什么是从属于神的知识的“对象”？在认识神时，我们认识些什么？当然是神！那还有什么可以说的？答案是很多。

首先，有一件很重要的事，就是我们必须清楚地知道我们所致力于认识的是一位怎样的神。知识有很多不同的种类，而且知识的证明及方法的差异很多时候是基于我们认知对象的不同。我们认识朋友的方法有异于我们认识中古世纪的方法；认识圣地亚哥的人口情况有异于认识巴哈的勃兰登堡协奏曲。我们认知的标准，方法，以及目标将有赖于我们所致力于认知的事物。认识神是一件完全独特的事情，因为神本身是独特的。虽然许多事物被人称为神，却只有一位永活的真神，而它从根本上是有异于被造界中的任何事物的。我们并不是在随便寻找认识一位神；我们是在寻求认识主耶和华，圣经中的神，我们的主耶稣基督的神和父。因此我们必须花一些时间探讨“神论”，虽然如我在前言中所说的，在我的教导及著述中，这个题目乃是在从属于神的知识（即，此书的题目）之后。

第二，我们并非在一个真空中认识神，或任何其他事物。在认识神时，我们认识神与世界以及世上各种事物的关系，特别是和我们的关系。我们如果对这些关系毫无所知，即圣经中的神乃是契约的神，这个世界的创造及维持者，人类的救赎主及审判官，那么我们就无法认识神。可见，如果我们不同时认识其他事物，就无法认识神。因此，书中此处标题中的“对象”（objects）是复数的。并且有一件相当重要的事情，就是我们如果没有正确地认识神就无法正确地认识其他事物。所以有神论的认识论，即神学的认识论，包含着一个全面的认识论，是一个有关对所有事物之认识的学说。因此在这个部分中，我们将会（至少以有限的方法）讨论人类知识的所有“对象”。

在此我有些话要对某些已经读过认识论的读者说：我以知识的“对象”（或客体）的讨论作为此书的开始并不是要在“主体”与“客体”之间竖立一道区分的围墙。这样做将会破坏所有的知识，并且完全与圣经背道而驰。你将会发现当我将主客体紧密地联系起来，而不是不合理地将其“二分化”时，我正处在一种更危险的处境。尽管如此，但是一个人还是必须有一个出发点，他不能同时将所有的事物彼此之间全部联系起来，如果这样，他就是神了。这样我从知识的对象出发，之后我们将看到这两者的联系有多么紧密。如果有人辩称：“这些区分的制订已经预设了一些不合理的分割”，我的回应是，“谬论”。一个人可以在没有作出任何有意义的区分的情形之下作出区分，例如，在早晨之星与晚间之星之间，在加利福尼亚州与the Golden State（译者按：加利福尼亚州的别称）之间。

在这个部分中，我将讨论（1）神，契约之主，（2）神与世界，以及（3）神与我们的研究。在这三章里，我们将讨论神、他的律法、创造、人身为神的形象以及神学、哲学、科学以及护教学中知识的“对象”。对于这些学科中每一种，我们都将提问我们所寻求认识的是什么。

我们所寻求认识的这一位神是谁？圣经以不同的方式形容他，我们若只是仅抓住其中一项，认为他是比其他更基本或更重要的，这将是很危险的。不过通过总结圣经的教导，所有其他的概念都要次于我们使用神的主权（lordship）作为我们的出发点。“主”（Lord，希伯来文作Yahweh）是神在他与以色列立约的开始时用以介绍自己的名称（出3:13-15；6:1-8；20:1f）。“主”这个名字在新约中用在耶稣基督身上，教会是他所赎买回来的身体，他是教会的元首，也是新约的元首（约8:58；徒2:36；罗14:9）。新旧约的基本信仰告白都承认神—基督—为主（申6:4ff；罗10:9；林前12:3；腓2:11）。神施行大能，“以使你们认识我是主”（参照出7:5；14:4，18；导论中的经文；以及诗83:18；91:14；赛43:3；52:6；耶16:21；33:2；摩5:8）。在救恩历史的关键时刻，神宣告“就是我，耶和华”（赛41:4；43:10-13，25；44:6；48:12；参照26:4-8；46:3f；申32:39f.，43；诗135:13；何12:4-9；13:4ff.；玛3:6，[所引用的是出3:13-15]）。在这些经文中，不但是“主”，而且动词“是”（verb “to be”）也使我们想起出埃及记3章14节中神对他名字的启示。耶稣在启示他自己的属性与职分时，也经常引用“我是”（“I am”；约4:26；8:24，28，58；13:19；18:5ff；参照6:48；8:12；9:5；10:7，14；11:25；12:46；14:6；15:1，5）。耶稣神性最明显的一个见证是关于他和他的门徒是如何将出埃及记3章中的耶和华与耶稣本人等同起来的，耶和华是一个与神联系如此紧密的名字，以致犹太人甚至一度连这个名字都不敢提。总结这些要点，我们看到在整个救恩历史中，神一直在向人宣告他是主，并且教导人，让他们明白他名字的意思。“神是主”是旧约的信息；“耶稣基督是主”是新约的信息。

什么是神的主权？从耶和华（或主[Yahweh, adonai, Kurios]）这词的词源学所可以获知的是少之又少的。首先，这些词源是不确定的（特别是Yahweh），此外，词源学并非经常是可靠的词义指南。比如说，英文的nice源于拉丁文的nescius，意思是无知，可见两者的意思有多大的差别！字词的意思是通过对它们的用法的研究被发现的，而这样的研究已证实确实对研究圣经中关于主权的词汇有效。我将自己的研究总结如下。

首先，主权是一个契约的观念。“主”是神作为摩西之约的头所称呼自己的名字，并且这个名字也加给了耶稣基督作为新约的头（关于这点，参以上所引用的经文）。因此我们可以将神的主权定义为契约的头。

契约（covenant）可以指同等地位的人们之间的一个合约（contract）或协定（agreement）或主人与仆人之间的关系。圣经中的神与人之间的契约当然是属于后者。在那些最显著的契约中，神身为契约之主从地上万国之中拣选了一个族群作为他的子民。他通过自己的律法治理他们，而依据此律法，所有顺服的人都蒙福，而所有不顺服的都受诅咒。但该契约不单只是律法，它也是恩典。这是神的恩典，是人不配受的恩典，是契约之民藉以被拣选之恩典。而由于每个人都是罪人，任何契约的祝福都纯粹是因着神的恩典。即使是灭亡之子，即那些没有领受祝福的人，也是恩典的器皿，是神用以完成他充满恩典的目的之途径（罗9:22-23）。

广义来说，神对被造物所行的一切，本质上都是属于契约性的。梅瑞狄斯参梅瑞狄斯, Images of the Spirit（Grand Rapids： Baker Book House, 1980）与一些学者曾指出，创世记第一章及第二章对创造的叙述在某些重要的方面是与其他描述契约设立的叙述相平行的。在创造的七天内，所有事物：植物、动物以及人都被委任为契约的仆人，遵守神的律法，并成为他充满恩典的目的之器皿（积极地或消极地）。因此所有东西以及每一个人都是与神立有契约的（参照赛24:5，所有“地上的居民”已经“背了永约”）。创造主与被造物的关系是一个契约的关系，一个主仆的关系。当神从万民中选出以色列人，使他们成为他特殊的子民，并且神以很特殊的方式成为他们的主时，他并不是赋予他们一个绝对独特的地位，其实，他本质上乃是呼召他们进入那所有人都拥有，但却不承认的地位。当然以色列肯定获得一些独特的权利（巴勒斯坦地、献祭的制度、先知、祭司、君王等），并且神很特殊地使用以色列人把救恩（基督）带给世上其他的民族。因此以色列民族有着独特的责任，通过其饮食、服装、历法等向世人描绘那将要来临的救恩的本质。但从根本上来讲以色列民族仍是神的仆人，就如其他所有人一样。这一切都说明了神是所有事物的主，在他与所有被造物的关系上，神的所做所行都反映出他是主。

倘若神是契约的元首，它乃是高居于其子民之上的，因此它是超越的。倘若他是契约的元首，那他也是深入地与被造物联系的，因此他是内住的。当这两个观念从合乎圣经的角度来被认识时，我们注意到它们有着何等美妙的相辅相成。

在历史上超然性及内住性的观念曾经产生很严重的问题。神的超然性（他的高高在上，他是奥秘的）曾被理解为神是无限地远离被造界，与我们距离无比遥远，与我们无比不同，是“完全不同”及“完全隐藏”的，以致我们无法认识他，并且无法对他作出正确的描述。因此，这样的一位神是没有，或许也无法向我们启示他自己的。他被置于人类活动之外，因此我们实际上已成为了自己的神。神没有对我们说话，并且我们对他也没有责任。

同样地，内住性的观念也曾在非基督徒的思想，甚至在一些自称是基督徒神学的学说中被扭曲了。内住性曾被理解为神实际上于这个世界是不能区分的，并且当神进入这世界时，他已变得如此“属世”以致无法被人区分出来。“基督徒无神论者”曾经指出神已经撇下他的神性，并不再是神了。较为不“激进”的思想家，如巴特及布特曼则辩称神虽然仍存在，他的活动无法在时空中被识别，并且它对所有时空的影响是相同而非特殊的。因此实际上并没有启示，我们在神面前并没有责任。

这些错误的超然及内住性的观念以一种很特殊的方式结合在一起：两者都满足了罪人逃避神启示的愿望，逃避我们的责任，并且为我们的不顺服神提出了借口。但实际上它们是彼此相互矛盾的。神怎么能够同时是无限地远离我们，却同时完全与我们相似？此外这些观念都是不一致的。若神是“完全非我”（wholly other），那我们怎么知道他是“完全不同”的？那样的话，我们还有什么权利作神学研究？若神是与这个世界无法区分，为什么神学家要费心地去讲论神？单单提到这个世界不就可以了吗？是信心让这种讲论有效的吗？这种信心是基于什么呢？这样的信心能好过黑暗中非理性的一跃吗？

但如果超然性意味着契约的元首地位，并且如果内住性是神的契约介入他子民之中的话，那我们就有一个稳固的立足点。我们乃是使用圣经中所教导的观念，而非非信徒哲学家的发明。我们正在思想的这些关系虽然是隐秘的，但是仍与我们日常的人际关系（父子，君臣，夫妻）有着很紧密的对应。这些问题的圣经及非圣经思想之间的差异或许（对某些人来说！）可以通过图表一说明。

这四个角代表四个宣称：

• 宣告1：神是契约的元首。
• 宣告2：神以主的身份参与被造界。
• 宣告3：神是无限地远离被造界。
• 宣告4：神是与被造界同等同。

宣告1及宣告2是圣经的宣告，3和4是不符合圣经的。第一个宣告代表了圣经中神的超然的观念，第二乃是圣经中神内住性的观念，第三个断言代表一个不合圣经的超然性观念，第四则代表了一个不合圣经的内住性观念。因此四方形的两边把基督徒与非基督徒对神的内住性及超然性的问题的方法做了区分了。

四方形的上半部是关于超然性的观念，下半部则是关于内住性的观念。斜线表示直接冲突，准确地指出这两个立场如何不同：1指出神作为主是有别于被造界的，而4却否定有任何的分别；2指出神有目的地参与在在被造界，3却对这一点加以否认。横线表示语言上的相似性：1和3都可以被表达为“超然性”，“崇高”，“奥秘”等的观点；2和4可以被形容为某种形式的“参与”，“内住”等。因此要产生误解是很容易的。虽然两个观点是彼此对立，它们仍有可能被相互混淆，甚至圣经的经文都可能被混淆地使用。有关神的伟大、崇高、无法测度等的经文可以被应用在1或3中，有关神的与被造物亲近的经文则应用在2或4中。这反映出为什么3和4这两个基本上属于非信徒的哲学揣测已经在神学家以及教会中获得了一定的接受。因此我们必须要直面新派神学的影响，努力地去抵挡其一切的模棱两可的观念，竭力澄清两者之间的区别。1-2和3-4的直线代表两种体系的内在结构。就如我们已看见的，3-4基本上是不一致的，而1-2则呈现一个意义深刻且内在一致的对比，这种对比反映在圣经诠释下的日常经验之中。

让我们来进一步探讨超然性（契约的元首地位）以及内住性（契约的参与）的观念。在圣经中神的超然性似乎集中在掌管及权柄的观念上。神的掌管显然是因为这契约乃是通过神的主权而来的。神创造了他契约中的仆人（赛41:4；43:10-13；44:6；48:12f.）并对他们施行完全的掌管（出3:8，14）。参照出33:18；34:6；及G·沃斯，Biblical Theology（Grand Rapids：Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1959）, 129-34. 作为主，他以他的主权救赎他们（出20:2）脱离为奴之地，并引导整个大自然的环境（参照埃及之灾）来达成他对他们的目的。权柄是神要人顺服的权利，而因为神同时拥有掌管能力及权柄，他体现了能力与权力。契约之主一再地强调他的仆人必须顺服他的命令（出3:13-18；20:2；利18:2-5，30；19:37；申6:4-9）。如果说神的权柄是绝对的，这意味着他的命令是不容置疑的（伯40:11ff.；罗4:18-20；9:20；来 11:4，7，8，17，各处），神的权柄超越我们其他需要尽忠的对象（出20:3；申6:4f.；太8:19-22；10:34-38；腓立比3:8），并且神的权柄延伸到人类生活的所有方面（出；利；民；申；罗14:32；林前10:31；林后10:5；西3:17，23）。当神被高举超乎万物的时候，掌管与权柄就变成我们所必须考虑的了，并且这些观念绝没有任何可能与神的“完全不同”或“无限地远离”的观念产生联系。

神的内住性可以进一步地被描述为“契约的联结”。神拣选他的契约子民并使他们的目标与神的目标一致。这种关系的核心通过神下面的话表现出来，“我要作你们的神，你们要作我的子民”（利26:12；参照出29:45；撒下7:14；启21:27）。他称自己为他们的神，即“以色列的神”，因此与他们认同。藐视以色列就等于藐视神，反之亦然。如此神是“与他们同在”的（出3:12），接近他们（申4:7；参照30:14），以马内利的神（参照创26:3；28:15；31:3；46:4；出3:12；33:14；申31:6，8，23；士6:16；赛7:14；耶31:33；太28:20；约17:25；林前3:16ff.；启21:22）。所以，我们将有时把神的“契约型联结描述为“同在”或“临近”，而这临近，如同神的超越，乃是定义神主权的特质（出3:7-14；6:1-8；20:5，7，12；诗135:13f.；赛26:4-8；何12:4-9；13:4ff.；玛3:6；约8:31-59；参照利10:3；诗148:14；拿2:7；罗10:6-8；弗2:17；西1:27）。为了强调神自己与以色列之间属灵的临近，神在空间上临近他们，这包括在西乃山上，在旷野的云柱及火柱中，在应许之地，以及在会幕及圣殿中。他也在时间上临近他们；当神“同在”的时候，他是“每时每刻”的同在。当人们受试探，倾向认为契约是一个远古时代人类的发明时，神提醒他们他昨日今日都是一样的。他是现在及未来的神，正如他是亚伯拉罕，以撒及雅各的神，并且他是愿意现在施行拯救的神（参照出3:15；6:8；赛41:4，10，13；申32:7，39f.，43；诗135:13；赛26:4-8；何12:4-9；13:4ff.；玛3:6；约8:52-58）。因此神的主权是深刻的个人及实践的观念。神并非一个模糊、抽象的原则或力量，而是一个与其子民相交的永活位格。他是那又真又活的神，与这世界所有聋哑的偶像相反，因此对他的认识也是一种个人的知识。神的同在不是某些我们靠着精确的理论思考所能发现的。神必然与他的受造物亲近，我们每时每刻都和他有着关系。

神作为掌管者，拥有一切的权柄，因此是“绝对的”，没有任何其他的势力能够对他的能力与智慧造成任何的挑战。因此神具有永恒、无限、全知、全能等属性。但这个形而上的绝对性并没有让神成为一个抽象的原则，当然非基督徒只能接受那去位格化，以及因此没有命令、祝福、诅咒能力的绝对者。在异教中有位格化的神祇，但没有一个是绝对的；异教中有绝对，但没有一个是位格化的。只有在基督教里（以及其他受圣经影响的宗教）才有一个“位格化的绝对的”神的观念。

掌管、权威、位格化的同在，请注意这个三元组。它们将经常在本书中出现，因为我不知道还有什么其他更好的方法可以总结圣经中的神的主权的观念。而由于主权本身是如此关键，我们将会不断地回到这个三元组。我将把这三个观念整体地称为神的“主权属性”。也请记住神为超然、内住以及位格化的绝对者（换言之，绝对的位格）之观念。我们将看到，这些范畴对总结基督教世界观，及对比非信徒的世界观是非常有帮助的。

另一件事也是非常重要的，即我们必须视这三个主权属性构成一个整体，而非彼此分裂的。从神学的角度来说，神是“纯一的”（不是部件的复合物），因此在某种程度上，如果你拥有一个属性，你就拥有所有其他属性。神的所有属性是相互包含的，而在主权三元组这事上也肯定是如此。根据圣经，神的掌管包括了权威，因为神甚至连真理的结构与正确性也掌管了。掌管包括了同在，因为神的能力是如此之遍布，以致在人的每个经历中把我们带到他的面前。权威包括了掌管，因为神的命令预设了他执行命令的完全的能力。权威包含了同在，因为神的命令已经清楚地被启示了，并且是神藉以在每个人的生命中施行祝福及诅咒的途径。同在包括了掌管，从而不会让任何在天上或地上的事物使我们与神隔绝，或让他与我们隔绝（约10；罗8）。同在包括了权威，因为神绝不与他的话语分开（参照申30:11ff.；约1:1ff等；还有，参我未出版的Doctrine of the Word of God）。

总结以上内容，人认识神就是认识他是主，即神所说的“知道我是主”。而认识他是主就是认识他的掌管，权威和同在。

神主权的属性怎么影响我们对他的认识呢？让我们进一步考虑以上的讨论的含义。

因为神是主，他不但是可知的，而且也是人人所知的（罗1:21）。那说他不知道神是否存在的“不可知论者”，是自欺的，并且可能尝试欺骗他人。神的契约性同在可见于他所有的工作中，并因而是无可逃避的（诗139）。此外所有事物都在神的掌管之下，并且所有知识，就如我们将看见的，都作为神真理的规范而被认识。这也是对神的权柄的承认。因此，在认识任何事物的时候，我们就在认识神。即使是那些没有读过圣经的人也拥有这个知识，他们认识神，他们知道对神的责任（罗1:32），他们也知道由于他们的背逆所导致神的忿怒（罗1:18）。

但是更深一层来看，只有信徒认识神，只有基督徒拥有对神的知识，这种知识才含有永生的要素（约17:3；参照太11:27；约1:14；林前2:9-15；13:12；林后3:18；提后1:12，14ff.；约一5:20）。当我们提到这种知识时，我们或许可以这样说：非信徒对神是相对无知的，在这种意义上，他们并不认识神（林前1:21；8:2；15:34；加4:8；帖前4:5；提后3:7；多1:16；来3:10；约一4:8）。

虽然非基督徒知道有神，他们经常努力去否认神是被他们知道的，甚至神是可知的。他们尝试逃避面对神的荣耀，神的命令，以及神的审判，他们也不要有份于神的爱。对神的可知性的否认源自个人性以及道德性的处境；对神的观念，基督徒与非基督徒类似，经常都是源于个人与神的关系，源自个人的伦理及宗教的取向。

我们也可以通过审视非基督徒的立场如何与他的超然及内住观的联系，来了解他的立场，正如上述所言。一方面，如果神是如此的遥远，以致无法被识别（换言之，超然），那他当然就无法被认知了。另一方面，如果神与世界如此接近，以致他无法从其中被分辨出来（换言之，内住），那我们就不认识他。或许可以这么说：因为神是如此的内住，如此“接近我们”，或许我们可以通过人类的理性，无须外助，就充分地认识他（换言之，理性主义），或通过某些神秘的直觉认识他。但是循此途径所认识的神，将不会是圣经中的神；他将是人自己所发明的神，一位受制于人的控制，以及人自己认知的方法以及人的标准的神。因此非基督徒对超然及内在性所持的立场否认了圣经中的神的可知性。形而上学及认识论是相互关联的，神的本性决定了他的可知性。如果你否认了神作为主的主权，你将无法坚持神的可知性。因为如果神是主的话，那他在世界中的掌管、权柄以及同在使他无可避免地成为可知的，正如我们已经看见的一样。

当非基督徒提出说神是不可知的时候，他们一般求助于人类知识所隐含的限制。与休谟一样，他们宣称我们的知识乃是受限于感官的感应的，或者如康德所说的我们只能知道“表象”或“现象”，而非本体的真相，或者与较近代的（但现在却不流行的）实证主义一样，他们认为我们只能知道那些能够通过某些科学方法认知的事物。因此神要么必须是不可知的（非基督徒的超然性立场），要么他必须是受限于有限的感官所能感知的，作为一种“现象”或科学，从而是次于圣经中启示的那位神的（非基督徒的内住性立场）；或者我们必须武断地在这两种立场之间往返（现代辩证神学及哲学的方法）。

我们的知识肯定是有限的。不可知论者在某种程度上承认了这个事实，虽然他不合法地使用它来达到自己的目的。我们将在下一个部分讨论我们的知识的有限性。但我们所指人类知识的有限与休谟、康德以及实证主义者所假设的那种限制非常不同。面对不同的声音，我们只需提醒自己谁是主。因为神掌管万有，神进入他的世界，即我们的世界，但却没有被它相对化，也没有失去他的神性。因此在认识世界时，我们就认识了神。因为神是最高的权威，是我们作判断、下结论所根据的所有标准的创造者，我们比认识世上任何其他事实更加肯定地认识他。并且因为神是最高的同在者，他是无法逃避的，神并没有被关在这世界外面，他并不因为人类思想的有限而无法启示他自己，相反地，所有真相都在启示神。不可知论者的论据因此假设了一个不合圣经的神观，如果神是圣经所说的那一位神，就没有任何的障碍使我们不能认识他。

神是我们的主，这个事实也表示我们的知识并非与他的知识同等。当仆人认识神，即他主人的时候，他就愈发现自己的卑微，并认识到神是何等地超越仆人的思想所能及的范围。

我们的限制有几种，首先（如我们所指出），原罪推动堕落的人扭曲真理，逃避它，以谎言取代它，并且误用它。这是我们思想中一个使我们可能产生错误和无知的源头，即使是被救赎的思想也不能幸免。因着基督，基督徒能够控制这个问题（罗6:14），但在末日以前，它将不会完全消失。

第二，我们的知识中的错误源自不成熟及软弱。即使亚当没有堕落，知识的获得也不能突然发生，它将是一个历史的过程，是“治理这地”（创1:28；参照2:19f.）的其中一部分。即使是耶稣，他也在智慧和身量中“成长”（路2:52）起来的，并且身为一个完全的人，他是在生命中“学习”顺服（来5:8）。当然即使没有罪，人类的知识也可能是不完全的。与之后的情况比较，我们现在总处于相对的无知。因此对于没有堕落状态下的人，我看不出来有任何理由可以否定他们在追求知识的过程中，是通过试错的方法循序渐进地获得知识这样的命题。错误对于这种需要，并不是痛苦和罪恶的根源，一个诚实的错误在其本身而言并非是充满错误的，因此未堕落的亚当可能在某些事上是错的。对于我们而言，因为人心的罪与我们的软弱与不成熟掺杂在一起，我们因此更容易犯错。没有堕落的亚当，也许不会在从神领受的职分上犯错，但是他有可能犯其他类型的错误，这样的错误甚至包括错误的神学表达。 例如，对有限救赎持有一个错误的观点是有罪的吗？只有在以下的情形下对此教义（或其他任何教义）持有错误的观点才是有罪的（1）此人拥有自己母语的圣经，并且神按照他理性能接受的程度，已经让他明白这一点，（2）他拥有达到正确结论的资源及时间，以及（3）他却仍然故意地（在其思想的某个层面）拒绝那真理。我们必须温柔地对待那些与我们持不同见解的人，他们的不同意不一定是叛逆或有罪的，只是不成熟（在其他方面他们可能强于我们）。当然，我们必须承认，我们也有犯错的可能性，并且一位有共同信仰的弟兄或姐妹，或许有某些可以教导我们的真理。

但我们的这种有限性只不过是个开始。因为即使对于一个被造物所能达到的完美的知识，即一个无罪、成熟的被造物所能拥有最大程度的知识，都是有限的。我们被我们的创造者，我们的主所限制。我们有一个时间上的起点，但神没有；我们受他支配，并且在他的权柄之下；我们是终极契约祝福或诅咒的对象，因此我们的思想本质会反映出我们作为仆人的地位。我们的思想是一种是“仆人的思想”。

为着这些原因，神学家们曾经提到“神的不可理解性”。“不可理解性”（incomprehensibility）并非是“不可知性”（inapprehensibility），因为不可理解性预设了神是已被认识的。当我们提到神的不可理解性时，这是指我们的知识永远都无法等同于神自己的知识，并且我们对他的认识永远无法与他对自我认识一样的精确。

在1940年代，在正统长老会的范围内产生了一个有关神的不可理解性观念的辩论。对立双方主要是范·泰尔和戈登·克拉克。若要参考此问题的报告，参 OPC（正统长老会） 之“第十五届大会纪要”（1948）。那一期间的其他会议记录也提到该争议。范·泰尔把他的说明呈现于他未出版的Introduction to Systematic Theology, 159-93. Fred Klooster 在The Incomprehensibility of God in the Orthodox Presbyterian Conflict （Franeker: T. Waver, 1951）中分析该辩论。这是一本很有帮助的书，但却对辩论中所使用的语言模糊性欠缺足够的敏感度。在这个讨论中，双方都没有发挥出最佳的水平，并且对对方都有严重的误解（我们将看到这点）。不过双方的主要关注点都是有根据的。范·泰尔希望在知识界中保存创造主与被造物的区分，而克拉克则希望预防由不可理解性的教义所推论出来的任何怀疑主义之演绎，坚持我们在启示的基础上确实是认识神的。对此范·泰尔强调，即使当神与人在思想同样的事物时（例如一朵特定的玫瑰），他们对它的思想也绝对是不一样的，神的思想是创造者的思想，而人的思想则是被造物的思想。这样的说法使克拉克担心会沦为怀疑主义，对他而言，如果人的“这是一朵玫瑰”与神对同样的玫瑰的看法之间存在着差异，那人类的宣称必定在某种程度上不符合真理，因为真理的本质是与神的思想的一致性。因此如果神的思想与人的思想在每一点上存在着必然的差异的话，这似乎表示人无法正确地认知任何事物，怀疑主义就因而产生了。因此不可理解性的讨论，本质上属于人的思想与神的存在之间关系的教义，在这场辩论中被约束在讨论人的思想与神的思想之间的关系上。神的不可理解性意味着我们对神的思想（因此也包括对被造界的思想）与神的对他自己（以及对被造界）的思想之间有一个不连贯性（在范·泰尔对此的认识要比克拉克深刻得多）。

我对此讨论的贡献就是给读者一个我深信有圣经根据的，有关神的思想与我们的思想之间的不连贯性的清单，以及另一个有关两者连贯性的清单，它也应该为读者所认识，以及一个有些人所宣称的两者关系的清单，在我来看，这些关系被陈述得非常模棱两可，因此它们从某个角度可以被肯定，从另一个角度也可以被否定。

1. 神的思想是自有永有的；我们的思想则是被造并受时间限制的。
2. 神的思想终极地决定或命定将发生之事。神所怀藏的一切思想就是真理；我们的思想则不然，这是在知识界中神主权掌管的属性。
3. 因此，神的思想是自我证明的；它们自己成为真理的准则。神的思想是真理，只因为它们是神的思想。我们没有人能够宣称拥有如此自我证明的思想。我们的思想不一定是正确的，当它们是正确时，是因为它们与其他的思想，即为我们的思想提供准则之神的思想一致。这是在知识界中神主权权柄的属性。
4. 神的思想在荣耀、尊崇着自己，因为神对他自我而言有着“祝福的同在”。因为神是“纯一”的，他的思想永远是自我表达的。参我的（未出版的）Doctrine of the Word of God. 神的思想及语言是神的属性，因此（因着神纯一的教义[doctrine of simplicity]是等同于神本身的。）它们表达了有关神的一切。我们的思想只有通过神在契约中的同在才能领受祝福。这是神主权的同在属性在知识上的反映。注意在1-4中，“不可理解性”是神的主权的一个层面。神的所有属性可以被理解为神主权的彰显，以及神主权在人类生活的不同层面的应用。
5. 神的思想是我们的思想的源头，我们的思想充其量是神思想的映象和副本。因此我们的思想不能存在于神的契约性同在之外（参以上的4）。
6. 神不需要任何事物对他启示，他之所以知道他所知道的纯粹是因为他的本质及他所行的。因此他是基于自己的主动而认知的。但我们所有的知识是基于启示。当我们知道某物时，这是因为神决定通过圣经或大自然让我们知道。因此我们的知识是被动的，是神恩典的结果。这是神关于“掌管”的主权属性的另一个彰显。参照范·泰尔，Introduction, 165（上部）。
7. 神并没有选择向我们启示所有真理。比如说在圣经所教导的真理以外，我们并不清楚未来的情况。我们不知道所有有关神或甚至有关被造界的事实。在正统长老会的辩论中，神的知识与我们的知识之间的差异被称为“量的差异”，这表明神知道比我们更多的事实。克拉克这样表达此观念，他说神（更准确的说是神的本质）是不可理解的，但是当神启示有关他自己的本性时除外。对此，范·泰尔正确地回应道，离开了神的启示，神不单是不可理解的，也是不可知的（同书，168f.）。因此正确的结论是克拉克没有充分地在神的不可理解性与不可知性之间作出区分，或者说他对不可理解性的理解还存在着不足。不过，范·泰尔将克拉克的意思理解为，在神启示以外，神是不可理解的，但不是不可知的，并因而批评克拉克关于神可以在启示之外被认识的观点是错误的。但我却找不到任何证据可以证明克拉克持有这样的看法。范·泰尔在此的论据是具创见性的，但却对克拉克的立场有误解。
8. 神拥有知识的方法与我们不一样。他是非物质的，因此不需从感官获取知识。他也不需进行“推理”的过程”，即一系列在时空中发生的行动。神的知识也不会因为记忆或预见的不可靠而受限制，有些人把他的知识形容为“永恒的直觉”，而无论我们怎么形容它，神的知识总是与我们认知的方法有着截然的不同。在正统长老会的辩论中，这个不连贯性被称为一个知识“模式”的不同。 克拉克承认这种“模式”的不同，以及神的知识与我们的知识之间“量的差异”（参以上第7点）。不过范·泰尔则回应道，“若某人不知道任何有关神认知的模式，那他就无法对神的本质有任何认知”（同书，170）。这似乎也显示了他对克拉克的误解。根据范·泰尔的这种说法，克拉克认为“模式”是不一样，而非是不可知的。
9. 神所启示我们的乃是按被造的形式。启示并非以它存在于神思想中的形式临到我们。例如，圣经是以人的语言而非神的语言写成的。它在某种程度上被“改编”至适合我们的理解力，虽然这种形式仍不是我们所能够完全明白的。参照同书，165。
10. 神的思想当集中起来时，就构成了一个完全的智慧；它们并非杂乱无章，而是彼此一致的。神的法度构成了有智慧的计划。神的思想是一致的，神的思想与神的逻辑相一致。我们的思想却并非如此，而我们没有理由假设当我们面对神的启示时，我们不会遇到一些我们的逻辑无法系统化的真理，并且这些真理是与我们所有其他的真理所不相一致的。因此我们会在启示中发现范·泰尔所称之为“表面冲突”（apparent contradictions）的真理。在本书稍后的部分当我们论到逻辑的课题时，我会对此作出更多论述。我的小册子Van Til the Theologian（Phillipsburg, N.J.： Pilgrim Publishing, 1976），尝试为此课题作出一些分析。
11. 第七个不连贯性受到启示进程的影响：神启示愈多，我们所知道的就愈多，尽管我们绝不会到达如神所知道事实的那种丰富程度。然而有一些不连贯性完全不受启示的影响。神无论将自己启示到什么程度，一个“神的本质以及知识与有限受造物的理智之间的基本不对称”此部分中这个陈述以及其他陈述乃是来自我的同事N.谢波德有关神论课程的资料。对当中的引用我负完全的责任。将是永远存在的。因此即使是神已经启示的真理，就某种很重要的意义来说，是超越我们的理解的（参照士13:18；尼9:5；诗139:6；147:5；赛9:6；55:8f.）。根据这些经文，我们看到不光是有一个未知的领域是超过我们能力所能及的，我们还看到在我们理解的范围内，我们所知道的，将让我们在对神的敬畏中来敬拜他。罗马书11:33-36中对神惊叹的诗歌所表达的并非是针对未启示的，而是针对已启示的，是关于使徒已经详细地描述的真理。我们知道得愈多，我们的惊叹就越深，正是因为我们知识的增加，我们能够更加接触到神的不可理解性。至少有两处经文似乎指出神的知识与人的知识之间的差异只是暂时的，一个可以通过持续的启示来补足的差异。在马太福音11:25-27，耶稣指出启示他所拥有的与其他被造物不同的知识是神儿子的特权，而在林前13:12（参照2:6-17）保罗指出当完全来到时，我们的知识将如神认识我们一样。这里我必须指出，在某种程度上，启示当然缩短了我们的知识与神的知识之间的距离（参以上第七项），并且圣经常使用一种广义的、总体的语言，这与本书对概念进行区分的做法是不同的。注意霍奇对林前13:12的注释，“正如马太福音5:48要求我们完全，好象我们的天父完全一样，因此我们可以说，我们应该去认知，好像我们被认知一样。我们或许在我们狭隘的范围内是完全的，就如神在其范围内是完全的；但他与我们之间的距离仍是无限的。保罗希望给哥林多人留下的印象是他们所自以为是的，与神的子民将来所得到的比较起来显得何等地微不足道。”这个创造主与被造物的“基本不对称”在正统长老会的争议中有时被称为神的知识与人的知识之间的“质的差异”，这与以上第七点的“量的差异”不同。
12. 无疑地，还有很多我们无法详尽地描述的神的思想与我们的思想之差异，倘若我们能够办到的话，我们就是神了。因此我们必须为以上所提的十一点加上一个“等等”。这个“等等”似乎是正统长老会的辩论中“质的差异”这个短语所指的另一部分。对于这个辩论，克拉克派的人挑战范·泰尔派的人要求“清楚地陈明”神的思想与人的思想之间的“质的差异”是什么。范·泰尔派回应道，接受这个挑战就等于放弃他们的立场；若我们能够“清楚地陈明”质的差异，那这个差异就不存在了。我想这再一次显明他们彼此之间的误会。从一个层面来看，清楚地陈明该差异的本质是可能（也是必须的）。这个差异是在思想方面创造主及被造物之间的差异；这是一个神的思想与人的思想，以及终极之主的思想与其仆人思想之间的差异。这个基本差异的涵义也可以被陈明至某个程度，就如我在以上尝试所作的。如果提出如此的要求，克拉克派的要求是合理的。但我们必须记得不可理解性的观念是自我应用的，即如果神是不可理解的，那连他的不可理解性也是不可理解的。我们无法针对神的不可理解性提供一个详尽的解释，正如我们无法为神的永恒、无限、公义、爱提供一个详尽的解释一样。

圣经教导我们神的思想与人的思想之间有以下的连贯性（神的思想与人的思想被认为的相似之处）。如果不对真理的这一方面进行思考我们将进入怀疑主义。如果任何种类的知识要成立的话，人的思想必须在某种程度上能够与神的思想取得一致，这样我们就能够按照神的思想来思想了。

1. 神的思想与人的思想是受限于同样的真理标准。如范·泰尔所言，“改革宗信仰教导任何命题的参考点对神及对人来说，都是一样的。”Introduction, 171; 参照165.我较喜欢“标准”这个用词，因为“参考点”较为模棱两可。神的思想是自我证明的，人的思想则是由神证明的。因此，它们都是通过参考同样的规范，即神的思想，所证明的。在符合神为人的思想所定的准则的范围内，人的思想就是正确的。一谈到人的思想我们就会想起前述中那些与神思想的不连贯性。并且必须被强调的是，我们的思想是受制于该规范，而神的思想却等同于规范。但神和人的思想必须符合规范，而对于这两种情形而言，这些规范是属于神的。
2. 神与人的思想可能是有关于同样的事物的，或如哲学家所说的那样，他们或许拥有同样的“对象”。当神与某人在思想一朵特定的玫瑰花时，因为神永远是全知的，所以神当然是在思想这朵玫瑰。有时这些对象是一种“命题”，即对事实的宣告。范·泰尔指出，“二乘二等于四是一个众所周知的事实。”同书，172。保罗相信基督从死里复活；神也相信同样的事情。这时我们心里一定要意识到两者的不连贯性。神对复活事件的相信是身为创造主的相信。因此神并不是在每个层面都与保罗的对此的信念相似。但神与保罗拥有一个相同的对象，神肯定着一个同样的真理。如果否认这种连贯性，就使神与人“一致”的任何说法沦为不可能。如果神和人不能思想同样的东西，他们怎能达成一致呢？此外，否认这点将导致明显的谬论。例如如果我相信复活，那神就必定不相信它。读者或许会问我为何在此明显的要点上作出如此冗长的论述，原因是有一些范·泰尔的门徒因为过于热衷神的不可理解性，而形成了范·泰尔所没有持守的立场，并把他们的要点夸大至一个危险及荒谬的程度。例如，J. 哈尔西，在其文章A Preliminary Critique of ‘Van Til: the Theologian’, WTJ 39 (1976)：129页内驳斥我的“神和人可以拥有同样的信念及思想同样的事物”。他是否真的暗示神不相信复活？对我来说，作为改革宗的作者竟然能够持守这样荒谬的立场是非常难以置信的。或许是我误解他，也或许是他表达得非常不清楚。较后将有更多有关对哈尔西的评论。
3. 人能够像神一样形成正确的信念，这一点是有可能的。一个正确的信念是一个不会造成误导的信念。神的信念不会误导他，人正确的信念也不会误导人。但这里有一个差异，一个足以引导人生命的信念对神来说却是不充分的。然而神的生命充分地与他的形象，即人的生命相似，从而将神的信念以及人的信念描述为正确的是有意义的。一个对人来说是正确的命题，在人的生命中所发挥的作用，类似对神来说正确的命题在神生命中所发挥的作用。如果没有真理的话，或者如果人的真理是与神的“完全不同”，“完全没有类比”的话，那知识就是不可能的了。
4. 就如神是全知的，人的思想在某种程度上是全面的。范·泰尔说，“人对每一个事物都有某些认识。”Introduction, 164；参照166。因为我们认识神，我们知道这宇宙中的一切都是被造的，服在神的权柄之下，以及充满神的同在。因为神认识一切，他可以向我们启示有关任何事物的知识。因此所有事物都是拥有可知的潜能的，虽然我们无法对任何事物拥有像神一样精确的知识。
5. 神通过认识他自己来认识万物，即，他通过认识他自己的本性及计划而认识他所认识的。就如以上所说（不连贯性6，上文），神不需任何在他以外的事物向他“启示”。我们的思想，如我所指出的，在这方面是非常不同的，但就某种程度而言也是相似的。我们也是通过认识自己来获取知识，通过认识我们自己的感觉，思想，行动等。如果我们要认识任何事物的话，所有外在的事物必须进入我们的思想中。就某种程度而言，所有的知识都是对自我的知识。与神的知识不同的是，我们的知识不是源自里面的，虽然它内在的特质与神的知识之内在性有一个重要的相似点。
6. 神的知识是自我证实，自我证明的，如我们已经看见的（不连贯性4，上文）；我们的则不然。不过，因为我们是神的形象，在我们里面有一些神的自我证明的反映。因为我们所认知的每一样事物必须进入我们的知觉中（参上文，5），即使是我们所藉以思想的规范，若我们要使用它的话，也必须先被我们接纳。我们乃是基于我们所选择的规范来思想，但这却没有使我们变成自主的。这些规范源自神，并宣告他的终极权柄（而不是我们的终极权柄），而我们有义务选择那些真正有权威的。因此那些我们在任何情况中顺服的规范，是那些我们所应该选择的。
7. 神的思想是终极的创造者。它们产生了所有思想的真理，但我们的思想却不然（不连贯性2，上文）。然而我们的思想就某种程度而言也是富创造性的，我们是次等的创造者。一方面，当我们拒绝按着神的规范思想时，我们同时也拒绝活在他的世界，并且发明了我们自己的世界取而代之。另一方面，当我们顺服神的思想时，我们乃是为自己重造了神所为我们创造的事物。如罗马书第一章所教导的，堕落的人以谎言代替真理。接受一个谎言不但影响我们头脑的知识，而且也影响我们生命中的每个领域。堕落的人生活的态度显示他们认为这个世界似乎不是神的世界，他似乎活在以自己为终极的世界中。由于撇下了启示所提供的规范，这是唯一能够让他藉以分辨是非对错的规范，他于是无法纠正他的错误。根据他错误的规范，他错谬的世界似乎是真实的世界，唯一存在的世界。因此就某种重要的意义而言，罪人是一个“次等的创造者“，一个选择活在他自己所发明的梦幻世界里的人。信徒也是一个次等的创造者，一个接纳神的世界，而活在其中的人（参上文，6）。

为何在此提到“创造”呢？为什么不只说人以不同的方式“诠释”被造界的事实？这种活动当然可以被形容为“诠释”。但如果我们只看到这一点的话，我们或许会错误地认为信徒与非信徒只不过是在组织和分析那些本身中立的资料，并且他们的分析或诠释可以与未诠释的资料相比较，并且能够以两种方式中的任何一种被理解，然而这种假设是错误的。被造界的事实并不是相互冲突的诠释所根据的初始的资料(raw data)或原始的事实(brute fact)，所有的事实都是预先被神诠释的。诚如范·泰尔所言，“神的诠释在逻辑上先于…所有事实。”范·泰尔, Christian Theistic Evidences（unpublished syllabus），51 因此人类的诠释绝不是纯粹事实性的诠释，这种诠释永远都是对神诠释的重新诠释。否定神的诠释并非是简单地接受另一种不同却等效的诠释，而是在拒绝事实本身的真相，也是在拒绝现实。并没有一种“原始的事实”可供堕落的人推翻神的诠释，并证实他的诠释。堕落的人只能够拒绝事实，并尝试活在一个他自己创造的世界里。同样的，当信徒在作出一个忠于事实的诠释时，他不但只是在“诠释事实”，而是在确认创造界的真相，他乃是接纳被造界是神所造的世界，并且承认他必须按着这个世界的本相来承担他的责任，活在其上。托马斯·库恩在其著作《科学革命的结构》（The Structure of Scientific Revolutions Chicago: University of Chicago Press, 1962）中指出，当没有“原始的事实”来为彼此对立的理解提供判断时，诠释的活动就非常类似创造。虽然我拒绝库恩的相对论（身为一个无神论者，他假设在我们的系统之外没有标准可以用以规范事实），但从他的观点中我们却看到了隐含有“重造”观念。

提到“次等的创造”以及“次等的自我证明”（参上文，6）或许针对于那些对圣经教导的理解没有改革宗背景的人来说是可怕的。把人类视为创造者或证明者，在任何程度上都似乎会削弱神作为终极第一因及终极权威的观念。不过我们不应该忽略的是，主不但是拥有着权威并掌管着一切，并且他还与我们有着契约性的同在。因为他完全掌管我们的诠释，我们所有的思想都是他的启示，并彰显着他的同在。因此我们无须担心人类思想的产物会与神的权柄竞争，主在我们的思想中并且通过我们的思想启示着他自己，人的自由意志不会拦阻神的启示。我们从此就看到改革宗，或加尔文主义，而非阿民念主义，对圣经教导的理解是真正维护人类思想自由的。如果这一点正确的话，阿民念主义者所自夸的能够自主地思想，只是在暗示人类的思想面临着各种力量随机影响的威胁，而事实（根据改革宗对圣经的理解）却并非如此，当我们顺服神的话语思想时，我们知道我们的思想过程将向我们启示神，我们的思想反映着神，甚至我们的思想是在神掌管和权柄的主权属性之下。

但仍有一些问题存在。我们已经看到神的思想在某些层面与我们不相似，但在某些层面却与我们相似。不过我故意避开使用讨论这些课题时通常使用的用语。那些熟悉这些讨论的人将会惊讶我为何没有对，例如，究竟我们是否可能“在神里面认识他”作出评论。我的立场是，这个以及与其类似的用语是模糊的，因此某些含有它们的结论在某种意义被肯定，然而在另外的意义上则被否定。

现在让我们来研究其中的一些问题：

1. 我们是否拥有一个“充分”的神的观念？范·泰尔Introduction, 183与巴文克，H. 巴文克, The Doctrine of God（Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1951）, 33的答案都是不，但这种看法似乎有不合理之处。我们会说虽然神肯定是不可理解的，但至少我们对他拥有一个充分的知识，一个足以满足我们需要的知识。这个问题是关于模糊性的一个简单的例子。在古典神学中，adequatio 的意思比我们一般所知的adequate（充分）的意思更为丰富，比较接近包含（comprehension）。范·泰尔和巴文克的思想较接近古典的adequatio，而非 adequate 的当代用法。
2. 我们是否知道神的“本质”？一般在神学上我们都否认这点。巴文克说，“加尔文认为‘研究神的本质’的尝试是一种徒然的揣测。我们只要‘认识他的属性，以及什么是与他的本性一致’就足够了。”同书，25。然而范·泰尔指出，我们对每一件事物都有某些认识，包括对神的本质，虽然我们无法理解它。所以范·泰尔指出，有关对神的“本质”的知识，我们的认识正如在我们对神的所有其他方面认识的情形一样，在认识神的“本质”方面并没有什么特殊的问题。这里我们必须小心。对于这种神学的困惑，我们经常会倾向于针对字词的语音，而非它们的含义。对某些人来说，自己认识神的本质的宣称听起来充满理性主义的意味，对另一些人来说，否定这一点则似乎显得不合理。但是对于一位神学家来说他必须学会首先去分析然后再回应。事实上，“本质”的观念并不是完全清楚的。
   • 一般上，本质指某个事物得以被定义的特质或一组特质，某个事物之所以是它就是因为这个特质或这组特质。在神学中，我们把称义定义为基督的义的归算，以及罪得赦免。对于称义还有很多其他的方面，但这两个短语似乎明确地说明了称义的“真正”含义是什么，什么是它的本质。一个定义性的特质（一个“本质性的”特质）与一个非本质性的特质有什么不同？这是一个很难回答的问题，（暂时让我们忽略一些问题）这里提出四个“本质性特质”的准则。（a）一个本质性的特质是一个在某种程度上真实，而非只是表象的特质，或许可以说是有关某个事物的“最真实的”特质。我们似乎感觉得到，当我们讨论到任何事物的“本质”时，我们是在讨论它真实的情况。（b）一个本质性的特质是某件事物存在的必然特质，以致该事物在没有该特质的情形下就无法存在。例如，一个三角形若没有三条边就无法成为三角形。三条边是三角形的必然特质。对于三角形“拥有一个三平方英尺的面积”就此意义而言不是必然的。（c）一个本质性的特质是因所定义的事物而异的。三角形是三条边的，但没有任何的非三角形是三条边的。（d）一个本质性的特质必须对我们所定义的事物的认识具有重要性的，有人甚至可以辩称它应该是对我们理解被定义事物最基本的特质。我们一般都会认为三条边是我们对三角形认识的“最基本”的事实。
   • 鉴于这些讨论，我们是否认识神的“本质”？我们当然认识一些神的属性，或特质。神是个灵，他的存在、智慧等都是无限、永恒、不变的。这些属性当然是真实的（参上文a）。虽然神的思想与我们的思想之间有差距，我们不敢夸大这差距以致使我们无法认识神的真相。当我们说神是永恒的时候，我们是指神事实上是怎样的，而不是说他对我们有着怎样的表象。我们以人的方式提到他，但这些方式却是真实的，毋庸置疑，神已经赋予了我们正确地讨论他的能力，并且有一些属性对于神来说是必要的，例如永恒性。神如果不是永恒的，那他就不是神。永恒性也是神所独有的（参上文，c），因为就某种重要意义而言，只有神才是永恒的。就另一种意义而言，我们能够拥有圣经所说的“永远”的生命，但这与创造主独有的永恒性是不同的。当然永恒性对我们思想神也是很重要的（参上文，d），即使断定什么是神“最”重要的一个属性或一组属性是有造成错误结论危险的。就某种意义而言，神所有的必要属性都是同等重要的，因为它们都是彼此“重叠”的；它们代表了从不同的角度来看神整体的本质。从另一个角度来看，确定什么是我们对神的理解最为至关重要的方面是很困难的。主观思考肯定会在此处对“本质”的整体观念造成一些问题。或许什么是“必须的”属性与我们的主观需要有很大的联系，就如它与“客观真相”有联系一样。但就如我们已经看见的，本质（参上文，a）经常被认为（在一个主语所可能匹配的所有可能陈述中）是一个客观性的范式。
   • 有关本质的最自然含义，范·泰尔所说的是对的。我们可以认识神的“本质”就如我们能够认识任何其他有关神的事物一样（在我们以上所说的限制之内）；我们没有理由为“本质”加上我们没有为其他有关神的知识加上的限制。或许针对寻求认识神的本质的抨击，其更进一步的目的是为了要阻止揣测（即没有圣经根据的结论），特别是有关神本质的揣测。当然许多人经常在寻求回答有关神本质及属性的问题时都在进行揣摩，并且对神的“本质”的寻求也变成了一种比较不同属性重要性的尝试，就一般而言是一个毫无意义的研究。虽然提醒我们自己不要陷入此类错误中是应当的，但至于如何提醒，应采用更好的方法，这比笼统地对神的本质的研究进行谴责更好。
3. 我们是“在神自我里面”认识他，还是在“神与我们的关系中”认识他？神学家经常非常坚决地否认我们“在神自我里面”认识神。然而他们却经常难以澄清那个意思相当模糊的短语。甚至连巴文克，最伟大的改革宗神学家之一，在此问题上的回答是令人混淆的。在他的《神论》第32页中他写道，“（我们对）神在他自我的知识是不存在的，”但在第337页里他却说，“迄今为止我们已经思考了神在其自身的本质，”以及他在第152页里告诉我们神是不改变的，虽然他与被造物的关系是会改变的，因此得出这样的结论：在神与我们的关系之外，我们具有一些关于神改变性的知识。
   • 让我们来探讨“在神自我里面的知识”可能意味着什么。（a）没有任何人的诠释掺杂的关于神的知识。（b）以一种认识神“纯理论”的方式，完全没有提及我们的实际需要或关切。在稍后的部分我将指出所谓的“纯理论知识”就这一种意义而言是不存在的。所有的知识都是实用性的，因为它满足了人的需要，圣经中有关神的知识肯定具有此特征。因此就“纯理论”这种不合理的意义而言，我们是没有“在神自我里面”的知识的。加尔文在其《基督教要义》之III, ii, 6中似乎指出了这一点，虽然他对“理论性”所拥有的技术性认识比我现有的较少。（c）在脱离启示的情况下认识神。很明显，这种知识对人来说是不存在的。加尔文所一直关注的是伏在神的启示之下的所有人类的思想。请注意《基督教要义》的I，x, 2的上下文。（d）认识神像他认识自己一样。如我所指出的那样，这点也被排除了。约翰·穆雷认为，当加尔文否认在神自我里面的知识（knowledge of God apud se[在他里面]）时，他所指的是我们并不像神认识自己那样认识他。约翰·穆雷在apud se及se之间作了区分，他认为se有更广的意思。（e）详尽地认识神。这也被我们先前的论据排除了。（f）认识神的本质。参上文，2。（g）认识有关神的事实（例如他的永恒性），而这些事实即使他没有创造世界，也仍然是确立的。就此意义而言我们能够“在神自我里面”认识他，这是因为圣经的启示让我们知道了这些事实。这就是巴文克在337页中所意指的。（h）按照神真实的本相认识他（knowing God as He really is）。是的，虽然现代神学家有时引用加尔文在《基督教要义》中I, x, 2的声明，来鼓励人们否认神的可知性，但这种思想从未出现在加尔文的思想中。至少圣经清楚地告诉我们，神是可知的，并且也已被知道的。他正确地被知道，并按其本性被知道的。有些人辩称，由于我们对神的认识源于启示并通过我们的感官、理性以及想象，这不可能是一种按着神本性的知识，而只是一种“神对我们来说看起来像什么”的认识。当然我们对神的认识的确是一种“神在我们看来像什么”的知识，但是我们是否必须因此就假设这些表象的知识是错误的，并认为它们并没有告诉我们真相呢？只有当我们接受康德的前提时，我们才会作出此假设。康德的前提是：当真理进入我们意识中时，它永远都是被相对化的，并且真相永远是向我们隐藏的。但这是一个不合乎圣经的观念。在圣经中，真相（特别是神）是已经为人所知道的，并且我们的感官、理性、以及想象并非是对知识的障碍，他们并不一定会扭曲事实。当它们按照罪性被使用时就会扭曲它。我们的感官、理性以及想像本身是神的启示，它们是神所使用让我们理解他的真理的方法。神是主，他不会被排除在他的世界之外。
   • 我们应该从这个讨论中学到一些东西。神学词汇的模糊性是很普遍的。我们应该避免对神学名词的选择产生情绪化的反应，并且我们应该尝试阐明术语的模糊性，并在还未采纳或批评这些表达前，先理解它们的意思。当某个术语可能拥有很多意思时，例如“在神自我里面”，我们必须细致地分辨其含义，以决定什么是我们可以接受的，什么是我们不能接受的。
4. 人类语言对神来说是否与人自己所理解的“含义”同样呢？对克拉克而言，例如“2+2=4”这样的陈述，有着对神及对人同样的含义，这一点非常重要的。他认为如果不是这样，我们就陷入了怀疑主义，“不可杀人”可能对神来说含义就变成了“当种萝卜”，于是神与人之间就无法沟通。他所指出的是具有说服力的，但我们必须作出某些有关含义之内涵的澄清（一个我将在较后时处理的题目）。含义的内涵在我们这一个世纪中是一个极具争议性的问题。我认为含义最好被用来指代对神所赋予语言的使用。 神当然没有将字词的意思以特别启示赐给我们（一般而言），但他期望我们正确地使用我们的语言，即，通过在他的创造界中研究语言，正确地、清楚地以及以爱的方式使用语言。如果我们假设此观点成立，那我们将形成一些在神学上重要的结论，我们将在稍后的部分看见这点。这其中之一是，语言的每一句话都有着很多不同的用法，我们对这些用法的认识是一个程度的问题，这是一个逐渐认识，不断深入的过程。认识一个例如“2+2=4”的句子并不是以一种一次性可以完成的过程，好像其结果只能是要么我们明白它，要么我们就不明白其含义。其实对“2+2=4”的含义，即它与其他陈述的关系，它在技术上的应用，等等，我们掌握地越深，“2+2=4”的含义（或用法），我们就会越理解。神当然详尽地知道所有字、词、短语以及陈述的含义，神知道它们所有的用法，无论是实际上，或可能的用法，他能够比我们任何一个人更好地使用我们的语言。当然更深一层来说，我们必须说神对我们的语言的认识是有别于我们自己对语言的认识。因为他是一切知识的创造者，是语言的主（参照以上所讨论的不连贯性）。
   • 对于神的不可理解性，范·泰尔基本关注在我们对圣经的理解。当我们正确地释经后，我们是否可以说我们已经“完全地”理解了该段经文？范·泰尔说不Introduction, 181ff.，这基本上基于以上我所说的理由。神的知识，即使是对人的语言的知识，与我们的知识存在根本的不同。这是否意味着圣经是模糊的或甚至是无法理解的？如果是的话，我们必须说神在他沟通的尝试中已经失败了！不，圣经是很清楚的，以致我们并没有不顺服的借口。我们对语言的认识已经足以（注意对程度的强调）使我们按着神的心意使用圣经了。但因为人的语言是如此的丰富，并且其中关于神的知识是如此广泛，圣经永远会有一些超越我们理解的含义。是否这些深入的含义因为超越了我们的理解能力就与我们无关呢？不，在圣经中没有什么能比它所传递出来对奥秘的经验更加重要，这种经验将唤起读者对神的敬畏。
   • 即使是对“2+2=4”这样的表达，我们也可以说神关于它知道一些我们所不知道的深层的含义，更不用说包含在创造主与被造物之区别的那些不连贯性。但神也肯定知道我们所同样知道的有限深度的含义，而在这个范围内，他与我们有含义清楚的沟通，以致我们没有任何借口说不知道神的意思。
5. 所有有关神的语言是否都是比喻性的而非字面性的？第4个问题探讨神对人类语言的使用；这个问题探讨我们对语言的使用。这里我们所询问的是当某个词用在神的身上时，它的含义是否与用在其他事物上会有所不同。我们都知道圣经用比喻的手法来描述神：神的“手”，“眼睛”等等。有些人认为所有有关神的语言都是比喻性的，他们的理由是：人的语言是属地的语言，这种语言主要涉及的都是有限的、暂时的事物。如果这样语言要用以指神的话，它必须以一种超乎其平常用法的方式被使用，即它必须以“比喻法”或“类比法”被使用。
   • 但这是另一个大得令我们很难在此详细讨论的问题。它一直以来，特别是自阿奎那以后，都是宗教哲学中一个主要的问题。对于类比也做了不同种类的区别，在这里我要指出一些关键点：
   • （a）不同的指示物，而非不同的含义。当字词用以指神时，它们肯定有显著不同的指示物。例如，神的公义显然与人的公义不同。但一个名词并非等同于其指示物。当Pompeii被摧毁之后，Pompeii的意思仍然存在。椅子这个词当用以指代不同的椅子，或不同种类的椅子时，其含义并没有因此而改变。如果有人说公义这个词用以指神时有比喻性的含义，那他必须指出不但神的公义与我们的不同，而且为什么其差异的本质也使比喻的用法成为必然。
   • （b）区分不精确。“字面”以及“比喻”用法的区分是不精确的。一个名词的“字面”用法是其“规范”或主要的用法。但若要清晰地在“规范”或不规范用法之间作出区分，却不一定都能取得成功。
   • （c）人的语言自然地指向神。一个基督徒的认识论否定了这个前提：人类的语言必然主要指有限的实体。因为此前提乃是建立在我们所称之非基督徒超然观之上的，即神并没有在被造界中清楚地被启示。如果是出于基督徒的立场，我们一定说神按着自己的目的创造人类的语言的主要目的就是要与我们建立关系。人类的语言是（或许“主要是”）我们可以藉以彼此谈论神的媒介。脱离错误的前提，我们就会看到各种名词主要（字面地）都是在指向神，而非被造界。神，公义，爱等都可以作为这种例子。为什么我们不相信人的公义其实是在模仿神的公义，而非相反？事实上，这也是圣经向我们指出的模式。我们也必须注意到所有语言都有宗教性的词汇，而且没有证据显示这些名词是由之前存在的自然主义词汇经过复杂演变而形成的。宗教性用语很自然地成为人类语言中的一个部分，这是因为神是参与在人的生活中的，这与桌子、椅子、小鸟、以及树木参与在我们的生活中一样。
   • （d）有些有关神的语言明显是字面性的。有些名词在指向神时明显是以字面的意思，而非比喻的意思。例如，某些负面的属性如“神不是说谎者”。该句子中有哪一个部分是可以被解释为比喻性质的呢？不是明显地指字面的意思。骗子是字面的意思。在这个例子中，我们乃是将神与字面意思理解的骗子做区分，而非比喻的意思。让我们来看另一个例子：爱，当然正如我们所指出的（参上文a），对于神的爱与人的爱有许多不同的指示物。不过在这里爱的含义所涵盖的范围包括将人类所期望之爱的最高境界归于神的属性中，即为他人设想、舍己、帮助、奉献、同情，等等。这当然不像把手和脚归于神的属性，因为我们可以明明白白地说神并没有“实际”拥有手和脚，但我们不能在神的爱的属性上作出类似的否定。神的爱是过于我们的语言所能够表达的，但其内涵肯定不会比语言所能表达的少。如果说爱在指向神时只在喻意的层面，这不但没有丰富其含义，反倒削弱了其内涵。
   • （e）范·泰尔对“类比”（analogy）的看法。范·泰尔的教导是我们所有对神的思想都是“类推的”，但在他的词汇中类推是指“反映神原本的思想”。反映（reflective）在此有两个意思。就某种意思而言，人的所有思想都反映神；就另一种意义而言，只有顺服的以及相信的思想才反映神的思想。这个区分与改革宗传统的神的形象之“广义”及“狭义”之分相应。非信徒的思想没有反映神的真理与良善（除了以讽刺的方式），但却作为一种手段反映着神。见我们较后对非信徒知识的讨论。由于“字面”及“喻意”的词语就范·泰尔的意思而言可以都是“类比”的，他对类比的观点并没有解决我们当前的问题。据我所知，范·泰尔并没有在任何一处针对有关神的语言究竟可否按字义解释的问题上作出评论。
   • （f）绝不在神的可知性上作出妥协。我们必须谨慎，无论是在这里或其他情形中，我们在神的思想与人的思想之间作出区分时，绝不妥协而否认了神的可知性。即使是当喻意性的语言被用以指神时，它们也可能表达了真理。圣经中的某些喻意特征并没有剥夺该表达的含义。“神是磐石”是正确的，而且它表达了字面措辞所无法表达的含义。神造了磐石，并且在创世之前命定它们反映他的能力与永恒性。磐石启示着神，也因为这个原因，它是一个恰当的比喻。有关圣经启示下整个被造界为神的形象，见梅瑞狄斯, Images。这些并不是神为着权宜之计，虽有错误也不得不使用的语言。如约翰·穆雷所言，“我们通过类比的方式认识神，但我们所认识的不单只是一个类比，而是真正的神。”意译自穆雷未出版的 “Lectures on the Doctrine of God.”我认为他乃是按着传统语言学的意思使用类比，而非上文（c）所提及的范·泰尔的意思。
6. 神的“思想内容”永远与人的思想内容不一样吗？内容在正统长老会的争论中扮演一个很关键的角色。范·泰尔的跟随者坚称，比如当一个人思想某一朵玫瑰时，他的思想内容永远都与神思相同一朵玫瑰时的思想内容不一样。参照范·泰尔, Introduction, 172页论及 “2+2=4”的命题。范·泰尔否认“在此命题上，人的思想与神的思想必须有一个内容上的同一性。”我们如果假设思想内容有一个完全清楚的意思，并一直追溯其根源的话，那就错了。在我的小册子《范·泰尔的神学》中，我谈到“思想内容”的观念是模糊的，有趣地，范·泰尔在另一处确认了这一个观念的模糊性。在其Introduction 的第194页，他认为基督徒与非基督徒在有关神的“思想内容”这件事上无法达成一致。不过在195页里，他却积极地辩称非基督徒对神的认识是一个实在的思想内容，而这点大概基督徒会同意的。更值得注意的是，在第194及195页里，“思想内容”与“纯粹的形式”形成对比，使到后者也同样地沦为模糊。就某种意义而言，我认为范·泰尔是对的，而就其他意义而言，我却认为克拉克是正确的。
   • （a）内容可以指思想图像。我认为范·泰尔所指的是这一点。例如在其《神学简介》的184页这样说“当人说神是永恒时，他可能会因着自己的有限而把神想象成是年龄非常大的样子，他只可能将永恒理解为是无穷无尽的年日。”这个陈述是错误的。只有在“思想”所指的某种思想图像是关于我们对永恒可能的想象时，我们才能得到正确的结论。试想思想图像是眼睛所不能看到的，那么我们就一定有某种方法来思想永生，而不是将其看作是无穷无尽的年日。不然，神学家们（包括范·泰尔）怎么定义永恒为超越时间呢？若内容在此争议中所指的是“思想图像”，那整个辩论是纯属揣测且愚昧的。我们没有理由假设神以类似我们的思想图像的方式思想。（就算我们都能够不用图像来思想）即使如此的话，我们也没有理由假设神的思想图像与我们的图像是一样或不一样的。
   • （b）内容可以指思想的对象。说神与人拥有同样的“思想内容”的含义就是指神与人思想中同样的事物。若这是思想内容的含义，那么显然神与人拥有共同的思想内容。我对我的打字机思想，神也肯定也对它有思想！J. 哈尔西（“Critique,” 129）实际上针对我的命题“神与人可以拥有同样的信念及思想同样的事物”提出辩论。我承认这的确令我非常困惑。有关神的信念及思想对象，我愿意在此作出我在其他地方一样作出的结论，即，神的意念是创造主的意念，并因此是源头性的，而非衍生的，等等。但哈尔西否认我所宣称的连贯性是我完全无法理解的。我相信耶稣从死里复活，哈尔西是否意指神并没有肯定此事实？我很难相信任何改革宗学者可以持有如此荒谬的立场。Hasley的关切当然是在于强调创造主与被造物在每一点上都有差别；因此人与神“相同”的观念，在他的观点中必须完全被拒绝。不过在我的观点中，这是一个极端的机械化思路，忽略了“相同”有不同的种类。此外纯粹一并拒绝所有“相同”的观念产生了严重的神学问题。如果错误的“相同”观威胁到创造主及被造物的差别，否定所有相同点则威胁了神在我们的世界中的同在，因此神与人住在同一个宇宙中，拥有同一个历史，彼此建立有意义关系的观念则完全沦为不可能。
   • （c）思想内容可以指信念或真理的判断。就此意义而言，神和人当然可能拥有同样的“思想内容”，圣经不断地呼吁我们认同神的判断。范·泰尔的“类比推理”（analogical reasoning）如果没有这种相似点就是难以想象的。
   • （d）内容也可以指与思想中的与意义联系在一起的词语。有关这点，见问题部分4和5。
   • （e）内容可以指某人的理解之完整性。至于此诠释，神与人之间明显有差别，因为神对任何事物的观念永远都比人对同样事物的任何观念更丰富及完全。
   • （f）最后，内容可以指我们所考虑的所有思想的属性。由于神的思想的特质完全是神圣的，而我们的思想却无一是如此（见上文的“不连贯性”），因此在这方面神的思想与我们的思想永远有差异。然而我们在“思想内容”此措辞中所发现的含糊性应该说服我们不在它未清楚被定义前使用它。我能肯定对此短语的意思的混淆，乃是克拉克与范·泰尔派别之间彼此了解的主要障碍。
7. 神的思想与我们的思想之间是否存在着一个“质的差异”呢？质的差异是范·泰尔派对克拉克派的一个主要战斗口号。一方面克拉克（据悉）认为神的思想与我们的思想之间只有“量的差异”，即神比我们知道更多的事实。另一方面，范·泰尔相信这个差别是一种“质的差别”。我愿意承认神的思想与我们的思想之间的确有一个质的差别，但我却不信服此争议中这个短语的确切含义。什么是“质的差异”？顾名思义，最简单的定义是素质上的差异。因此蓝色与青色之间的差异是一种“质的差异”。这种用法当然完全不足以恰当处理创造主及被造物的差异，也就是范·泰尔派所尝试作的。不过为了公平起见，我们也必须承认在英文中质的差异一般泛指素质上极大的差异，而非如蓝与青般的差异。我们倾向于把那些无法以数量衡量的差异说成“质的差异”，但即使是在这种极大的定义中，此短语仍然指创造界之内的差异，它并没有独特地定义创造主与被造物的差异。我因此倾向于避免使用此短语，虽然我并没有反对它。即使使用这种最高级形式的词语来形容创造主与被造物的关系是恰当的，我们必须注意不受“‘质’这个词会自动把我们带到一个互动关系的层面之外，并且在此处境中没有任何其他名词可以取而代之”这种观念的影响。此观念似乎遍布于哈尔西的文章中。他一再提出，由于我没有提到“质的差异”，我必定认为这些差异只是“量的差异”。这个说法是完全错谬的。与其使用质的差异，我宁愿使用与圣经中契约性名词更有直接关系的名词，例如创造主与被造物，主与仆，父与子，原本与衍生，自证其他证，这样表述的词语差异。在某些地方，这些名词也可以指被造界之内的关系，人类语言的所有名词都可以应用在被造界的事物上，但当它们指神与人之间的差异时，它们并不比质的差异更不清楚，而在多数层面中，它们是更加清楚的。质的差异似乎指一种更大的差异，当用它来形容神与我们的差异时，并没有什么理由认为它比圣经中的类似词语更为合适。质的差异很不幸地在正统长老会的争议中成为了一种特有的战斗口号，实际上是完全不适合的。

让我们总结对神的不可理解性的讨论。神的主权必须在思想界中被承认，正如在人类生活的所有其他层面得到承认一样。我们必须承认神的思想拥有完全的主权，并因此与我们身为仆人的思想极为不同。神的本质也是超越我们的理解的，但我们对神的不可理解性不可以诠释到一种地步，以致我们在神的可知性，或神在我们的思想及认知过程中的参与上做出妥协。神已经向我们启示了，并且我们确实认识他，就是在这种启示中，并因着这种启示，我们倍感惊叹。“克拉克事件”是一个典型的例子，让我们看到当人们在困难的神学问题上，还未致力于了解对方，分析对方陈述的模糊性以及辨认多过一种的应该避免的神学危险之前，轻易作出断言而可能带来的伤害。

我们一直在思考神的主权在我们对他的认识方面有着怎样的内涵。我们已经看见他的主权怎么同时隐含他的可知性及不可理解性。现在我们要更明确地问，怎样的知识是与神的主权一致的？首先，我们必须承认人对神的知识乃是属于契约性的，正如所有人类的活动。认知是一个神的契约仆人的行动，这意味着在认识神时，正如人类生命的任何其他方面，我们乃是伏在神的掌管及权威之下的，并时刻面对他无可逃避的同在。正如我们在对神的不可理解性讨论中所学习的，我们不敢期望得到神对自己的那种认识；我们必须满足于一个仆人所能够对其主人所拥有的知识，即使是这种知识是一个奥秘的认识，或是一种对我们无知的了解。让我们现在更详细地来看这一个“仆人的知识”。我的知识是仆人的知识，是一个有关神作为主的知识，并且也是因为神是主，所以我们要降服于他的知识。

认识神就认识他是主，认识他的名为耶和华（出14:18；33:11-34；9；王上8:34；代上28:6-9；诗83:18；91:14；箴9:10；赛43:3；52:6；耶9:23；16:21；33:2；摩5:8）。如我们先前所看见的，神行神迹“让人们知道我是主”。对这方面的强调在圣经的契约中是非常明显的。梅瑞狄斯在其Treaty of the Great King（Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans. Pub. Co. 1963）辨别出某些经文拥有赫人的“宗主合约”（suzerainty treaties）的形式（例如，出20:1-17，申命记）。在此合约中，一个掌握大权的君王将对一个较弱的君王行使他的权力。这些文件一般包括：（1）伟大君王的身份——他的名字，（2）历史性的序言—这个伟大的君王与次等的君王之间过去的关系，焦点集中在前者如何帮助后者，（3）律法—（a）基本的契约效忠，称为“爱”，以及（b）要次等君王遵守的详细诫命，（4）约束力—对顺服的祝福，以及不顺服的诅咒，（5）契约的管理—文件的使用，继位的安排等。在十诫以及申命记中，神是伟大的君王，以色列是附庸于他的。Kline认为十诫的契约，事实上是圣经正典原初的部分，当神继续默示圣经时，其他的圣经继续执行基本上同样的功能：辨认主的名字，契约历史，契约律法，契约的约束，以及契约的管理。在契约的开始时，那位伟大的君王宣布他的主权：“我是主你的神。”

认识神是主包括认识他的掌管。值得注意的是，合约的形式（圣经，以及圣经以外的），如梅瑞狄斯所描述一般，紧密地依循着掌管-权威-同在的形式。随着神名字的确定之后，主以序言的方式来讲述他在历史中的作为（掌管），赐下他的律法（权威），并宣告他的祝福与诅咒（同在）。“契约管理”的部分则在叙述契约历史、律法以及约束的颁布以及执行。如以上所说神在大自然（罗1:18-20）以及历史（诗106:2，8；145:4，12；太11:20f.；林后12:12；希伯来书2:4）中大能的作为让人能够认识他。这些工作可能是审判（出14:18）或祝福（太5:45；徒14:17；太11:20f.）。这也包括认识他的权威，认识他是终极的权威，并认识他所命令我们作的事。根据创世记，亚当的第一个经历乃是听神的命令（创1:28f.；参照2:16f.）。人从来没有缺乏对神的旨意的认识，即使是未重生的人也知道神所要求的（罗1:21；32，可能也包括2:14f.），并且救赎的契约一直都包含了对神的律法更新的应用（出33:13；34:5f.；代上28:6-9；耶9:24）。此外认识神的权威式的旨意包含了认识神是与我们的同在，他以契约的关系让我们能够与他联合。亚当与神在伊甸园中漫步谈话，并且即使是非信徒也清楚地看见神（罗1:19f.）。所有人都有神的形象（创1:27ff.；9:6；林前11:7；雅3:9），因此他们认识神，因为他们自己的生命反映神；神是如此接近我们，以致他是无法回避的。在救赎中神重新临近他得着更新的子民，亲密地称呼他们（参照十诫中之“我与你”的用语，似乎神在对一个人说话），并且住在他们中间及赐福他们（申33:13）。

说认知是契约式的，要强于说对神的知识是有关于契约的。认识神不单是认识有关神的主权，虽然肯定包括这一点。认知本身就是一个服于神的主权的过程。正如其他所有过程，人认识的过程是在神的掌管之下的，服于他的权威，并敞露于他的同在之中。因此，神是进入我们的认知之中的神，正如它临在于我们所有认识的事物中一样。认知的过程本身，除了其所获得的所有知识之外，就是神的启示。当我们去认识有关神的知识时，我们就无可避免地认识他，让我们来思考这方面的神主权属性：

（i）在神掌管之下的知识

首先我们对神的知识永远都是基于启示的。当我们寻求认识神时，神乃是采取主动者。他并不是被动地等待我们去发现他，而是主动地显明自己。此外—至少在堕落之后的处境中在堕落之前的恩典是在神白白赐予意义上的恩典，而非是在止息神忿怒意义上的恩典。—我们看到他满有恩典的启示，是我们不配领受的，但神把它当作一个“恩惠”赐给我们，这是他的救赎之恩的一部分（出33:12f.；代上28:6-9；箴2:6；赛33:5f.；耶9:23f.；31:33f.；太11v25-28；约17:3；弗4:13；腓1:9；西1:9f.；3:10；提后2:25；彼后1:2f.；2:20；约一4:7）。这个过程不但只包含客观的启示（换言之，神创造这个世界以及默示圣经，让这些对神敞开心灵的人启示神），它也包括了主观的启示，即圣经所说的“光照”或“启示”—在神这样的工作中，圣灵打开我们的心，以致我们承认、明白，并正确地使用他的真理（林后4:6；弗1:18；来6:4；10:32；参照帖前1:5）。因此知识的源头是三位一体的：圣父知道一切，并通过他的儿子的恩典，以及圣灵在我们心中的工作，向我们启示真理。注意三位一体的每一个位格是怎么参与整个认知过程的（参照撒上2:3；诗73:11；赛11:2；28:9；53:11；太11:25f.；弗1:17；西2:3）。因此这一切都是源自神，源自恩典。我们认识神，因为他首先认识我们为他的儿女（参照出22:12；林前8:1-3；加4:9）。在这里一个很自然的问题就是：如果知识是一个救赎恩典的产物，那未重生之人怎能够被定义为认识神呢？答案是：“对神的认识”有两种，在信心中的认识以及不信的认识。我们将在较后讨论“不信中的知识”。这里我们只会提到信徒的知识。

（ii）服于神的权柄的知识

在圣经中知识与公义及圣洁有非常密切的关系（参照弗4:24；西3:10）。这些都是“在一起的”（林前8:1-3；约一4:7f.）。对神的认识，就其完整的意思而言，无可避免地是一种顺服的知识。我用以下五点勾勒了知识与顺服之间的重要关系。

1. 对神的认识产生顺服（约17:26；彼后1:3，5；2:18-20）。神的朋友必然寻求顺服他（约14:15，21；等），并且他们愈认识他，就愈顺服他。与神这样的关系将毫无疑问地带来圣化的经历；接近他我们就会被改变，圣经向我们描绘了这样的画面：神的荣耀临到他的子民；他的圣灵降临在他们身上；神的子民有他的样式。
2. 顺服神以至于认识神（约7:17；弗3:17-19；提后2:25f.；约一3:16；参照诗111:10；箴1:7；15:33；赛33:6）。“敬畏神”是向神发出惊叹和尊崇的基本态度，它势必会带出我们对成全神旨意的渴望。这是先前那一个要点的反过程。在圣经中知识与顺服有一个“循环”的关系，没有哪一个会先于另一个，无论在时间上或在因果关系上。它们是不可分割，同时发生的，两者都使对方的意义更加丰富（参照彼后1:5f.）。在我看来某些改革宗的“尚智主义者”（克拉克自封此名号）并没公平地处理这个循环性。即使是在J. G.梅钦的著作中，我们也可以经常发现这样的口号“生命是建立在教义之上的”，这句话被误用到一个程度以至于扭曲了以下的事实：在某种意义上将这句口号反过来说也一样是正确的。如果你要更完全地顺服神，你当然必须认识他；但是反过来一样也是正确的：如果你想更认识他，你必须寻求更完全地顺服他。这个循环可以继续发展：知识源于神的恩典，并带来更多的恩典（出33:13），这又让我们有更多的知识。不过，在这个循环中，起点却是唯一的，恩典产生知识，而非相反。
   • 这个强调并没有与我们先前的要点—“知识乃源自恩典”相冲突。知识与顺服乃是神基于耶稣基督的牺牲同时赐给我们。赐给我们之后，神继续不断地加深这样的赐予。但他也使用一些途径；他使用我们的顺服作为赐给我们知识的途径，反之也是如此。
3. 顺服就是知识，知识就是顺服。在圣经中，顺服与知识经常被使用为近义词。它们被用作同位语（例，何西阿书6:6）或被用来彼此定义（例，耶22:16）。偶尔知识也以一个名词出现在一个显然是专门有关伦理的清单里（例，何4:1f.）并因此呈现为一种顺服的形式（参照耶31:31f.；约8:55[注意其上下文，特别19，32，41节]；林前2:6[参照13-15节；“成熟”在这里是作为一个宗教伦理的特质]；弗4:13；腓3:8-11；帖后1:8f.；彼后1:5；2:20f.）。在这些经文中，顺服不单只是知识的一个结果，而是其中一个构成层面。没有顺服就没有知识，反之亦然。F. G. 唐宁在其Has Christianity a Revelation? （London: SCM Press, 1964）中将知识等同于顺服的方式实际上已经否认了由神启示的知识作为概念化知识的存在。在我看来，他把论点强调得过了头（例如，见他对腓3:8ff.有点古怪的释经）。但他提出了许多有用的建议，而且该书也对挑战传统的纯理性知识观是非常有益的。（“不仅”在神学上可以是一个如此有用的字眼，如果唐宁所说的是知识并非仅仅是理性的，那么这样的说法将是正确且有帮助的。）
   • 在此我并不是说的顺服与知识是同义词，在所有的语境中都可交替使用。它们的确有差异。知识指我们与神的友谊（参下文），而顺服则指我们在该关系之中的活动。但这两个观念是如此地不可分割，以致它们经常可以合法地被使用为同义词，任何一方都可以从一个特定的角度来诠释另一者。
4. 因此顺服是知识的准则。要决定一个人是否认识神，我们不单只是要求他笔试作答；我们必须审视他的生命。对于圣经，无神论不光是一个神学立场，更是一个实用立场。对神的否认乃是在一个人生命的败坏中出现的（诗10:4ff.；14:1-7；53）。同样的，基督信仰或知识的检验标准是圣洁的生活（太7:21ff.；路8:21；约8:47；14:15，21，23f.；15:7，10，14；17:6，17；约一2:3-5；4:7；5:2f.；约二6f.；启12:17；14：12）。其终极的理由是：神是一位真实、永活的神，而非一个只能让我们在其上建立理论的抽象观念，他深入地参与在我们每一个人的生命中。耶和华的“我是”（I am）显示他的同在。如薛华（Francis Schaeffer）所说：“他是临在的神”（The God who is there）。因此他在我们生命中的参与是一个实际的参与，一个除了我们理论性的活动之外，也包括我们生命中所有层面的参与。所以不顺服神，故意地忽视他实在是当受刑罚的。可见不顺服和无知联系在一起，而顺服则与知识联系在一起。此段落中的一些观念来自先前所引用的N. 谢波德讲义。
5. 因此明显地我们必须以顺服的方式获取知识。圣经中有些命令很直接地提到我们该怎么寻求知识，以及提出真知识与假知识之间的分别。有关这点我们应该思想林前1-2；3:18-23；8:1-3；以及雅各书3:13-18。当我们努力地在顺服中来认识神，我们承认一个基本的要点，即基督徒的知识乃是一个服于权柄之下的知识，以及我们对知识的追求并非自主而是服于圣经之下的。如果是这样的话，据此思路，圣经中的真理（以及就某种程度而言，圣经的内容）必须被认为是我们所拥有的最确定的知识。若此知识要成为所有其他知识之准则，若它要支配我们对其他命题的接受或拒绝，那就没有任何命题可以质疑它。因此当我们认识神的时候，我们是以最确定的态度认识他，这比我们对其他事物的认识更加确定。当他对我们说话时，我们对他的话语的理解必须支配我们对其他任何事物的理解。提出这一点有相当的困难，毕竟我们对圣经的理解可能是会出错的，并且有时候也需要被更正。但这些更正必须基于对圣经进一步深入的了解，而不是基于另一种完全不同的知识。
   • 这里让我们来介绍范·泰尔护教学著名的名词—预设（presupposition）。预设是一个优先于其他信念的信念，并因而成为其他信念的准则。一个终极的预设乃是一个比任何信念更优先的信念。 有些人可能认为这一个预设的定义听起来过于尚智主义。当然，在这里我们主要关切的是信念、命题等。但我必须强调的是：“预设”乃是根植于一个人内心的“基本委身”。不管我们使用的是如以上所定义的“预设”，或是我们把它定义为“基本委身”，并寻找另一个名词以应用在较狭义的认识论范围中，对我来说都不是一个太重要的问题。 对基督徒而言，圣经的内容必须成为其终极的预设。我们对圣经的信念或许可以被其他有关圣经的信念纠正，但相对于我们所拥有的圣经以外的的知识、信息，这种信念乃是前提性的。这个教导只不过是神的主权在人思想的范围中行使的彰显，它仅仅是将圣经无误性的教义应用在认知的层面。从这个角度来看，我实在无法明白为何福音派基督徒会难于接受它。我们只不过是承认人类的知识是一种仆人的知识，以及当我们寻求认识任何事物时，我们首要关切的是要知道主是怎么看待它的，以及我们需要和主对此的判断一致，即按着他的思想来思想。难道还能有其他选择吗？有没有人敢说，虽然我们毫无保留地将自己委身于基督，但我们的思想却不容许这样的委身？因此这种预设论的教导清晰而又纯粹地确定了基督对人的思想的主权。凡达不到此标准的都是神所不容许的。

（iii）知识显露于神的同在之下

我们一般在事实性知识（知道有关），技巧性知识（知道如何）以及对人的知识（认识谁）之间作出区分。对事物的知识可能是第四个范畴。通常当我们提到认识事物时（香蕉，瑞士，谷类的价格），我们所指的是有关事实的知识。另一些时候，在某种程度上，我们把对熟识之人的了解归类为对人的知识，我们所指的是一种相当于对人的认识的知识。我不认为此时处理这些问题会有任何益处。这三者是相互关联的，但它们却不是相同的。认识一个人包括了认识有关他的事实（与某些“个人性”[personalistic]的神学家相反），但一个人可以在不认识某个人的情况下知道有关他的事实，反之亦然。一位政治学家可能知道许多有关美国总统的事实，但却不能说他“认识”总统。白宫的园丁所知道的事实可能远不及此政治学家，但却能够说他相当认识总统。

对于这三种知识，圣经都提及过，而且它们在神学上都是重要的。一个信徒必须知道有关神的某些事实—他是谁，他做了什么。注意在契约结构内“历史序言”的重要性：主以诉说他所行之事作为契约文件的开始。这契约以恩典开始，有些人藐视基督教中的事实性知识的重要性，实际上他们乃是藐视关于恩典的信息（参照诗100:3；罗3:19；6:3；约一2:3；3:2—随意选择了一些例子，让信徒看到事实性知识是何等的关键）。此外信徒乃是一个不断装备各样能力的人—如何顺服神，如何祷告，如何爱—以及信徒之间各不相同的恩赐—讲道，传福音，彼此劝勉等等（参照太7:11；歌罗西4:6；提前3:5）。但（或许是最重要的）基督徒的知识是一种对位格的知识，即是认识神，耶稣基督，以及圣灵。虽然这三种知识是不同的，它们都是相互关联的。你若不知道一些有关某个人的事实，以及拥有一些使你能与他建立比较深入关系的能力，你就无法认识他。因此，我们可以把基督教的知识描述为三个“视角”：认识事实，并掌握这些事实的含义及应用(高登·克拉克)；在人与人之间的关系，及人与神的关系中，依照事实来发展技巧；学习认识神，并在这种处境中了解事实及技巧。

有时在圣经里，“认识”一个人主要指知道有关他的事实，但它更常指与对方处在一种或敌或友的关系中（参照创29:5；太25:24；徒19:15；林前16:15；帖前5:12。在此也必须提到认识经常被用以指性关系，例如创4:1）。当圣经提到神“认识”人时，一般上都不是指事实性的知识（毋庸置疑，神当然知道这些事实）。在这些上下文中，认识一般指“爱”或“交朋友”（注意出33:12，17；诗1:5f.；耶1:5；摩3:2；鸿1:7；太25:12；约10:14，27）。这经常是一个重要的解经要点，特别是罗8:29。在那节经文中神对人的“预知”并不是说神预知他们将会相信，所以那节经文并不是在教导神的预定是基于他对人自由选择的预知，而是在说救恩源于神对他选民主权的认识（换言之，爱）。因此圣经几乎从未提到神“认识”一位非信徒；我所能够找到的唯一例子（约2:25；5:42）明显地是指事实性的知识。

因此，人对神的认识非常类似于神对人的认识。认识他就是与他处在一种或敌或友的关系之中。对信徒而言，认识他就是要爱他。因此，这就是为什么顺服被强调是认识神的一部分。不过在此我们所要专注的是，我们所认识及所爱的神是必然地与我们同在的，因此我们与他的关系是一种个人的关系。爱的亲密性承认了所爱的人的现实的同在。我们可以遥远地爱一个人，但那人必须在我们的思想、决定、以及情感中扮演一个重要及持续的角色，而从这个角度而言，他是与我们相近的。但如果神是掌管万有，并成为我们所有决定的终极权威，那他就在每时每刻注视着我们，他的能力在各处彰显，并且他的话语继续不断地引起我们注意。因着他的掌管及权威延伸至我们灵魂的最深、最隐秘之处，神的存在是最无法逃避的，没有什么不是向他完全敞开。因为他的掌管和权威是如此地广大，我们不会认为神似乎远在天边。（地上的掌权者之所以看上去那么遥远，是因为他们的权柄是如此有限。）因此神不单只是一位至高的掌管者，他也是一位亲密的朋友。

圣经中的契约性语言表明了这种亲密性。神以单数第二人称对以色列人说话，将整个以色列民族视为一个人；神使用“我与你”这样的语言。他向其子民宣告祝福及诅咒，也就是他继续（以祭司的形式）同在的记号。当救赎的历史不断展开时，契约的关系被描述为婚姻关系（何西阿；弗5，等），父子关系（约1:12；罗8:14-17；等）以及友谊（约15:13-15）。有些作者认为这里有一个太大的“跨越”，从律法-契约的范畴跨越到亲密-个人的范畴。不过，我却视后者为契约关系所原本包含的亲密性的自然发展。什么比申6:5所假设的关系更为亲密？律法必然是冷酷及非人格化的观念是源于现代人文主义思想，而非圣经。

信徒一切所行之事不但是为着神的荣耀，而且也是在神的同在之中（coram deo），这一观念一直是改革宗信徒的宝贵真理。神不单只掌管和命令，在我们所有的经历中，他也是那位在终极意义上“和我们有关系的神”。在对加尔文主义的普遍误读和嘲讽中，人们给它贴上了宿命、非人格、尚智、及冷漠无情的宗教标签，但在这里我们所持的立场与这些嘲讽毫无关系。

总结一下，“对神的认识”基本上指一个人与神的友谊（或对他的敌意）。这友谊预设了其他方面的知识：对有关神的事实的认识，活出圣洁的能力和知识等。它因此包含了整个人在其生命所有层面中对神的契约性回应，无论是顺服或不顺服。最重要的是它包含了一个对神的主权的认识，以及对他的掌管，权威以及同在的认识。

圣经中的智慧与真理的观念在很多重要的方面与知识的观念非常类似。虽然知识广义地指向神与人之间的契约性友谊（或敌对），智慧则集中于“知道如何做”或技能的层面上。一个有智慧的人是一个有能力做某些事的人，他不光是具备了很多事实性的知识，而且也具有正确使用知识的能力。这种使用可能表现在各种方面，例如乌利的儿子比撒列“被圣灵充满，使他有智慧（英文新国际版[NIV]智慧作“技能”skill）能够做会幕”（出31:1-6）。但是智慧更常有的是一种道德、宗教的意味，因此我们可以把它定义为“活出敬虔生活的能力”（参照，特别是，雅3:13-17）。因此，我们可以看见智慧如何与知识一样涵盖了对神的主权的认识以及对神真理的顺服（箴9:10；参照1:7）智慧与知识在箴言及圣经其他的智慧书中是近乎同义词的。我们也可以看见，与对神的知识一样，智慧乃是神的恩赐，源自于三位一体神的工作：圣父是智慧的源头，在圣子里面隐藏着所有智慧的宝藏，圣灵是智慧的灵。智慧被浇灌下来是通过神的道以及圣灵的工作（参照出28:3；31:3；申34:9；箴3:19；8:30；38:7-9；30:5；耶8:8f.；徒6:3；林前1:24，30；2:6-16；歌罗西2:3；3:16；提后3:15）。

真理在圣经中有着不同的意义，我们可以在“形而上”的层面（真理是绝对的，完全的，而与那相对的，部分的相反。约6:32，35；15:1；17:3；来8:21；约一5:20），在“认识论”的层面（真理意味着是正确的——申17:4；王上10:6；弗4:24——换言之，真理是“命题式的”）在“伦理性”的层面（真理意味着真理中“行走”，换言之，行正确的事—尼希米9:33；诗15:2；25:5；26:3；51:6[注意其与智慧的平行]；86:11；结18:9；何4:1；约3:20f.；加5:7；约一1:6）来作出区分。有关这个三重区分，见约翰·穆雷的 Principles of Conduct (Grand Rapids： Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1957), 123-28, 及沃斯的 Biblical Theology, 382f.真理也像知识与智慧一样，是出于恩典，由三一的神，借着神的道、神的灵浇灌给我们。（但10:21；约8:31f.；14:6；17:17[参照6，8节；撒下7:28；诗119:142，160]；罗2:8；林后4:2；6:7；加2:5；弗1:13；西1:5；帖后2:12；提前3:15；雅各书3:14；彼前1:22；彼后2:2；启6:10；15:3；16:7）。

虽然圣经中对智慧与真理的观念并非完全地与“知识”同义，但他们却彼此印证着某些我们在之前对知识的讨论中所强调的方面。虽然智慧与真理都与命题式或观念式的知识有着重要的关联，但它们都无法完全被涵盖在命题式的范畴之中。在圣经整全的意义当中，成为“有智慧”或“认识真理”不单只是认识有关神学的事实（神学也不是一种没有命题式内容的神秘主义知识）。智慧与真理，和知识一样，都是按着所启示话语的最深层的意义赐下的，它包含了对主的顺服以及创造主与被造物之间亲密的个人关系。

我们现在面对一个问题。若圣经中的知识不但包括事实性的知识，而且也是（1）神救赎恩典的恩赐（2）对神的契约性顺服的回应，以及（3）一个相爱的、个人的关系，那我们怎能说非信徒也认识神呢？我们已经看见，根据圣经，非信徒确实认识神（罗1:21），但这怎么可能呢？

圣经也告诉我们非信徒不认识神（参照先前所列经文）。因此，显然地就某种意义而言他们确实认识神，但就某种意义而言，他们却不认识神。我们现在必须尝试作出这些区分。

在某些重要的方面，非信徒的知识是类似信徒的知识的。纵观上一个部分的大纲，我们可以说（1）神的可知性和不可理解性对信徒与非信徒都是一样的（2）在这两种情形中，这知识都可以被描述为契约的知识。信徒与非信徒都知道有关神的掌管，权柄以及同在。非信徒的知识，与信徒的一样，是一个认识神是主的知识（参照先前所提的经文）。而且两种形式的知识都是服于神的掌管，权柄以及同在之下。非信徒，如信徒一样，只有在神主动的作为下才能认识他，虽然他拒绝顺服神的权威。他对神有的不单是一些事实性的知识，也有与神本身的相识（罗1:21）。事实上，他乃是面对神的临在，虽然他所经历的是神的愤怒的临在（罗1:18），而非他救赎的祝福（参照出14:4，埃及人对神的认识乃是在一个审判的经历中产生的）。当然非信徒确实经历到了神“普遍恩典”的祝福（太4:45ff.；徒14:17ff.），神以非救赎性的恩慈，在他的爱中吸引人悔改、归信他。

基本的差别可以从上面的讨论中推导出来。非信徒的知识意味着（1）救赎恩典的缺乏（2）拒绝顺服，以及（3）救赎祝福的缺乏。但我们必须更为明确的是：这些差别怎么在非信徒的生活、抉择、辩论、进行哲学思辨、神学思辨等中影响非信徒的意识以及他对该意识的表达？让我们考察各种可能性。

a. 启示对非信徒没有作用

我们也许会倾向于说非信徒的“知识”只基于以下事实：神的启示遍布非信徒的周围，然而这启示对于他的意识而言没有任何的影响。对于这个观点，我们可以肯定地说，就某种意义而言，神确实已经向每个人启示了他自己。我们也可以强调堕落对知识的影响，罪人是如此之败坏，以致他完全把神排除在他的思想之外；神的启示对他的思想完全没有影响。在某些圣经翻译中，罗1：28提出以下数点：非信徒不要神存在其意识中，因此他的意识中是没有神的。不过，在希腊文中epiginosei所指的 比“意识”的含义更丰富，无论如何，从该节经文所看到的拒绝是一种刻意的行动，而这就预设了非信徒在某个时刻里对神的认识，非信徒是在拒绝他所知道的。但是基于以下理由，我认为这个观点是不全面的。（1）根据此观点，我们可以认为神向堕落的人启示他自己，但我们却不能说堕落的人拥有对神的认识。但圣经把非信徒描绘为是认识神的。（2）在圣经中我们看到非信徒，甚至是魔鬼，不断地与神的启示产生互动。神不但向他们显现，而且也是“明明可知（可见）的”（罗1:20）。他们“认识”神（罗1:21），并且“用虚谎取代了神的真理”（罗1:23，25，新译本）。如果一个人之前没有接受什么在他的思想里，他取代的对象能是什么呢？我们将看见的，根据圣经非信徒也会真实地提及神。

b. 非信徒应该认识，但却办不到

J. 哈尔西（先前在另一个部分中提到过他）在其著作For a Time Such as This Nutley, N.J.： Presbyterian and Reformed Pub. Co., 1976.提出：单从大自然，非信徒就应该知道神是世界的创造者，并且他的护理遍及所有的被造物，等等。他又说：“以上所说的。是每个人都应当形成的结论，不过这并不表示所有人真地可以形成这样的结论…‘应当’并没有必然地包含在‘能够’之中。”（同上，63）哈尔西所指的是非信徒的知识只不过是潜在的，而非真正可以做到的，虽然他们有义务知道，但事实上却不知道。范·泰尔有时也这么说，但我深信这种表达是不全面的。从总体上而言，它与a的立场是一样的：非信徒并非真的知道神，他只不过是有义务知道。但圣经却说非信徒确实知道神，如我们所已经看见的。此外，我们也将看到，哈尔西及范·泰尔都没有始终如一地坚持这个观点。

c. 他在“心理上”认识神

在其著作的第65页，哈尔西又做了另一番陈述：非信徒在某种“心理上”认识神，但从“认识论”而言他们并不认识神。范·泰尔使用某些同样的名词，与哈尔西所使用的一样，但我不是很肯定范·泰尔的用法与哈尔西的一样。无论如何，明显地（参下文），范·泰尔（与哈尔西相反）不认为此区分是解决这个问题的关键。我不太清楚哈尔西所谓的“认识论上”究竟指什么，但在接下来的篇幅中，他重复地将之与“诠释的活动”牵上关系。因此，他似乎在说非信徒认识神，但在他的诠释中却经常否认神。然而（1）此观点却与哈尔西显然也想持守的b观点相冲突。根据c观点，非信徒的知识即使只是“心理上的”，但这种知识不单只是潜在的，而且也是实在的。可是在其著作里，哈尔西并没有觉得这里有任何问题。（2）提到人里面完全没有“诠释的知识”（“心理上的”）究竟是什么意思。就某种意义而言，难道不是所有知识都包含诠释吗？难道知识不是必然地包含对所知的事物的“诠释”吗？我承认我不能理解他的这个观念。

d. 他在心理上抑制对神的知识

有些改革宗护教学的学生曾倾向于从弗洛伊德的角度来思想此课题，即非信徒“抑制”他的知识到一个程度以致于对神的知识完全进入潜意识或无意识中。范·泰尔有时这么说。注意他不断重复的用语—非信徒在“心灵深处中”认识真理，有时他的用语比这个更加富有心理学意味。不过，我却不认为这种说法与范·泰尔其他的论述一致，我也不认为这是他的观点的中心意思。此观点与其他观点不一样，它把非信徒的“知识”呈现为就某种意义而言是可理解的，但同时却认为他的败坏是如此彻底，以致把对神的认识排除在“意识”之外。不过，这里的问题是，圣经提到非信徒甚至包括魔鬼（至少有时候）意识到真理并愿意肯定它。（参太23:3f.；可1:24；路4:34；8:28；约3:2；徒16:17；雅各书2:19）。

e. 与信徒之间的统一是“纯形式的”

范·泰尔经常指信徒与非信徒之间的“一致”是“纯形式的”，这是说两者虽然使用同样的字词，但所要表达的意思完全不同。参照范·泰尔, Introduction, 92, 113; Defense of the Faith (Philadelphia: Presbyterian and Reformed Pub. Co., 1955, 1967), 59.类似的情形确实出现过，例如当异端神学家使用启示来指他们自己的宗教观时。明显的，这是非信徒抵挡真理的一个方法。不过，若我们一概而论地说所有非信徒能够与圣经取得一致都是属于这一类型就有所偏颇了。因为（1）如果是这样的话，非信徒并不能被说成是真正拥有知识的，他的知识只不过是表面的。如果我说 “2+2=4”，但我真正所想的却是指“2+2=7”，那我表达的算不上是任何知识，不过是错谬。但如果没有真知识，罗马书一章告诉我们，非信徒就可以有所推诿了。（2）圣经没有把撒旦或非信徒的陈述呈现为只是形式上正确的（参上文d中经文的清单）。这样的陈述是一个把真理与错谬混杂在一起的诡辩。（3）如果非信徒只说形式上的真理，那么与他们沟通就成为不可能的事情；一个基督徒不能与他们谈到树木，因为对他们来说树木并非指树木。（4）我怀疑纯形式化的一致的存在。即使是在（无论是关于神或是关于书目）谈话中我们“使用同样的字词”这样的决定，实际上已经预设了超过真理形式的认知。因此即使当新派的神学家用启示一词来指向他自己对宗教理解时，这表明他知道一些他观念中的宗教，也表明启示的一些潜在的可能性，还表明这个神学家在用诡辩的方式回避着真理。

f. 他的“知识”经常被其处境歪曲了

或者，我们是否应该说有的命题是在独立的状态下是正确的，但在非信徒提供的情境中却被歪曲了？参照范·泰尔, Introduction, 26.例如非信徒说“玫瑰是红色的”是正确的，但这个陈述从非信徒整体的思想架构来看：即“不被三一真神创造的玫瑰花因着机率可以是红色的”，是错误的。而由于对陈述恰当的理解必须在一个情境之中，而非断章取义，我们也许可以这么说非信徒的所有陈诉都是错谬的。的确，一个通常正确的陈述在错误的情境中可以被使用来传递错谬的信息。而且无神论的思想架构（每一个非信徒所接受的）也确实带来了错误的情境。但类似“正确的句子在一个错误的系统中被使用，就使该句子本身也变为错谬”这样的说法是一种没有基督教根据的唯心主义语言论，几乎没有语言学家会赞成这种说法，这当中也包括唯心主义的语言学家！我们可以合理地断言，非信徒确实有时通过尝试把真理结合在一个错误的整体架构里去抑制真理，但（就如在e中）我们不能过于一概而论地认为非信徒经常都是如此。这么说（包括接受那些值得质疑的语言学家预设）就等于承认非信徒没有任何的“知识”可以称为合理、正当的。因此当范·泰尔指非信徒的知识“就现况来说是正确的”时，我们不应该以此为借口而跳入一个唯心语言论。根据我们对范·泰尔的了解，他是反对唯心语言论的。

g. 他的知识只有在缺乏反思时才存在

与以上有点关系（以及c）的是范·泰尔愿意承认非信徒在他们缺乏反思时才会说出真理，而不是在他们的“思想系统”里说出真理。在一篇专文中，我批判范·泰尔的非信徒“不能认识事物真相”的说法。他多次地在旁注中指出在他的观点中，非信徒的无知是集中在“他们的系统里”，参照范·泰尔, Introduction, 81-84-104.这有一些道理，很有代表性的是，非基督徒哲学家致力于使用他们的哲学来表达及反复灌输他们对真理的反对；他们努力地让自己不信的观点听起来似乎是真实的，并指出事实怎样在一种不信的基础上得到最妥善地阐释。由于他们倾向于在他们理论性工作上（而不是实际生活中）不遗余力抑制真理，有人可能会认为他们实际生活中较为不警惕，所以他们会较倾向于在那种情况下不自觉地承认神。我认为通常情况下是这样，但这样的概括却过于粗糙，因为对于例外的情况我们并没有标准来加以否定，并且在这种概括中我们对于信与不信的知识的基本差异也无从分辨。难道有人可以提出某位不信的哲学家在其个人生活层面必然比他在其专业研究层面更不败坏？同时如果他真是认识任何真理的话，我们怎么能够宣称这知识不能影响他的学术研究，如同影响他的平常生活一样？圣经从来没有在生命与思想之间作过这样的划分。相反，在圣经中思想是生命的一部分，并且与生命一样是处于道德和宗教的影响之下。

h. 他所相信的命题不够

克拉克在其Religion, Reason and Revelation Philadelphia: Presbyterian and Reformed Pub. Co., 1961.（87-110）以及Johannine Logos Philadelphia: Presbyterian and Reformed Pub. Co., 1961.(69-90) 中试图把救赎的信心定义为对某些命题的认同。他拒绝传统改革宗所认为的信心是“信靠”（fiducia）而非只是“认同”的立场。因此非信徒只不过是没有认同必要数量命题的人。克拉克认为在雅各书2:19中是说魔鬼相信神是独一的，但因为他并不相信其他的命题，因此魔鬼是失丧的。克拉克愿意把此立场描述为某种形式的“尚智主义”，而事实也确是如此。不过，我们不应该忘记克拉克的一直所强调的：他认为一个人的意志是与其对事物的认同是密不可分的，因此在意志与理性之间去做任何明确的划分都是不明智的。意志在所有理性的行动中都是活跃的，反之亦然。此外克拉克的“认同”的是一个深入的概念。在他看来认同并不是“在头脑中闪现”的观念，与加尔文所喜欢使用的表达方式一样，克拉克认为认同乃是全心全意地接受一个命题，以致于有力量去实践它。因此克拉克并非看不见圣经中知识与顺服的关联。虽然他的观念比传统的观念拥有更多的尚智主义特性，我们不能狭义地主张克拉克的“认同”比改教时期的fuducia（信靠）的丰富性要弱。然而我认为克拉克的观点的问题在于他忽略了信心在心理方面的复杂性。

（i）克拉克的确曾经承认信心可以或强或弱，但这原则在其分析中扮演的角色微不足道。一般而言，对克拉克来说，一个人要么就相信一个命题，要么就不信，而该信心的强度却不在这分析之下。但信心的相对强度的问题对我们目前所关心的问题是相关的。一个相对地脆弱的信心可能对行为的影响非常微弱，因此这让的信心距离圣经中的fiducia（信靠）非常遥远。例如，一个人或许知道他儿子把溜冰鞋放在走道上，但他却对这个信息没有多加注意，结果自己踩到溜冰鞋而摔倒在地。如果这个例子可以说明问题，那么分析信心不但需要从认同的角度，还需要从认同的强度的角度来衡量。如果在这里只是单纯地强调认同。并不能表达对真理全身心的委身，这种委身也是克拉克所宣称的。同时我也猜测这也是改革宗不满足于将信心定义为认同部分的原因。

（ii）当我们承认讨论信念的强度在此关联中的重要性时，我们就较容易明白一个人怎么会拥有相冲突的信念。一个人经常会相信一组不一致的命题，而他必须被教导，以至于确信这些信念的确是不一致的。这当中最说明问题的例子就是自欺的例子：有些人知道轮盘赌是一个会招致损失的事情，但他还是说服自己这不是真的，至少在当时对他来说不是真的。但在他的“心灵深处”，他仍然知道这个真理。他既相信它，又不相信它，这是一种矛盾的情况，其背后的心理也是难以解释，但却经常发生。基督徒哲学家及神学家对自欺所作的出色分析，见Greg L. Bahnsen探讨此课题的（未出版）博士论文 （南加州大学，哲学系）。但当我们从这两种信念的相对强度来解释它们的时候，就会比较容易理解，那个人自欺的信念—认为他可以“搏一搏机会”，支配他的行为到一个程度，使他赖在赌台上。但是当那晚过去之后，当他衡量损失时，他或许“觉醒了”，他或许会自责，因为他“从一开始”就知道没有获胜的机会，但只要来到轮盘面前，他就开始怀疑、不安了。因此事实是这样的：两种彼此冲突的信念在某种程度上支配他的行动、态度及思想。因此信心必须不单只包括认同，及其强度，而且也必须包括对反面认同的相对缺乏。因此不信可能意味着对圣经真理的某种认同，甚至意味着对所有圣经真理的某种认同，但这种认同是脆弱的，受着反面认同的支配。（参照罗6:14。信徒与非信徒的分别并非在于信徒是无罪的，而是在于罪性无法支配他。）

（iii）这种分析在有关魔鬼知识的思考上是特别必要的（雅2:19）。根据克拉克的观点，魔鬼的知识之所以有缺陷的，乃是因为他们只相信一些命题，而没有相信其他的命题。但是他们到底没有相信哪些命题？是“神是有主权的神”这个命题吗？是“基督是神”这个命题吗？这种揣测实在是非常牵强，因为在圣经中魔鬼被呈现为是一种非常聪明的活物。一般而言，他们比人类更认识神的计划。把他们视为同时相信及不信是较为合理的，并且不信是支配他们的行动的原因。此外魔鬼的不信肯定不只是因为缺乏聪明或知识，这是一个有罪的不信，它的意义就在于对所知道真实的事物的故意不信，除此以外难道还有什么是有罪的不信呢？事实上不信的人也是如此。因此，不信不单只是对某些命题缺乏认同，也包括了某种强度的缺乏认同，还包括了某种强度的反面认同。这是一个思想（也因此成为现实生活）冲突的状况：一方面相信真理，一方面被谎言所支配。因此在圣经的权威下我们责备这种行为是非理性，愚昧及愚蠢的。因此我们不必高估撒旦的智慧，他一样也是一个愚昧者。

这里还有一个更深一层的问题。对信心合理的分析是不是包括我们使用认同的概念、对认同强度的评价，以及反面的认同？如我们所已经看见的，克拉克的分析确实公平地处理了圣经中信心（知识）与顺服的关系。我们甚至可以承认他也公平地处理了那个我们所发现的非常关键的要素（对个人的认识）——友谊。虽然友谊不能被简化为事实性的知识，但一个全心全意相信神的话语中所有命题的人，肯定会成为神的朋友。认同、顺服以及友谊，不能舍其一，由于各自包含着其他两种要素，它们其中任何一者都可以被用以定义信心。因此“认同”是恰当的（加上先前所作之修饰），但它既不是唯一可能的分析途径，也不一定是最好的。认同的尚智主义涵义，克拉克正确地认为是对抗这个时代的反真理精神非常宝贵的特质，但同时也可能误导人，使人以为我们与神的关系基本上是理论性或学术性的。这个词根据克拉克的用法，并不一定会带来混淆，但却可能造成误导，而更严重的是，克拉克似乎不承认其他层面（例如，顺服，友谊）至少也在同等重要的层面上作为定义信心的方式，而这些是fiducia（信靠）所反映出的观念。因此即使（如克拉克所言）信心不是某些超越认同的概念，它至少包含某些“认同”的理性层面之外的东西，这就是为什么改革宗信仰需要“更多”的层面来补充原因。

i. 他的知识是“理性的”而非“伦理的”

我们来到另一种可能的分析。我们为何不简单地说非信徒只能够从理性的层面，而非伦理的层面认识神？也就是说，他可以知道许多有关神的命题，但他却不实践它们，不顺服神。这是诸如盖斯特纳见R. C. 史普罗, John H. 盖斯特纳, and A. 林斯利, Classical Apologetics (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1984).之类的改革宗思想者所赞成的分析。他们尝试一方面正视人性全然败坏的教义，与此同时却主张基督徒与非基督徒在理性的比较上不存在根本的差别。他们主张这种区别乃是在伦理上，而非认识论上。这个立场唤起了一副圣经的图像，圣经经常把非信徒描绘为那些知道某些知识却未能恰当地根据该知识行动的人（见太23:2f.；路12:47f.；罗1:18-21；帖后1:8；雅2:19f.）。但根据我对圣经的认识，圣经并不容许伦理及认识论之间的这种明确的二分法。正如我们所看到的，知识是生活的一部分，并因此必须以一种荣耀神的方式来获取、维持。换句话说，知识的伦理是存在的。思想及学习有正确及错误的方法，在此之上如果承认人的败坏是全然的，遍及了生命所有的层面，那非信徒就是一个错误地进行思想的人。而当人错误地进行思想时，他们就会得到错误的结论。用圣经的用语来表达，他们的思想是愚昧并愚蠢的。神在恼怒中说道，“以色列不知道”（赛1:3）。不顺服本身，我们必须说，是对神的一种无知，愚昧的回应。并且，即使从理智的角度而言也是愚昧。若神是那位超越万有的神，我们作为人就完全没有理由不顺服。那些有名望的非信徒知识分子在运用他们的智力进行极其复杂、具有创见的思考时是非常聪明的，但他们却明明地拒绝真理，这就是他们的愚昧。

然而，我必须认同盖斯特纳所说的非信徒可能知道各种有关神的命题。问题却在于，由于他的不顺服，他也将会维护许多错误的有关神的命题。事实上，他将会维护那些与他所知道真理相冲突的命题。在他的思想有很多“相互冲突的认同”(参照上文h)，而导致这种错误认识的思维习惯一定会接受正面的挑战。圣经的描述是真实的，非信徒是“知道却不去行”的人，而“不去行”的部分原因是因为没有按着神的要求来思想。

j. 我的陈述

现在我们可以来作我所认为最充分的分析。让我们分成几个步骤。（1）所有非信徒所知道的有关神的真理，足以使他们没有推诿，并且按着人所能知道的，在这方面可以知道得更多。对于非信徒所能知道的有关神启示的真命题的数目是没有限制的。（2）但对于整全圣经的意义而言，非信徒缺乏了对神的顺服和与神之间的友谊，这些对于认识神来说都是必不可少的，但在他们与神每时每刻的关系中，双方是彼此敌对的。因此他们对他的认识并不只是命题式的。（3）非信徒的不顺服有理性层面的含义。首先，它本身就是一个对神启示的愚蠢回应。（4）第二，不顺服是某种形式的撒谎。当我们不顺服神时，我们向别人和自己见证神的话语是不真实的。我视罗1:18的katechon为“拦阻”，“抑制”（参照J. 穆雷, The Epistle to the Romans [Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1960]）。这里的en可能是工具性的：“以其不义拦阻真理”。也就是说，不顺服本身就是对真理的攻击。攻击基督教真理的，不单只是不信的知识分子。“一般”的非信徒在其不顺服中也这么作。他们的不顺服就是一个谎言，一个对真理的攻击。（5）第三，不顺服包括对抗换言之，“拦阻”。真理：对抗其传扬，反对真理在其个人生命、他人生命、以及社会层面的应用。罪人对抗真理的方式多种多样：他们（a）简单地否认（创3:4；约5:38；徒19:9），（b）忽视它（彼后3:5），（c）在心理上抑制它，（d）口里承认真理，但却在行为上否认它（太23:2f.），（e）把真理放在误导性的情境之中（创3:5，12，13；太4:6），以及（f）使用真理来反对神。我们不要轻信所有罪人都会使用同样的策略。他们并不是经常在言语上否认真理，或者把真理封闭在他们的潜意识中。（6）第四，欺骗及对抗真理包括了对错谬的肯定。我们一定不要假设非信徒所说的每一个句子都是错的，非信徒对抗真理除了表达错谬的东西之外还有很多其他的方法，但不顺服经常包括了对无神论的接受，无论是在言语上明确地表达，或只是在生活中表现出来（否认神的存在与以一种当神不存在的态度生活相比，实际上是没有显著差别的）。（7）第五，这些错谬的想法可能与罪人心中的正确的信念相冲突。在某些层面上，所有非信徒都持有相冲突的信念，例如神是主，神又不是主。（8）第六，这些错谬影响生命中的所有层面，包括认识论的层面。因此非信徒甚至因为坚持与真理相冲突的观念，连如何进行推理的知识都存在错误的成分。（9）第七，信徒与非信徒在认识论上的不同乃在于支配信徒的是真理，而非谎言，而对非信徒来说则正好相反。我们不是总是很清楚哪一方处在支配的地位，这也说明我们对他人的内心的状况的认识并不是无误的。（10）最后，非信徒的目标是不可能实现的。他们企图完全摧毁真理，以别神来取代真神，但因为目标是不可能的，所以所有的工作也是自我挫败的（见诗5:10；箴18:7；耶2:19；路19:22；罗8:28；9:15f.）。非信徒被自己口中所说的定罪了，因为他不得不肯定他所反对的真理。并且因为非信徒的认识是错误的，所以连他有限的成功也是神所容许的（见约伯1:12；赛10:5-19）。非信徒除了自我挫败之外，神也让他受挫，制止他达成目标（创11:7）并使用他们来完成神自己的计划（诗76:10；赛45:1f.；罗9:17）。因此非信徒的努力仍然能够达成神良善的心意，即使他们本没有这种想法。

k. 一个否认声明

上一部分代表了我所知道对此课题最充分观点。但关于这个问题仍然是非常神秘的。圣经中谈到非信徒是知道神的，同时也是不知道的。圣经并没有就很多名词给我们认识论方面的阐释；这说明这种阐释必须从圣经对其他课题的论述中小心地抽出。在我们能够为一般教会（包括改革宗教会）拟定一个这方面可信的陈述之前，还有许多未完成的工作。范·泰尔在他最优秀的著作Introduction to Systematic Theology（24-27）中承认这些问题的困难（这并非他一贯的作风）并满足于把属血气的人描述为“一个真理和错谬的混合体”(27)。我将继续采用上文j中所作的分析的立场，但我不会勉强任何人在细节上去做教条性地坚持。毋庸置疑它们不应该被用作衡量正统的信仰。

纵览了对神相信的知识与对神不信的知识之间的异同之后，让我们现在来探讨对神不信思想的一般架构。非信徒所信的是什么？显然地，非信徒之间在许多事上都有不同。但有没有任何事物是他们所共有的？有的，他们全都不信神！因此，我们要问：对圣经中的神不信的知识有着怎样的含义？出于这种不信的思想，或是在这种不信的思想之中，是否存在某种可以强加予人的思想架构。如果圣经的神不存在的话，那就有两个选择：根本没有神或者某些圣经以外的神才是神。一方面，如果根本没有神，那一切都是机缘巧合，所有思想都是徒然的，并且所有伦理判断都是无效、空洞的。因此，我称这为非理性的选择。非理性主义的产生不单只是源于对各种神的否认，而且也源于以下这种认识：当我们承认某个神，但却认为他是如此遥远或神秘（或两者皆是）以致于他根本没有实际地参与到这个世界中。非理性主义寄生在某些真理上，比如：人是渺小的，思想是有限的，神是远在我们之上，并且是不可理解的。因此，非理性主义经常以尊重神超然性的伪装混入到神学之中。我们之前称此立场为“非基督徒的超然观”。

另一方面，如果非信徒选择把世上的某些有限的东西神化的话，那么某种形式的理性主义就产生了。人的思想就成为了新的神祇，或被认为是有能力自主地发现神，这两者其实是一样的。这是我们先前所称的“非基督徒的内住观”，而它也同样伪装为圣经的真理，试图利用圣经中有关神的契约性同在及神对世界亲近的词语。

理性主义及非理性主义都是徒然的、自我抵消的，正如所有的罪也是如此。如果非理性主义是正确的话，那么它就是错误的。如果所有思想都是机缘巧合的产物，那么对于非理性主义的表达作为一种思想如何能靠得住呢？理性主义在那些明显的真理面前的窘迫是如此地明显：人的思想不可能自主的，不可能成为所有真理的最终准则，因为我们是有限的。因此，理性主义者只可能在很有限的范围内来持守他的立场，就是那些他们认为是毫无疑问的事物：比如我们的存在，我们的思考，等等。然后它尝试从这些陈述演绎出其他真理，并否认所有不能通过如此演绎而形成的结论的真实性。但其结果是，思想变成了只认识它自己，或更准确地说是只认识它自己的思想过程。思想就是对思想过程的思想，只有它才是肯定可知的。当某些特定的内容被指定时，肯定性就消失了。因此，观念保持一致的理性主义者会否认在终极意义上任何事物的存在，除了“纯思想”，“纯实体”等，其他一切都是幻觉（但是这些幻觉又该如何解释呢！？）。什么是并非思想某物的“纯思想”呢？这概念有任何意义吗？这是一个纯粹的空白。理性主义所夸的知识最后变成了虚无的知识！

因此，理性主义与非理性主义这两种在情感及形式上截然不同的系统最终却取得了一致。理性主义给我们一个彻底的知识：有关虚空的知识。非理性主义使我们无知，对一切无知。两者皆是自我抵消的，因为两者都无法给我们一个可理解的自我解释。非理性主义者无法一致地肯定它的非理性主义。同样地，理性主义者无法肯定他的理性主义；他只能够肯定“纯思想”，却没有指定任何内容。

因此，为了避免各自立场的破灭，理性主义者及非理性主义者彼此借用对方的观念。这是不足为奇的。当理性主义者尝试为其“纯事实”获取根据时，他就诉诸于非理性主义。而非理性主义者只能在一个理性主义的基础上自主地断言其非理性主义。

因此，这些立场都是自我矛盾或相互矛盾的，但它们却彼此需要。这为基督教护教者提供了许多工具，基督教护教者可以质疑理性主义者对非理性主义的依赖（反之亦然），并指出这两种立场是如何自我抵消的。但是，当然，除非此矛盾被真理取代，我们的见证仍将是毫无益处的。

文章来源：《神学认识论》 作者：约翰·弗兰姆 译者：陈德中 孙为鲲 出版：中华展望2011