神与我们的研究｜神学认识论第3章 附录A-D

我们不但只讨论认识神及律法，而且也要讨论“认识神学”。当我们宣称“认识神学”时，我们所宣称认识的是什么？或换一种方式来表达，神学知识的对象是什么？神学经常在某种意义上被等同于从属于神的知识（例如A. 凯柏尔，Principles of Sacred Theology）Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1965, 228-340. 我并不反对这种等同，但我认为更精确地指出对神的认识的性质是有其价值的。接下来我将指出，把神学定义为“人将神的话语应用在生命中的所有层面”是很有帮助的。

首先让我谈谈定义。神学并非只有一个“正确”的定义。语言是一个具有灵活性的有机体，它可以容许许多不同的名词定义，只要下定义的人尽力表达清楚。这并不表示所有的定义都是同样正确的，若有人把烟灰碟定义为“打字机”，他不但没有达到目的，反倒会导致混淆。但一个名词可能有两个或更多（甚至是相冲突）的定义，而它们都是差不多都是正确的。因此如果有人要把神学定义为“对神的研究”或“对圣经的研究”或甚至是对“人类存在的信心层面”之研究”（Dooyeweerd）见H. 杜伊维德, In the Twilight of Western Thought (Nutley: N. J.; Presbyterian and Reformed Pub. Co., 1968), 132-56.，我也不会有什么不满，除非他们不容许我使用神学或其他的名词来陈述我的神学观。

一般而言，神学是关于神的研究、认识、论述、效法和教导。这就是我们为此名词下定义的“范围”所在，从历史观点来看这个范围的设定是负责任的。然而大体在这个的范围之内，此概念一直以来还有许多不同的解释。

例如，施莱尔马赫说过：“基督教教义是基督徒宗教情操的语言陈述。”描述基督徒的宗教情操（感觉、知觉、以及情感）无疑地是一件好事，我也不强烈反对他这样定义神学。然而让我反对的是这种陈述要取代神学较普遍的定义，即对阐明圣经教导的取代。他想取代圣经，让人的情感（Gefuhl）作为神学的终极权威，作为我们的处境诠释以及灵命成长的终极权威。因此施莱尔马赫实际上想通过他的神学定义来鼓吹他的“主观主义”，为了与此主观主义保持距离，我将不会使用施莱尔马赫的定义。

另一方面，我们来看一个或许可以被称为“客观主义”的定义。查理·霍奇，十九世纪普林斯顿神学院伟大的改革宗神学家，他坚持认为我们神学必须以另一种形式表达圣经的真理，圣经中包含了“事实”，而神学家们则搜集这些事实，正如科学家搜集大自然中的事实，并阐明有关它们的“定律”。霍奇说，“因此，神学是按照圣经事实中的原则和一般性的真理，以适当的秩序将圣经的事实展示出来，从而让事实得到一致和调和，是神学将各种事实贯穿在一切，并使之相互调和。”Systematic Theology (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1952), I, 19.霍奇并不像施莱尔马赫那样一样满足于描述人类的主观状态，他希望神学能够描述真理，特别是描述那些不受我们感情的影响的“客观”的真理。他所希望阐释事实的方式是：是按照它们本来的情况（客观地），按照一个适当的秩序（客观的秩序，而不是仅仅强化我们情感的秩序），同时还要按照事实中所包含的原理和一般性的真理。

无疑霍奇比施莱尔马赫更接近真理，因为霍奇所关心的是在神学中分辨是非对错，并根据圣经来确定真理。不过霍奇的陈述也引发了一些问题。

霍奇过于强调神学与自然科学的相似之处。圣经中当然拥有神学家所必须研究的“事实”。但这些事实（正如我先前提到一般事实时所指出的）并非“原始事实”，即未经诠释的事实，它们也并非是类星体或电子之类的事实。这些事实在人类的语言未能描述它们之前只能被动地等待科学的发现。圣经是语言，它阐释它自己，它不但预先被神诠释（正如所有的事实一样），而且也诠释及描述它自己的事实。而圣经的自我诠释及自我描述是无误并规范的，就最重要的意义而言，它们无法被改善了。霍奇当然都知道这一切，但他应该在对神学本质的陈述中更加突出圣经独特性的内涵。神学家的职责不是用语言为圣经提供最权威性的描述，为什么呢？因为圣经已经这么作了。那么神学家的职责是什么？倘若他必须成为一位“科学的圣经研究者”，那么有关他的“科学方法”如何与其他科学方法不同就是一件非常有待论述的题目。

霍奇在其过于尚智主义的神学取向上犯了错误，并且霍奇在某种程度上也受了神学的科学分析的误导。他大致将神学研究视为一种构建理论框架的尝试，试图在这当中描述事实，并且精确地陈述“原则”和“普遍真理”。但为什么我们必须从如此学术的角度来看神学？圣经不单只是一堆的事实性的陈述，它也充满许多其他种类的语言：祈使句、疑问句、应许、许愿、诗歌、箴言、情感语言等等。圣经的目的不单只是给我们一个权威性的清单，告诉我们应该相信什么，它还包含了对我们的劝勉、命令、对我们的想象的启发，让我们的心中回响起诗歌，质问我们，圣化我们等等。教会中的教导事工当然不单只是列出人们应该相信的教条，而且也包括向他们传达圣经中其他的内容。为什么神学要把自己局限在学术性的理论框架中呢？无疑，有人可以提出一些论据来为这种局限辩护。例如，有些人可能辩称神学应该宣告圣经中的命题式内容，而其他方面，如讲道，则应该关注圣经的另外的方面。我将在稍后的部分驳斥这种提议。但据我所知，霍奇却完全没有为他所支持的看法提出任何辩护。问题在于他在此处境中把圣经视为一个“事实的体系”而忽略了它也属于语言的事实。对于一个“事实的体系”，一个人所能够作的就几乎只是描述及分析。但对于语言，一个人所需作的还有很多。

我也为霍奇的“神学按着正确的秩序及关系展示圣经中的事实”（斜体由本书作者标注，用以强调）的说法感到困扰。霍奇又一次忽略了一个事实：圣经既是事实，也是语言，并因而已经以有秩序的方式，描述并解释了事实（参照路1:3）。我们为什么还需要另一个秩序呢？并且，更需要严肃面对的是，为什么神学的秩序（大概是与圣经中的秩序形成对比）被描述为“正确”的秩序？圣经本身的秩序是否有任何“不正确”之处？我想这措词或许是一种失误，因为霍奇绝非是圣经的批判者，但神学及圣经的秩序之间的关系仍然是个谜。而这是一个应该解开的谜，因为它威胁到圣经的完全性及规范性。

脱离这个束缚的方法乃是承认圣经是一种语言，它拥有自己的合理秩序，它赋于救赎的事实一个完全、规范性及合理的描述及分析，神学的职责并非提供这些规范性的描述及分析，之所以神学能够提出这些，是因为神的启示，从而神学必须是一个次等的描述，对圣经的重新诠释和再次宣告，包括其命题式及非命题式的内容。我们为何需要这种重新诠释？为了满足人的需要。神学的职责在于帮助人们更了解圣经，而非为真理提供一些抽象的完整说明，不在乎有没有人能够明白，神学的职责在于教导人们学习神的话语。虽然圣经是清楚的，但是由于各种原因，人们未能正确地理解及使用它。神学能够确立，不单只是因为它与真理的符合，如果以此为标准的话，神学最多只能简单地重复圣经，但实际上神学真正的意义在于它能够有效帮助人应用真理。

至少我将在下一个部分更为系统性地阐明这一立场。并且我真诚地相信，如果霍奇今天仍然活着，面对此番论述，他将会采取接受的态度，否则他等于就在宣称圣经有着某种的不充分性，而神学必须补救圣经的这种不充分性。霍奇从未像我一样如此陈述此问题，或许是因为他不希望看到任何主观的成分进入他对神学本质的陈述。他担心施莱尔马赫思想幽灵的影响，他担心如果将神学当成是一个圣经的重新诠释，去满足人的需要，那么这些人的需要将在某种程度上决定圣经的架构和内容，从而在圣经中去树立人的权威。如果这是霍奇的动机，我觉得是可以谅解的，甚至也是有几分值得称许的。虽然霍奇所关心的是圣经本身的权威性和充分性，相对于人的宗教情操的权威性和充分性，但他忽略了这事实：系统性地从神学的结构性角色中排除人的需要，恰恰等于失去圣经的权威性及充分性。如果神学是一个纯“客观”的学科，而在这样的客观学科里，科学家们在人的需要之外决定“真理的本相”，那神学家就不得不与圣经对立了：他需要寻找一种比圣经本身所拥有的更好的陈述，或至少是一个更好的“秩序”。

“主观主义”将继续成为正统基督徒群体内的一个危机，我们太容易幻想自己拥有一个比纯粹帮助别人更高尚的任务。我们的骄傲经常抗拒仆人的样式，而我们也太容易把神学看得高过“人需要的真理”，而是把它看作一种对神本身的特殊的深入洞察（如果圣经的作者也持这种神学观念的话，那么圣经的书信就不会是今天看到的样子）。不，神学并非一个“纯客观的真理”，正如我们之前讨论过的，纯客观真理或“原始事实”是不存在的。我们的神学甚至不是对每个时代、每个地域“人们需要的真理”最好的陈述，只有圣经才是。我们的神学只不过是从整体上，在特定的时间和地域帮助人们更好地使用圣经。

因此，一个整全的神学观需要在我们上一章所谈到的知识的三个视角的平衡中形成。这包含人们（存在性视角）把圣经（规范性观点）应用在处境中（处境性观点）。这样就不会去试图取代圣经，或对它做什么改善，而是把圣经应用在人生的处境中。我们现在来探讨这种神学观。

我提议把神学定义为“在个人生命的所有层面中对神话语的应用。”这定义除了“应用”一词的内涵，其他部分的意思应该是相当清楚的，我把“应用”一词定义为新约中“教导”（didache, didaskalia）的意思。在一些译本中，此观念被译为“原则”。在新约中（我想，在旧约中也是如此），教导的意思是使用神的启示来满足人属灵上的需要，以及促进敬虔及灵命的健康。在新约中教导经常附带诸如hugiainos（健康）或Kalos（好或美好）的形容词，或其他的词语，显示教导是对灵命健康有利的。因此，教导很自然地不单只是人类宗教情操的描述（施莱尔马赫），或一种以纯粹“客观”意义上陈述真理的尝试（这倾向霍奇的立场，虽然他肯定会拒绝其中不正确的含义）。它不是一个狭隘的尚智主义或学术性学科，并且虽然有某种教导的专家（新约中的“教师”），但就某种重要的意义而言，所有的基督徒都要通过语言及行为，甚至是歌唱来教导（希伯来书5:12）（歌罗西书3:16）。而这种神学观与我们所讨论过的知识的三个视角相配合：它是建基于神的话语（规范性），在人际关系的基础上（存在性），将神的话语应用在处境中（处境性）。

除了比之前两个定义更加清楚外，此定义还有许多好处。（1）它赋于神学工作一个很清楚的辩护。我们不需要神学来弥补圣经形式上（类似霍奇的观点）或内容上（施莱尔马赫的观点）的缺陷，我们乃是需要神学来补救我们自己作为圣经的听众或读者的缺陷。（2）在此意义上（相对于其他神学的定义），神学有很清楚的圣经根据，因为圣经命令我们以这种方式“教导”（参照太28:19f.，以及其他多处经文）。（3）虽然它关注人的需要，此定义完全充分地尊重圣经的权威性及充分性。Sola Scriptura（唯独圣经）并不要求我们在神学中忽视人的需要，它的意思只是说圣经对这些需要的回应（所提问题优先次序）有终极的决定权。（4）因此神学就脱离了任何错谬的尚智主义或学术主义。如果有需要，可以在神学中使用科学研究的方法和学术知识，但它也可以用非学术性的方式论述，就如圣经本身所使用的形式：劝勉、提问、比喻、寓言、诗歌、箴言及圣歌，表达爱、喜乐、忍耐……如此等等，不胜枚举。（5）此定义可以使我们使用自然启示及关于人本身的资料，从而避免人为地割裂“三种视角”。

但为何我们要在这定义中用到应用这个词？如果应用是“教导”，那为何不就直接用“教导”这个词？我们当然可以这样。应用这词并没有什么神圣的含义，我不鼓励在“含义”及“应用”之间作出高深莫名的区分，我认为那样做对神的子民已经造成极大的损害。传道人（及其他人）一再地尝试宣告经文的“含义”，然后再提到其“应用”，首先是“它的含义”，然后才是“它对我们的意义”。有时我们被告知必须先理解“它的含义”，我们才能够明白“如何应用”它，含义“居先”，应用则是“建立”在含义之上。很多学科甚至是以这种方式分类，只是区分的标准并不是很一致。有时我们被告知圣经的“译本”告诉我们“含义”而“意译本”则告诉我们“应用”，有时我们被告知“译本”及“意译本”都告诉我们含义，而释经者或解经者则给我们应用。还有一种不同的说法：释经者告诉我们含义，神学家则给我们应用；或神学家给我们含义，而传道人则提供应用。我们很快形成的印象是，虽然许多人都清楚含义及应用之间的区分是重要的，他们却不是很清楚两者具体的界限在什么地方。

我们是否能够通过更精确的陈述来让这样的区分真正有意义呢？让我们使用第八条诫命来做这样的尝试。（1）“经文的文本”是希伯来文。（2）“译文”是“不可偷窃”。（3）“诠释”是“不可占有任何不属于你的东西”。（4）于是我们就可以想到各种“应用型陈述”，诸如“不可贪污”，“不可在所得税上偷税”，“不可拿了油炸圈饼后却不给钱”，等等。（5）在“应用的陈述”之后还有“实践型”的应用，即实际生活中的应用：我们决志不去贪污、欺骗等等。

但如果归根究底地分析，即使是这个更精确的说法也最终会被推翻，因为经文的所有四个变化（2-5）都可以被定义为“含义”，或者都可以被定义为“应用”。如果我们只有（2）和（3）而没有（4）和（5），那含义部分就是不足的。同样地即使是在第（2）和第（3）个阶段中也已经开始出现应用，在第（2）个阶段仍然可以清楚地找到“含义”：译本告诉我们希伯来文的含义（当然，就某种重要的意义而言，它也出现在第（1）阶段；每一段原文的圣经都有它们自己的含义）。但同时它也出现在第（3）个阶段；事实上，当人们要问“含义”时，他们通常所问的是“诠释”。但第（4）点呢？让我们想象两个学者，他们同意“不可偷盗”的翻译，却不同意其应用的陈述，其中一个相信偷窃是错的，但却认为经文容许一个人盗用他的雇主的财物。另一个学者却不同意。我们可否说两者都同样正确理解了“含义”，只是在“应用”方面有分歧呢？当然不是这样。两个学者之间明显地互不同意，不但只是有关其应用，而且也是有关其含义。“偷盗”对其中一个人来说具有与另一个人所了解的完全不同的含义。当然，若两者都同意某个翻译（2），但实际上其中一人贪污而另一者则不贪污（5），虽然两人都宣称接受此经文文本，但他们行为上的不同显示他们理解的含义不同。

因此在上述五点中都有“含义”存在，“应用”也是如此。记住“应用”是使用圣经来满足某些人的需要。对一个希伯来文学者而言，可能单纯通过重复希伯来文经文来满足这种需要，而对于他人而言，或通过翻译（2），或通过诠释（3），或通过制定一个原则（4），或通过实践一个原则（5），来满足需要。重点是在这每一个阶段中，某些人的需要获得满足。这些活动当中，没有一个活动向我们呈现了一个超脱所有人的问题和关切的“纯客观”真理。所有对“含义”的要求都是一个对应于“应用”的要求，因为每当我们要求某处经文的“含义”时，我们都是在表达自己的缺乏，既一种对该经文应用的无知和无能。寻求“含义”等于要求把圣经“应用”在某个需要上；我们乃是要求圣经弥补这种缺乏、无知和无能。同样地，每一个对“应用”的寻求也是在对“含义”的寻求；询问某段圣经含义的人，也正是不知该如何应用此段经文的人。

因此“含义”出现在每一个阶段里；在每一个阶段里也有“应用”，这两者之间没有重要的区分，因此我将交替地使用它们。寻找“含义”等于向圣经提出问题，表达一种需要，并希望满足这个需要。“应用”就是对经文有更多的学习，看见它更多的潜在的含义，它的力量，它的智慧。我发现含义与应用之间的差异是客观主义的残余，一个寻找纯事实（含义）作为“基础”的尝试，并要在此基础上确定该经文的所有其他的应用。但圣经的含义的真正基础是圣经本身，而并非人的独创性产物；而我们也在别处看见，当人们尝试以错误的根基来取代正确的根基时，所导致的后果：“原始事实”的观念出现了，并且它出现的时间之长，足以摧毁它自己。我们不承认这种观点，神学的工作并非发现一些抽离人性的真理，而是通过圣经的真理谦卑地教导、讲道、辅导、传福音，从而服侍神的子民。

事实上，这是圣经本身所呈现的图像。如我们先前所看见的，当我们把圣经应用在处境中时，我们就认识它的含义。当亚当研究被造物，并发现“管理这地”的命令该如何应用时，他就认识这命令的含义。圣经告诉我们，除非某人能够把圣经应用在新的处境中，甚至是那些在圣经原文没有预见到的处境中，他还不算了解圣经（太16:3；22:29；路24:25；约5:39f.；罗15:4；提后3:16f.；彼后1:19-21—按着上下文），圣经指出它的整体目的在于把真理应用在我们的生命中（约20:31；罗15:4；提后3:16f.）。此外，圣经的应用与其具体的陈述有着同样的权威性。在以上所引用的经文中，耶稣和他的使徒要那些未能正确应用圣经的人对自己的行为负责。如果神说“不可偷盗”，而我却拿了油炸圈，并不给钱，我不能以圣经没有提到油炸圈作为借口为自己开脱。如果圣经的应用与其明确的教导没有一样权威性（参照The Westminster Confession of Faith, I,有关“有益及必然的结果”），圣经的权威就成了僵化的文字。当然我们在确定圣经正确的应用时可能会出错，但我们在翻译、释经、以及理解圣经的明确陈述时也可能出错，明确陈述与应用之间的区分并不能使我们避免出错的可能。但我们却必须翻译、释经以及“应用”，而且也不是充满畏惧，而是依靠信心，因为神的话语是清楚并大有能力的，并且神也是为着我们的好处，把他的话语赐给了我们。

因此从翻译到实践的整个应用过程都可被称为“诠释”或“寻求含义”，或可被称为“应用”，可能的话，我们也可以使用其他名词。我对究竟该使用哪一个名词没有强烈的兴趣，但我确实认为在此比较好的定义方法是使用一个名词描述整个过程，从而可以反映出同样的做法在整个过程中一直在持续着。而我的个人偏好是“应用”这个词，因为如果我们把神学定义为“应用”，我们就不太可能在“含义”与“应用”的二分法上犯原则性的错误。

最后一点。我用“应用”给神学下定义，并非为了贬低其他神学家的理论性研究成果。理论也是一种应用，它回答某种的问题，并满足了人某些方面的需要。不过我却极不认同将神学的概念仅仅限于理论性或学术性的方面的作法，这样做将神学与讲道、辅导以及基督徒连接的实用性教导区别开来。一旦明白了“诠释”及“应用”的基本共同点，我们就能够明白有些看法，诸如将神学工作局限在理论性的层面，或认为如果基督教信仰的教导越具有理论性就越有神学特色，是相当武断的。此外我们也认识到一味坚持以正式学术风格来做神学研究是以偏概全的。实际上神学家应该效法圣经，广泛地使用人类语言的各种形式，如诗歌、戏剧、感叹、歌曲、比喻、象征，等等。

要在基督教神学以及基督教哲学之间划分清晰的界限对我来说是不容易的。哲学一般被理解为了解世界的最广泛、最有普遍特征的尝试。它包括形而上学或本体论（对存在的研究），认识论（对认知的研究），价值的理论（伦理，美学，等等）。如果一个人致力于发展真正的基督教哲学，他肯定会降服在圣经的主权之下，并因此会把圣经应用在哲学问题上，同样他也会按照我之前的定义来做神学研究。因此基督徒哲学是神学的一个分支，并且由于哲学是在广义及整体上关注存在，它有充分的理由视“将圣经应用到人类生活的所有层面”为其任务，这个定义也使哲学等同于神学，而非其分支。

如果基督教神学家与基督教哲学家之间有任何区分的话，它们可能是（1）基督教哲学家比神学家花更多的时间研究自然启示，而神学家则花更多的时间研究圣经。（2）神学家寻求一个对圣经的陈述，并因此具有了绝对的权威。他的目标是确定一个可以将“主耶和华如此说”置于他表达之前的陈述。然而，基督教哲学家拥有一个较为宽泛的目标，一个与圣经的教导相符的智慧人的看见，虽然这不一定是有圣经的根据的。

基督教哲学在帮助我们详细地表达圣经世界观方面是非常有帮助的。然而，我们必须谨防“哲学帝国主义”，哲学的全面性经常导致哲学家们尝试支配所有其他的学科领域，甚至是神学和神的话语。以这种眼光去构建基督教哲学的哲学家在尝试之初已经偏离了正道，更不用说有些哲学家坚持宣称如果不用哲学家们所指示的方法来阅读圣经，就根本无法形成正确理解，他们真是谬之千里！哲学当然可以帮助我们诠释圣经，例如，哲学家们经常具有对语言非常深入的洞察。但我们必须划出一条明确界限：当哲学的提议与圣经相冲突时，或者当哲学在没有圣经的根据之下尝试限制释经的自由时，这种做法就必须被拒绝。

科学家对受造界的各种领域进行研究。基督教科学家是在神话语的权柄下开展他的研究，因此他大部分时间是在作神学研究（换言之，应用圣经）。然而，由于圣经并非一本科学原理百科全书，因此科学家的大部分时间都花在研究神在自然界的启示当中。按着他信仰委身的程度，基督教科学家将在其研究中以圣经的教导为预设，特别是当这些教导是与他身为科学家的工作有关时。虽然圣经的首要目的并不是要作为物理学、生物学、心理学的课本，但它也提出了许多与此相关的真理，圣经不单广泛涉及到了关创造、堕落、救赎的真相，并且在更为细节的方面也包括了，例如人类的生物独特性，罪恶感的起源，在研究人类文化时作出价值判断的合法性，以及以色列历史的年代等内容。

一位基督徒科学家也应该对其他科学家的理论持有批判性的态度，不光只是针对一般的逻辑、方法论、以及数学的根据，而且也是针对宗教的立场。那些根据自主的前提发展其理论的科学家们就是被批判的对象。一般意义上来说，从事这项任务基督教科学家比起神学家来说，能够更为有效地开展护教。进化论作为圣经创造论之外唯一替代理论，被很多非基督徒的生物学家和地质学家所推崇，这种情况时至今日更为普遍。科学家这么做的背后实际上承认了他们的观点是带有宗教预设的偏见的。事实应该被广泛地宣告，对于进化论提出批判不过是我们应当承担批判任务中的一例罢了。虽然完全不是从基督教的角度，托马斯库恩在他的 The Structure of Scientific Revolution Chicago: University of Chicago Press, 1962.一书中对科学界所谓的在“客观性”神话做了极有益的拆毁。非基督教的科学被广泛地神化和推崇，但实际上它现在比以往四百年来更加地不堪一击。

护教学可以被定义为针对不信仰神的情况而应用圣经。正因为此，可以将其视为神学的一个分支。认识到护教学是神学的一部分，而非处于“中立的立场”是非常重要的。从事护教写作的人倾向于认为护教者的任务乃是使用信徒及非信徒都接受的准则及前提，与非信徒辩论。在这种推理、辩论的基础上，他们认为护教者应该证实神的存在、福音实质的真实性，以及圣经的权威性，因为一旦这些被证实了，其他所有的基督教教义体系就可以建基在释经之上了。因此有人认为从护教学到系统神学的转变是一个从中立的推理到降服于圣经权威的推理的转变，然而这种相当普遍的观点因其存在的错谬必须被拒绝。“中立”的推论，不服在圣经权威之下的推论，对我们来说是应该受到禁用的，即使是在“初期”的阶段（应该说，特别是在初期的阶段，因为支撑所有结论的架构都是在初期阶段建立的），与非信徒的辩论也必须有对神的顺服、敬虔，就算这些论据在非信徒的思想中被视为极其愚昧，但只有这样的辩论才能够维护真理。为了非信徒的利益，我们绝不能在唯一能够拯救他们的信息上作出妥协，归根到底，“中立性”不但应该被禁止，并且也需要看到所谓的中立性是一件不可能的事情。一个人只能要么就站在神的一边，要么就反对他；放弃神话语的权威就等于接受了那自许自主之人的权威以及魔鬼的谎言。

但如果护教学不是“中立”的，它就没有什么理由为神学提供所谓的基础和前提。其实把这句话倒过来说也许更能说明问题：是神学为护教学提供了前提。神学陈述护教者所必须维护的真理并指出护教者所必须使用的推理，正是基于此，护教者（以非中立性的推理）证实诸如神的存在以及圣经的权威性，有人或许说他不过是在为神学做铺垫，但却必须看到只有如此才能确认他神学家的身份。最好的说法是，神学的基础是神的话语，神的话语以及神学家之间并没有其他学科或知识体系可以作为两者的媒介，就如“原始事实”或“抽象定律”是不存在的，我们更无须向它们求援。

对于神的规范、世界以及自我的知识是相互关联的，我已经给出了论证，并且指出三者在终极意义上是一致的。我们是通过认识规范的应用，即它和这个世界以及自我的关系来认识规范的，因此规范的应用与规范的意义在终极意义上是一致的，因此所有的知识都是关于规范的知识，所有的知识也是关于世界的知识，这是因为我们所有的知识都是通过作为媒介的被造界，并且所有知识都是关于自我的，我们所认识的所有事物都是通过我们自己的经验和思想。这三种知识是一致的，用视角的方法来看是相互关联的，它们代表着一样的知识，从不同的“角度”或是“视角”来进行认识。

我觉得这种提法可能对于很多改革宗的神学家而言有些奇怪，我们习惯于将神的规范（圣经）放在一个特殊的地位上，从而我们对圣经的认识就决定着我们对世界和自我的认识，并且反过来是不成立的。在这里我有必要表明我的立场：我是圣经无误性和充分性的坚定支持者。没错，圣经确实有着特殊的地位。圣经所说的必需要支配我们对世界、自我甚至是对圣经本身的认识，这是一个相辅相成的过程，我们认识圣经是通过我们的思想和感觉，也通过圣经和世界之间的联系。但是我们必须要让自己从圣经中所读到的信息来影响改变我们对世界和自我所形成的观念。随着我们对其他领域认识的深入，我们对圣经的理解也会更加深入，如果你能这样看待这个问题的话，你会发现这是一种释经学循环，但这并不妨碍圣经来支配我们的思想，我们所说的只是圣经发挥支配作用的过程。

就算这种认识对所有改革宗信徒来说很怪异，我仍然坚持视它为正宗加尔文主义的。在改革宗的信仰中人们用最认真的态度来看待作为启示的自然。因为神无所不在的主权和同在，所有的事物都在启示着他，并且正是改革宗神学最充分地应用了圣经中神形象的概念，认为人是有启示性的。所以在《基督教要义》的第一页，当加尔文谈到关于神的知识与人自我的知识后，令人惊讶地表示他并不知道哪一种知识是首先存在的，并且在范·泰尔的《系统神学概要》（Introduction to Systematic Theology）中，有四章都是关于普遍启示，将从自然界的启示，从人而来的启示，以及神的话语相互关联起来，书中这样提到“从自然而来关于自然的启示”，“从人而来关于自然的启示”，“从神而来关于自然的启示”，“从自然而来关于人的启示”，等等。我估计只有改革宗的神学家才会这样来写，我的目的就是要进一步地对其进行探索。

有的学者，如伟大的荷兰思想家凯柏尔和杜伊维德，认为百科知识有着无比的重要性。在百科知识中有一项尝试就是要找出每一个学科适当的主体，以及它和其他学科之间的关系。对于一些荷兰思想家我们总会有这样的印象，对于他们而言这就是哲学的首要问题（也许是唯一的问题），只要确定了各种知识之间的关系，所有的问题就都解决了。这些哲学家也形成了一种倾向认为要对各种知识进行分类，只有一种方法是正确的，并且对知识的定义应该尽可能地准确。

我质疑他们的这些假设。对我而言似乎有很多种合理的方法来组织研究宇宙的各种主体，这就好比我们可以按照不同的食用目的，采用不同的方法切蛋糕一样，也好比为了不同的描述目的，我们可以用不同的方法来分割色谱一样（在有些语言中描述颜色的词汇只有五种，而在另外的一些语言中关于颜色的词汇有八种，如此等等，一种语言中关于颜色的词汇常常与另一种语言的颜色词汇发生重叠）。除了这一点外，我还质疑极度精确的重要性。有趣的是，范·泰尔虽然是荷兰人，在这一点上却与我走得更近，而非是和他的同胞凯柏尔和杜伊维德更为一致。他在Introduction to Systematic Theology中提出不同知识的相互依赖性，这与其他荷兰思想家针对不同的知识要建立清晰优先次序的倾向是对立的，他在论述中（出处同上）指出“教义神学”和“系统神学”的区别并不重要，他还认识到某种学科的知识对于某一种事物来说是“首要的”，对于另外是事物它又是“次要的”。

对于某些思想家对百科知识的密切关注，我担心这种关注部分地代表了一种在圣经之外，寻求其他清晰性根基，或终极首要性，或绝对出发点的努力。杜伊维德最终将他的“阿基米德支点”建立在了人心之上，并用某种奇怪的方式将其理解为是可以超越时间的。凯柏尔终其一生也没有能够用精确的方式解决优先性的问题。只有范·泰尔，我们发现这位思想家没有去开展某种人类思想形式“优先于”另一种思想形式的研究，因为他更加清楚圣经的首要性到底意味着什么。如果我们以圣经作为“出发点”，那么至于什么知识在什么知识之上的问题就不那么重要了，关键在于所有这一切都建立在圣经的教导之上，只有在此之上各种知识之间的关系才能反映出智慧。每种知识必须有绝对准确的边界，并且绝不应该超越界限，其实这种说法也并不是那么重要。如果圣经是我们的终极权威，我们就不必担心在这一领域采取一些灵活的作法，圣经让每一个信徒能够从全面的角度来看待问题，从而就跨越了各种知识的“边界”。

“含义的含义”是一个语言学家、哲学家、神学家以及其他学者都在讨论的题目。就像很多术语一样，对于“含义”也没有某个对它的定义是完全正确的。有一些对它的定义制造了误解，而又有一些定义部分纠正了人们的误解。因此我们将比较几种研究“含义的含义”的方法，我在这里所发表的观点主要来源于威廉姆·P·埃尔斯顿的《语言的哲学》威廉姆·P·埃尔斯顿，《语言的哲学》 (Philosophy of Language) (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 1964)一书，然而在此我对他书中的观点也做了一些调整。

在查理斯·莫瑞斯的《符号理论基础》查理斯·莫瑞斯《符号理论基础》（Foundations of Theory of Signs）(Chicago: University of Chicago Press, 1938)一书中，他区分出了符号理论的三个元素：词义学、语义学和语用学。同上，13页莫瑞斯将词义学定义为“对符号与物体或符号与阐释者之间的关系进行抽象，以此来认识符号之间词义关系的研究。”同上，21页对于语义学他这样定义，“语义学处理符号与其指代物之间的关系，随之也处理了符号与实物之间的关系，这些实物是符号所指代的，或有可能指代的。”莫瑞斯认为语用学处理“符号与使用者之间的关系。”同上，29页通过这种分类，我们就可以区分出含义可能的各种概念。

经常当我们问一个词或一段话的含义时，我们希望得到一个同义语的表达作为答案。因为同义语与含义在本质上是相似的，所以我们总倾向于将含义与同义语等同起来。如果含义就是同义语的话，那么某一表达的含义就会是一系列与之同义的表达。这种方法看起来好像有一种优势，可以通过“纯句法”来确定含义，一句话好像可以不用通过任何指代对象或术语的应用就能确定其含义。然而这种优势只是一种错觉。同义语本身的概念就已经超越了“纯句法”。两个同义的词如果我们不知道它们的用法以及所指代的对象，我们就无法确定这两个词是同义语。同样的理由，我们无法从同义语中推衍出完全的含义。举例来说，对于amare与aimer两个词，我们完全可以在知道它们是同义语的情况下，不确定其中任何一个词的含义。

一些学者提出一个词的含义就是它所指代的事物。如果这是正确的话，那么一句话的含义就应该是这句话所表达的事物的状态。以下五点考虑显示出为什么说这种理论是错误的。（a）两句话可能有一样的指代物，但是其含义却是不一样的（从含义的一般意义上来说）。比如说，斯科特与Waverly一书的作者这两个表达有相同的指代物，但是它们既不可互换，在含义上也不是一样的。（b）某个表达所指代的对象可以是不同的，但表达本身的含义却保持一致，比如：人称代词。（c）含义和指代物一般来说是不能互换的Pompeii按其指代来说是指Pompeii小镇，但Pompeii本身的含义与该小镇并不是一致的。如果有一天Pompeii小镇被摧毁了，Pompeii这个词的含义却不会因此消失。（d）并不是所有的词都是用来指代物体的，如果根据那些学者的定义“噢”和“如果”这样的词含义又是怎样的呢？那些没有描述事物状态，但是却发出问题或命令的句子又有怎样的意义呢？（e）语义学的指代概念本身就会让我们所讨论的超越语义学。我们如何向刚开始学说话的孩子教他们知道指代的对象呢？通过用手指向（外在的定义）？如果采用这种方法，我们又该如何教他知道用手指向姿势的含义（无疑这也是语言的一部分）？于是我们就不能使用用手指向的方式。如果要定义指向这个动作，你是无法通过指向什么东西来实现的。如果一个人没有任何语用学的知识、能力，他无论如何也无法了解指代的概念。因此我们必须要更进一步。

在这一分类下，有六个子类型：

a. 行为类型

在《语言》莱昂纳多·布鲁姆菲尔德，《语言》(Language)(London: Allen and Unwin, 1935)，139页一书中，莱昂纳多·布鲁姆菲尔德将表达的含义定义为“在某种情境中，说话者所发表的，以及听者据此所有的回应。”布鲁姆菲尔德从行为心理学家所强调的刺激-反应的模式中得到启示，他看到语言的表达好像是一种刺激，在某种特定的情境中，能够唤起听者某种特定的回应。然而因为含义的使用非常广泛，情境和回应的相似性似乎与含义的相似性之间的相关程度并不是很高。一方面有着不同含义的词语可以在相似情境的表达中产生相似的回应。另一方面，有着同样含义的两种话，甚至是同一表达，可以在不同的情境中表达出来，并（或）产生相当不同的回应。

b. 头脑中的形象

有些时候我们可能倾向于将某句话的含义与说话的人或者听者因此产生的头脑中的形象联系起来，然而当我们提到胡萝卜这个词的时候，说话人的脑海中并不总会有一个胡萝卜的形象，听者也并不总是因此在头脑中形成胡萝卜的形象。并且这种图像在头脑的出现或消失与确定某一句话的含义是完全无关的，就好比当我们读《哲学研究》时，头脑中出现了维特根斯坦的形象。路德维希·维特根斯坦， 《哲学研究》(New York: Macmillan, 1958), 175页。

c. 说话者的意图

这是定义含义最有力的说法之一。通常当我们说“这就是说话者或作者的原义”时，我们实际上就结束了对某句话含义的争论。然而对此还有一些限制：（a）如果意图指向的是一种说话者隐藏的心理状态，那么我们要认识它除了了解他的头脑形象外就别无他法了。要知道说话者的隐藏的心理状态与他的头脑中的形象一样，与他话的含义毫无想干。意图当然可以被定义为与非心理状态层面有关，或者一些可能被我们发现的客观事物有关，至少是临时地被我们发现。但是这种对意图的定义，让我们对说话者意图的寻找变成了一种像以下寻找d或f的情形。（b）人们说的经常和他们想说的不同。如果一个人想说“罪对于理性的影响”，结果却说成了“罪对于诗意的影响”，难道“诗意”的含义就是“理性”吗？当然不是。我深信圣经的作者们没有犯这样的错误，尽管因为文本的腐蚀，类似的错误有时出现在一些誊抄的圣经中。然而，圣经的作者们确实在圣经中所表达的超过了他们真正想要去说的。难道摩西有意使用摩西和夏甲的例子来作类比（加4:21-31）？难道大卫在诗篇110篇中意识到了他在其中主要是在描述耶稣？因此解经者必须指明神作为圣经真正作者的意图，同时也说明圣经人类的作者有着怎样的意图。那么我们该如何去做呢？与关于意图的各种理论相比，对含义不同的说明提供了更为有力的指导。

d. 原受众的理解

通常当我们要确定含义的时候，我们会问这句话原听众是如何理解的？虽然这样提问很有价值，但是因为以下几个原因，它依然不能足以成为确定含义的标准。（a）语言的听者和读者经常相互之间都会有误解，因此如果我们所关注的是原受众是如何理解含义的，我们很可能会误入歧途。并且即使原受众没有误会所表达的，但是随着时间，原文的含义会更全面地揭示出来。比方说，难道我们可以问耶稣的门徒他们一开始是如何理解耶稣的那些比喻，从而确定其含义吗？（b）对于圣经解经而言，我们要知道神作为作者他的意图不光是针对原听众和读者，也包括了我们（罗15:4）。圣经的目标受众跨越了千年的时间和不同的文化。

e. 证实

逻辑的实证主义者认为“了解某句陈述的含义在于证明它正确与否的方法。”这种论断有时是正确的，当我们面对某个困难的陈述时，我们采取探究其真伪的做法总会很有帮助，有时这种方法确实可以帮助我们确定含义。（a）然而，证实的方法只适用于探究指示型表达的含义，这种表达是用于宣告事实的。对于疑问型、感叹型、命令型以及其他等等不同的表达，证实的方法并不有益于确定其含义。（b）证实的概念一直在哲学上是自相矛盾的。很多哲学家都希望准确的对其进行定义，但都失败了。因为证实的概念总被使用来挑战信仰各种陈述的意义，它神学的根据也经常受到批评。（c）麦维洛狄斯指出在很多情况下，我们必须首先知道某句话的含义，才能知道如何对其进行证实。因此含义似乎是不受陈述证实方法影响的。

f. 应用

维特根斯坦认为虽然不是在所有的情况中，但是很多情况下我们都在应用含义，话语的含义就是对它的应用。他将话语与在社会中应用于不同任务的工具做了一个对比，从而一段话语的含义可以通过认识这段话语要发挥的功能而被发现。但是在这里要做一些必要的澄清。维特根斯坦和赖尔认为“应用”（相对于单纯的“用法”）是一个规范性的概念。应用并没有告诉我们人们实际上是如何使用话语的，而是告诉我们人们应该如何使用话语。但是我们该如何发现这些规范呢？在我们判断含义的时候，哪种应用可以作为我们判断含义的规范？是说话者的吗？是原受众的？还是我们自己的？从基督徒的观点来看，规范是对神话语的应用。如果神不说话，就不会有任何的规范。因此我们可以说话语的含义就是这句话以神为中心的应用。当然神并没有给我们一本字典，告诉我们该如何使用话语。话语的含义就是话语在理解与责任中被使用的所有的含义。但是这并不意味着亵渎和谎言是毫无意义的。通常使用话语在不负责任与负责任之间是有一个过度的。罪性之下的话语总是模仿敬虔的话语，使用以神为中心的含义来抵挡神，但敬虔的话语却是规范，不敬虔的话语总是通过寄生的方式才具有意义。这里对含义的说明是我认为最有帮助的，它将维特根斯坦式的“应用观点”建立在独特的基督教信仰规范之上。这也有益于解释我先前所表明的：含义就是应用。

1. 询问话语的含义，就是询问如何应用这样的话语。当我们想要了解某个词或某句话的含义时，我们是在提出一个问题，这表明我们还不能应用所涉及的话语。这个问题可以通过很多不同的方式得到部分地解答：同义的表达，表面的定义，对头脑中形像的参考，话语的意图，证实的方法，等等这些都可能有所帮助，然而我们的目标却不是给出其中之一作为答案，我们的目标是使询问者的问题得到解答，帮助他们应用所涉及的话语。

2. 因为含义就是应用，所以应用也是含义。如果一个人不能对一段话以某种方式加以应用，那他也就不能了解这段话的含义。圣经说的很清楚，那些不能应用神话语的人，并不真正了解其中的含义。要了解神的话语，我们必须将其应用在那些原文并没有清楚指明的情况中（参看，马16:3, 22:29；路24:25；约5:39f.；罗15:4；提后3:16f.；以及彼后1:19-21，它指出要使用圣经和当时的假教师来争辩。）

3. 有些人认为这种说明过于主观，他们喜欢将含义作为所有应用的客观基础。基督徒对于主观主义有一种很健康的拒绝。并且确实来讲，应用必须有其对象。但是在我的观念中应用的客观基础只能是文本，除此之外不会再有其他的。我在定义方面是很灵活的，所以如果有人希望将含义定义为文本，那么我就接受含义与应用之间的区别。含义是一个文本，而应用就成了对这个文本的使用。然而这个定义与正常的用法完全相悖，因此我避免使用用法一词。我们特别需要拒绝的是一些神秘的、中介的被称为是“含义”的东西，它处于文本和应用之间。这种含义并不能增加我们知识的客观性，这种中介意义的含义是主观的产物，毫无疑问会模糊我们对原文的理解。

4. 在神学的处境中这种主观主义非常明显。让我们假设有一种诠释叫作圣经的“含义”，它一方面有别于圣经的文本，另一方面也有别于圣经的应用，那么这种含义从何而来？在神学中，有谁来提供这种含义？是解经家吗？是圣经神学的学者？是系统神学的学者？还是基督徒哲学家？在不同的时间里，这些神学要么宣称可以指出圣经基本的含义，要么被认为是在寻求对圣经的应用。但是这些宣称彼此之间却常常出现矛盾。事实上神学客观的基础就是圣经的文本，并不是任何神学工作的成果。唯独圣经。

在哲学的历史中，事实有着很多不同的意味。对于某些人来说，事实只是在特定的处境中，经讨论而形成有共识的事件。而对于另一些人来说事实是终极的构建元素，是它构成了这个世界以及人类对于这是世界的知识。

在这本书中事实首先是事物的一种状态。事物的状态并非是一个实体，事物的状态包含了实体，也包含了这个实体的属性以及它与其他事物之间的关系。虽然实体可以通过名词来描述，但是状态只能通过句子来表达。“椅子”指代着一个事物，“椅子是蓝色的”陈述了事物的一个状态。“粉笔”指代着一个事物，“粉笔就在板擦的旁边”就在描述事物的状态，因此事实之前总是有一个定语从句，我们会这样说：椅子是蓝色的事实，或粉笔就在板擦旁边的事实。

这一点区别在哲学的争论中发挥着非常重要的影响，在亚里士多德的《形而上学》中，他将世界描述为事物的总和，或由形式和实质所构成实体的总和。然而维特根斯坦在他所著的《逻辑哲学简论》中告诉我们“这个世界是事实的总和，而非事物的总和”（部分1.1）。根据维特根斯坦，即使我们知道这个世界上所有的事物，我们可能还是不认识这个世界，因为我们不知道各种事物事实上是如何彼此联系的，我们也不知道这些事物正在发生着什么改变。怀特黑德和他的追随者，作为研究过程哲学的哲学家和神学家，将这一论述更深一步地推进，认为事物只有在事实的处境中才是可理解的，他们认为，事实也只有在过程的处境中才是可理解的。在这里我们不会进入这场特别的讨论，我们目前所关注的只是在事实层面。

事实也可以被简单地理解为事实的陈述。语言的某些形式，如指示型的句子，表达了一些事物存在的状态，即情况是这样这样的。事实的陈述当然有真有假，因此这些陈述在某种意义上来说都并非是事实性的。

在本书中，当我说事实和诠释是一体时，我所说的事实是属于第二个含义，即对事实的陈述。认为对事物状态陈述意义下的事实就是我们对这些事物的诠释，不一定正确，但是对事实陈述意下的事实与我们对它们的诠释就是一致的。做一个事实的陈述就是做一个对实体的诠释。这两者之间并没有显著的差异。

还要记住的是，我们所有对这个世界的感知都受我们对这个世界诠释的影响。没有任何关于事实的知识是不受我们诠释性行为影响的。基督徒借着信心知道这个世界并非是他的产物，存在着一个真实的世界，一个事实的世界，那个世界的存在是完全脱离我们的诠释的。但是在现实生活中我们所看到的这个世界都是通过我们诠释的媒介，所以我们生活的这个世界从某种程度上说是我们的产物。这一点有助于解释我在本书中提出的一个重点，即人类是次一级的创造者。是什么在阻止我们创造出一个完全疯狂的世界呢？唯有我们的信心，它让我们确定存在着一个真实的世界，是脱离于我们对它的诠释的。也唯有神的启示让我们获得了对那个真实世界的确定的知识，从而让我们能够来分辨什么是我们的幻想。非信徒面对以上所谈及的疯狂就没有这种保护，除非他们有倾向地寄生在基督教信仰的资源之上。