣布政策。语言表达效果的例子包括了游说、指导、鼓励、激怒、欺骗、恐吓、娱乐、启发、留下印象、分散注意力、使困窘、使沉闷以及使兴奋。一个语言表达效果的行为经常都对他人产生影响，一个语内表现行为不一定会有此类效果。开玩笑是语内表现行为，娱乐是语言表达效果。开玩笑有娱乐的目的，但一个人可以在没有娱乐任何人的情形下说笑话。有关这些区分更多资料见J. L. Austin, How to Do things With Words (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1962).

圣经含有各种语言行为（宣告、疑问、命令等），有一些我已经讨论了。例举这些能够有助我们再次承认圣经教导我们的方式的多样性，以及身为神学家，我们可以尝试向别人教导圣经多种的方法。每个语言行为都有某种形式的圣经权威；圣经通过它的语言行为来向我们行使权柄。它呼吁我们相信神的宣告，顺服他的命令，体会他的喜乐与忧伤，并且因为他的幽默而发笑！

这些语言行为也可以通过视角的关系相互审视。整本圣经都在宣告、提问、赞美、应许、表达神的态度等，是的，圣经也很可笑。福音在世人看来是愚昧的，而有一天福音将彰显为一个伟大的、宇宙性的笑话，那些不悔改的罪人就是其笑柄。见诗2:7。因此我们看到了圣经每段经文不可思议的丰富性，每段经文都有潜力作为讲章及神学研究的丰富来源。正如我先前所说的，每段经文的含义是如此之丰富，以致难以被尽述！

在一篇有趣的短文中（理查德·普拉特“Pictures, Windows and Mirrors in Old Testament Exegesis,”WTJ 45 (1983):156-67.）提到我们对圣经使用的另一种多样性。他建议我们以三种不同的方式看圣经，他把圣经比作是“图画”、“窗口”、以及“镜子”。（i）圣经可以被视为基督教信仰的正典，能够自我证明，是因为它作为神话语的独特性。因此它就是文体分析的对象，我们分析它好像在对一幅画的特点进行艺术评论，因此圣经被比喻为“图画”。（ii）通过圣经我们也看到了神在历史中为了救赎我们所施展的大能的作为，因此圣经的目的不仅仅是为了自我彰显，而是作为一种方式成为我们看到另外的一些事实的媒介，我们因此看到正典经文中所描述的神的作为，所以普拉特把圣经比喻为一个“窗口”，我们可以通过它看到其他的事物。我们对圣经进行文体分析，好像把它当做一幅图画；我们对圣经进行历史分析，好像它是一个窗口。（iii）最后我们通过圣经来满足我们自己的需要，回答我们的问题，并且对我们所关注的事物得到回应。这相当于进入到某种主题式的分析当中，对此一个贴切的比喻就是我们把圣经看做是一面镜子。

普拉特的三元组与我所提出的三元组非常吻合地形成了彼此对应的关系。他提出圣经像图画的观点与我的规范性视角相吻合，他的窗口观点对应于我的处境性视角，而他镜子的比喻对应于我的存在性观点。因此我们可以看见普拉特的三个解经比喻在视角上是相互关联的：圣经作为图画如果不能让我们看到神救赎的大能，不能满足我们心灵的需要，那么它对于我们而言就没有什么意义；圣经作为窗口需要让我们看到“规范性启示”，即这幅神圣风景，否则我们透过它看到的风景就不清晰，并且只有当我们透过这个窗口能够更加反照出自己时，它对我们而言才是有意义的；圣经作为镜子，只有当它能够反映神对我们规范性的启示时（通过这启示我们能够认识自己在历史中与神的关系），才能真正为我们提供帮助。因此三种形式的分析都是重要的。

正如我们在其他题目中所提到的一样，人类生活的方方面面都可以应用圣经。圣经希望我们把它应用在商业、政治、音乐、艺术、经济以及科学中，就像应用在讲道、敬拜和传福音等方面一样。

即使是应用在神学中，圣经也扮演着诸多不同的角色。大卫·凯尔西指出The Uses of Scripture in Recent Theology (Philadelphia: Fortress Press, 1975). 见我在WTJ 39 (1977):328-53中的书评。虽然很多自称神学家的人都宣称是“根据圣经”来作神学研究的，但对于如何理解“根据圣经”这句话他们之间却有很大的分歧。他们倾向于研究圣经的不同层面（命题、象征、动因描述者），并且在神学讨论中对圣经不同的使用方法也让他们在彼此之间存在着分歧。难道圣经仅仅是神学家按照自主的标准来分析、评估的资料吗？抑或圣经在某种形式上也为支配我们神学论证所使用的准则提供“证明”和“支持”？凯尔西认为“证明”依靠的是我们从预设中推论出的原则，“支持”是确立这些原则的证据。

对正统基督徒而言，唯独圣经是支配一切的准则。虽然圣经的充足性并非排他性，要求在神学及其他思想领域中使用圣经以外的资料，圣经仍然有终极的决定权。

但在这里我主要目的还在于让你再次看到神在圣经中所默示话语的丰富，并且鼓励你在自己的神学研究中来思想这种丰富性。

现在让我们来看一些传统的神学形式，这包括：释经神学、圣经神学、系统神学和实践神学。这些形式有时被称为神学的“分支”或“门类”，但我发觉这些用语过多倾向于使这些学科彼此孤立，这些学科各自的题目告诉我们它们都有不同的主题，然而我却倾向于将它们看作是在视角上相互关联的，每一个学科都包含了整体神学，并因此也包含了其他的神学学科。因此我较喜欢用“程序”、“方法”、“策略”、或“议题”来定义它们。也就是说它们是针对同样事情的不同方法，而非拥有不同研究主题的学科；它们各自在焦点及组织资料的方法上不同，但各自都允许使用其他的神学方法来进行研究。下面我们将看到这一点。

在释经神学中，焦点是圣经的特定经文。释经神学家期望使用我需要提醒你一切神学都是对圣经进行应用。某段经文来作教导，但这种聚焦式的应用经文并不是有非常严格的规定，一位释经神学家可能处理任何长度的经文：一节、一段、一卷书、旧约或新约甚至整本圣经都可以。释经神学之所以独特，是因为释经神学家必须逐字或逐短语地寻求每个句子在其上下文中的含义。“圣经研究”与“释经神学”有大致相近的地方，“旧约研究”与“新约研究”以及“释经神学”之间也存在着这样的相似之处。

我们再次提到普拉特的比喻（上文D，4）。在释经神学中，文体分析的技巧（“圣经为图画”）成为了主流。我们关注聚焦在圣经正典上，并根据文体的特征，逐字逐句地按著作者的原意、文体的结构以及原先听众的领会来诠释它的某一个词语或观念等。

释经神学可以用来研究整本圣经，因此也可以用来分析神的所有真理。释经神学不单只是神学的一个门类，它从某种特定的视角来看是一个整体，是神学研究的一种方法。所有释经都是神学，而所有神学（因为所有神学都探知圣经经文的含义）都是释经。因此，把“释经神学”专有地用在这种特定的学科上是有误导性的。

圣经神学研究神与被造界之间的历史关系。作为一种神学学科，它将这种历史应用在人类的需要上。它有时被称为“救赎历史”或广义地被称为（包括了救赎前及救恩成就时期）“契约历史”。

圣经神学是一个非常有趣的学科。它的神学生经常看到它有着令人惊奇的精彩。由G. 沃斯，H. N. 里德伯斯，R. B. 加芬，以及梅瑞狄斯·克兰等，改革宗学者所发展的圣经神学让许多神学生能够以一种新颖的方式来看圣经。之所以会有这样的惊奇是因为，虽然大部分神学生都对释经神学（通过使用释经书，或聆听释经讲道）及系统神学（借着信仰要理问答的研究）有某种程度的接触，但他们当中的大部分都没有接触过圣经神学。那些有兴趣探讨圣经神学的读者应该特别注意以下的著作。这些都是正统改革宗传统内的具代表性的重要著作。（当然，在此传统外也有许多圣经神学的著作。）此领域中早期及萌芽期的著作包括了Geerhadus Vos的著作，Biblical Theology (Grand Rapids: Wm, B, Eerdmans Pub. Co., 1959); The Pauline Eschatology (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1972; 由长老会及改革宗出版社重新发行，1986)；Redemptive History and Biblical Interpretation (Phillipsburg, N. J.: Presbyterian and Reformed Pub. Co., 1980). Herman N. Ridderbos所著的, The Coming of the Kingdom (Philadelphia: Presbyterian and Reformed Pub. Co., 1973)以及Paul: An Outline of His Theology (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1975) 实际上是百科全书式的。Edmund P. Clowney所著之Preaching and Biblical Theology，关于圣经神学对讲道重要性有着深入浅出的介绍， 另一本简单却很有用的导论是S. G. Degraaf 所著的Promise and Deliverance (St. Catherines, Ont.: Paideia Press, 1977), 一套四册的圣经纵览，其目的在于帮助读者教导孩童圣经。一些近期的有价值的研究包括了Ricard B. Gaffin 所著之Resurrection and Redemption, 前为The Centrality of the Resurrection (Grand Rapids: Baker Book House, 1978; 由长老会及改革宗出版社重新发行，1987)以及他的Perspectives on Pentecost (Phillipsburg, N. J.: Presbyterian and Reformed Pub. Co., 1979). Meredith G. Kline写了一些此领域中最富创意的著作，如他的Images of the Spirit (Grand Rapids: Baker Book House, 1980).

圣经神学从神的子民的历史视角来追溯神对被造界计划的开展和实行。它从契约的历史出发，让我们看到在历史的每一个时期神为着救赎他的子民所行的大事。在普拉特所提出的系统中，圣经神学与“圣经作为窗口”所聚焦的重点是一致的，都强调对历史分析的方法论，然而如果圣经神学真是神学（有相应的应用），那我们就无法把它和其他分析的视角或方法分隔开来。它把救赎历史视为神的规范性启示，在此基础上开展研究，认为这种历史唤起了我们内心深处的需要。在救赎历史的每个时期，我们都可以借助圣经神学进入对当时的人物感同身受。比如我们可以想像活在亚伯拉罕、摩西或保罗的时代，身为信徒会面对怎样的情况；我们也可以按照大卫、以赛亚或阿摩斯在他们所处时代的思想和语言来感受神和他们之间的关系，因此我们可以认识到神对他们的启示的深度，并体会这种启示相对于整本圣经而言的有限性。

圣经尽可能地以它奇妙的方式向我们展示了圣经中不同的层面是如何彼此搭配，并成为一个一致的整体的。它展示了圣经作者对于同一事件不同的视角，福音书是如此，新约和旧约、列王记和历代志也是如此。除了展示圣经的多元性之外，圣经神学还密切关注着神旨意在历史中的进程，基督是整个完美设计剧情的最高潮，这特别反映在他的赎罪、复活、升天以及在五旬节差派圣灵的事件上。因此当日门徒听到主说（路24:13-35）“凡经上所指着自己的话”，他们所能有的感受，今天圣经神学的神学生也能感同身受。而有时圣经神学的学习者或许内心会火热起来，就像当日在以马忤斯的路上门徒听见耶稣向门徒解释圣经（路24:32）一样！尽管如此，圣经神学尽量没有把所有圣经都武断地寓意化为基督的象征。圣经神学是一门严谨的学科，它可以更为奇妙地让我们看到整本圣经是以基督为中心的。圣经神学保证读者对圣经使用并不是个人的发明，也不是对经文的牵强附会，而是与圣经的文字所不可分割的。

通过圣经神学，我们看到旧约圣经并不仅仅是律法和审判，它同时还是福音。旧约讲述了有关神怎么拣选一群子民脱离罪恶，并且如何以他的恩典保守他们，即使这群子民是如此悖逆地厌恶这一位神。因此在旧约中神所有的行动、所有的拯救、所有的审判、所有的律例典章、所有先知、祭司、君王都在预示着基督的到来，因为只有他才是成就神的救赎作为的那一位。E. P. Clowney在Preaching and Biblical Theology （先前所引用的）中对此对此作过非常精彩的总结。

随伴着对神的话语认识的增长所带来的兴奋，一些新的术语让圣经神学变成了一种带来世俗意义上满足的学科。圣经神学家常常提到“契约”，“已经成就，却尚未实现”，“半末世论”，“文化与祭祀”等，而圣经神学的神学生（特别是较年轻的）似乎过于钟情于使用这些艰深晦涩的名词，然而这些名词对于那些没有接触过圣经神学的人根本是难以理解的。这种术语其实最应该作为某种速记或简称，用在各种学科的技术性用语中，在大部分的情形中这样做是无妨的。然而其危险在于术语可以成为那些懂得的人骄傲的来源，滋生他们对圈外人的藐视。

这危险不完全是幻想出来的。我曾经见过一些神学院的学生对圣经神学有一种难以与邪教的狂热主义区别的热衷，因此我必须讨论圣经神学的一些限制。我并无意泼冷水，抑制任何人的兴奋。即使在我这个年龄，我仍然对圣经神学充满热诚，回顾我在第一部分中对契约主权的强调，这就是圣经神学。圣经神学的方法论在我未出版的Doctrine of the Word of God以及Doctrine of God 中是非常显著的。我只希望读者能够从正确的观点来看圣经神学。

（i）圣经是一部救赎的历史，但它并不止于此。它并非专属历史性的文体。（A）它包含了律例法典、诗歌集、箴言和书信（而这些并非只是历史资料）。（B）圣经的内容不但告诉我们历史信息，而且也要支配我们此时此刻的生命（罗15:4；提后3:16f.等），这并非历史性文字的一般目的。（C）正如许多人经常指出的，福音书并非耶稣的传记，福音书的目的不单只是提供信息，更是要让读者产生信心，大部分的历史文字都没有这种目的。

当然如果一定要把“历史”定义得如此宽泛，认为它包括了以上一切的形式，这种定义方法仍然是有可能成立的。我们甚至可以说诗篇、箴言在某种意义上也是救赎历史的“诠释”。但这种定义由于距离一般正常用语过于遥远，将避不可免地产生误导性。因此我愿意承认圣经是一个救赎历史，但与此同时却不愿承认这是描述圣经的唯一或最重要的方法。至少我们必须修改 “救赎历史”这个称谓，以指出圣经(与任何其他历史不一样)是规范性的救赎历史，它不单只是提供历史信息，同时也要掌管读者的人生（提后3:16f.）。规范性的提出就等于说圣经不单只是历史，而且也是法则，并且“历史”与“法则”作为圣经终极的特征，至少是同等重要的。如果事实正如Kline 所相信的，圣经是一个“宗主条约”的话, “历史”与“律法”或”法则“的相互关联的关系将是显而异见的。见他的Treaty of the Great King.

并且我还要说圣经的特征还有其他重要的方面。圣经不但历史和法则，它还是福音。它的目的在于让人们产生对基督的信心，并且圣经还是应许、智慧、安慰、劝勉，等等。

是不是这种“视角性”的方法模糊了基督受死、复活及升天的中心意义？绝对没有。基督不但只是历史的中心，他也是永恒的律法赐予者（神的话语）、神的智慧、先知、祭司和君王，他的这些身份和地位都是中心性的。因此我们可以说，与狭隘的救赎性历史研究的方法相比，需要有一种更为开放的神学思辨方法来更为恰当地处理基督的中心性问题。此外基督的受死、复活、升天以及五旬节圣灵降临之所以重要，不单仅仅因着它们是历史事实的原因，（当然，为了抗拒现代思想的怀疑主义，肯定它们的历史事实性是非常重要的），还因为它们对我们现在所产生的影响，特别是它们的规范性特点（罗12:1ff.; 弗4:1ff.）。

（ii）因此由于圣经不光主要只是一部“历史”，我反对有些人认为神学研究受救赎历史“掌管”的观点：（A）神学应该受制于圣经所说的一切。这不单仅包括历史事实的陈述和诠释，也包括了圣经的命令、诗歌等。（B）因此神学必须在考虑到救赎历史的同时，适当地关注圣经的律法、诗歌、智慧、福音以及神权威性话语的所有层面，所以神学不应当反对其他层面的视角，单单受救赎性历史的掌管。

（iii）对于圣经神学，人们经常表现出非常的热情，（特别是与系统神学形成鲜明的对比）这是因为圣经神学更加接近圣经的文本。它比系统神学更多地使用圣经原文的词汇，并且它大致是按照圣经的历史顺序来研究圣经，而不像系统神学按照主题式的顺序来看圣经。我非常喜欢圣经神学的这些特点，但我要警告读者不要基于以上理由而认为圣经神学是比系统神学“更合乎圣经”。正如我们先前所指出的，神学的工作并不是模仿圣经的词汇或其次序与结构，而是应用圣经。因此神学可以（事实上也是必须）在某种程度上偏离圣经本身的结构，不然它将只能从创世纪到启示录来重复圣经了。因此一个以较大幅度偏离圣经结构的神学学科，并不一定比某个较小幅度偏离圣经结构的神学更不充分或更不符合圣经。此外圣经与圣经神学的相似之处有时被夸大了，例如沃斯的圣经神学与保罗的书信就有许多不同点。因此我认为“圣经神学”这个称谓是不恰当的，而我较喜欢称此学科为“契约历史”。然而为了习惯和简洁的需要我没有那样去重新命名。

（iv）那些“主修”圣经神学的人将会承担相当的风险，因为他们很可能只是狭义地关注在圣经历史性的方面，却没有在圣经其他重要的层面给予必要的平衡。

（v）那些对圣经神学抱有“狂热态度”的学生有时却失去了对神学和讲道正确的认识。我曾经听过一位学生指出一篇讲章不应该教导应用圣经，而应只叙述救赎历史，让会众自己来学习应用。但这观念是相当错误的，理由有两点：（A）圣经神学本身就是应用。确定含义与寻找应用之间并没有差别（见第一部分）。（B）讲道的目的不亚于圣经本身的目的，而圣经本身的目的不单只是叙述历史事实，而是激发信徒产生信心和善行（约20:31；罗15:4；提后3:16f.）。

（vi）对任何神学“视角”有失平衡的偏好可能成为一种不敬虔骄傲的来源，而这可能导致对其他不赞同这种观念的人的藐视，并引起教会分裂。

（vii）对圣经神学有失平衡的推崇，通常是来自反抽象主义的论据，例如：“我们绝不可把启示从救赎历史中抽离。”然而有关这种论据的模糊性和错谬，见上文A。

（viii）关于圣经神学对讲道的重要性E.克洛尼的见解见Preaching and Biblical Theology.非常有智慧，他认为在证道的过程中一定要用一样细致的观察来平衡圣经神学、释经神学和系统神学三者之间的关系。我认为任何一位撰写讲章的传道人都应该意识到所要传讲信息的救赎性历史背景。然而他却没有必要经常在讲道中明显地提及这个背景，因为还有其他同样重要的背景和关系。在一篇特定的讲章中，究竟哪一种将会成为主导，将有赖于传道人的恩赐，以及他对会众需要的关切和判断。

系统神学尝试将圣经作为整体来应用。释经神学将焦点集中在特定的经文，圣经神学将焦点集中在圣经的历史性特点，而系统神学则寻求汇集圣经的所有这些层面，把它们综合起来。系统神学所提出的问题是：这一切总括起来意味着什么？例如在研究信心时，系统神学家研究解经家对罗马书4章，以弗所书2章8节，以及圣经中其他论及信心的经文注解。他也听取圣经神学家针对亚伯拉罕、摩西、大卫、保罗的信心所作出的论述，然后系统神学家就会问整本圣经对信心的教导是什么？对于其他的问题也使用相同的方法。它可以是一个圣经所提到的主题，例如信心，也可以是源自我们经验的某个主题，比如整本圣经对堕胎、限制核武器、社会主义有什么教导？

由于神学意味着应用，这个问题也可以这样问：圣经在信心这课题上对我们说了些什么？当我们认识到信心对亚伯拉罕、摩西、大卫以及保罗而言意味着什么之后，我们要知道我们该相信的是什么。因此系统神学有一种很少被察觉的“存在主义”成分。在普拉特的系统性组合里，系统神学把焦点集中在主题式或专题式的分析，因此让圣经发挥“镜子”的功能。每当开展系统神学研究时，我们一定会遇到非常具体的应用性的问题。（虽然这问题隐含在所有神学学科的研究当中）。

一方面（正如经常被指出的），系统神学有赖于释经及圣经神学。如果要发展出应用，系统神学家必须知道每段经文所讲的是什么，以及其中所记载的神伟大的历史性行动。今天的系统神学家意识到圣经神学的发展是非常重要的，这个学科几乎每天都有新的发现。系统神学家在解经的深度方面常常落后于圣经神学家。

另一方面（这一点是较少被注意到的），反之亦然：释经以及圣经神学也有赖于系统神学。一个人若对系统神学所发现的整体圣经的教导具有敏感性，他将肯定能够更妥善地解释圣经的段落；而一个拥有系统神学观念的人也能够更了解救赎的历史。因此神学的三种形式：释经神学、圣经神学和系统神学是相互依赖、相互关联的；它们彼此联系，它们是神学研究的不同“视角”，而非独立的学科。

“系统神学”中的“系统”一词究竟是什么意思？乍看之下，我们可能猜测它所指的是逻辑一致性或有次序的结构。但明显不单只是系统神学，所有形式的神学都应该寻求这种一致性的结构；另一种可能性可能是系统神学寻求一个特定的客体：即圣经的“真理系统”，但这系统意味着什么？这是否等同圣经本身？如果是这样的话，我们在此提出它就毫无意义，。它是否是某些在圣经之中或圣经背后隐藏着的事物？如果朝这个方向发展将会带来危险。在第一部分当中，我批判了这个观念，即在神学家和圣经之间有着某种“内涵”和“系统”的对立。这种观念将会带来一个危险：这系统被赋予超过圣经本身的权威（实践意义上的，而非理论意义），就像设置了一道滤网，只有符合其要求的圣经资料才能够被采纳，而这无疑是系统神学最大的问题。基于这些理由对于“系统神学”的“系统”二字我无法很正面地加以使用，而这也反映出“释经神学”、“圣经神学”以及“系统神学”三个称谓都存在着用词不当的问题。

然而我不得不在结束本部分之前表达我对系统神学在我们这个时代所具有潜质的兴奋之情。如果系统神学不过是一个整理过去加尔文，霍奇及穆雷思想的尝试，仅仅是按照前人的模式来寻求发展，那么它的确可以被视为是一门枯燥的学科。我恐怕很多神学生都是以这种角度来看待系统神学，觉得它非常沉闷，因此更喜欢在圣经神学中去寻找令他们兴奋的新发现。也许是这个原因导致当今世界几乎没有几个优秀的系统神学家。但是如果神学生能够看见系统神学的真貌——它是在力图回答整本圣经的问题，把圣经总括的真理应用在生命中，那么系统神学就能够再次成为一个充满挑战，并值得我们付出一生去投入的学科。系统神学实际上是一个完全开放的学科，有许多有待完成的课题，许多今天所提出的问题是正统的系统神学家所未曾认真地处理过的，比如历史的本质、宗教语言的本质、现代生活中的意义危机、经济开放的神学等。并且系统神学在其形式上也是完全开放的，根据我的定义，系统神学不需要采用学术论文的形式或模仿传统的哲学系统，它可以采用诗歌、戏剧、音乐、访谈、劝勉、讲道或任何其他恰当的形式。但做这种工作的人不多，我们需要更多有恩赐的人来推动相关的研究。

乍看之下我们可能认为释经神学、圣经神学以及系统神学都在于寻找圣经的含义，而实践神学的任务则是寻找其应用。但正如我所说的含义与应用是认识同样事物的两种方法。释经神学、圣经神学以及系统神学已经涉及到了应用，因此它们也是实践性的。

那还有什么是留给实践神学呢？我把实践神学定义为传达神的话语的神学。这定义似乎很好地符合了实践神学传统的关注：讲道、教导、辅导、宣教、传福音、敬拜。因此实践神学很像是系统神学的一个分支，它提出了某种特定的“整本圣经”层面的问题，即整本圣经对如何有效地传达神的话语是怎样教导的？

因此“实践神学”正如“释经神学”、“圣经神学”以及“系统神学”，也存在着称谓用词不当的问题。所有神学都是实践性的，至少好的神学都是如此！

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