有关证明的视角｜神学认识论第5章

基督徒不应该成为理性主义者、经验主义者，或主观主义者（根据这些名词的历史性用法）。虽然这三种认识论传统主要都是由非基督教思想家所发展出来的，然而它们却有着某些正面的价值，即使它们有着不信的特质，但这些立场还是显示了对真理在某种程度上的认同。

理性主义依赖于准则或标准；经验主义依赖于客观的、众所周知的事实的需要；而主观主义承认我们的信念需要符合我们内在的准则。基督教的认识论包含了以上三个方面，但在很多重要的方面却有异于理性主义、经验主义以及主观主义的思想。其中最重要的是，基督徒会在知识的领域上承认神的主权。神是有主权的，他使法则、客体和主体相互配合，彼此衔接，对其中一者的正确解释将不会与对其他部分的正确解释相冲突。因此，我们不需要在三个要素中选择一项，使之成为知识的“关键”，并与其他两者处于对立的关系。事实上，在大多数的例子中，寻求这种“关键”是一种偶像崇拜，这是一种在神的话语—圣经之外寻找无误知识的努力，企图为真理找到其他的绝对准则。

但基督徒无需陷入到绝望的认识论中。我们绝不会像理性主义者那样在在圣经之外去寻找无误的知识。我们也无须陷入怀疑主义，似乎这是唯一的选择。由于神已经清楚地在圣经及被造界中启示他自己，我们可以充满信心地提出有关对他的知识的证明，这可以通过三个视角：在“规范性证明”中，我们将看到神的律法及神的启示如何为知识的证明；而在接下来的部分中，我们将思想被造界（“处境性”）及自我（“存在性”）在证明我们对神的知识上所扮演的角色。

我们已经看见神的主权是完全的，它遍及人类生活的方方面面，包括我们的思想、信念以及知识。圣经以各种方法教导我们认识神的主权。

（a）它指出神一定会在任何有关他的真理或公义的争论中获胜，他没有义务回答反对他的指责，事实上，当他被指责时，他反过来指责控告他的人。在创世纪三章四节中，蛇指责神不怀好意地欺骗，而亚当和夏娃接受了魔鬼的观点。然而当神显现时，他并没有为自己辩护，反驳对他莫须有的指责，反之，他审判他的指控者并胜过他们（14-19节）。当亚伯拉罕顺服神的命令举起刀来要杀他的儿子时（创22:1-18），神并没有解释他怎么能够公义地命令一个人杀死他自己的儿子，而只是称赞了亚伯拉罕的顺服。也见约伯记38-42；赛45:9f.；太20:1-15；罗3:3f.，26，以及注意保罗怎么回答提出质疑的：他首先以me genoito，“断乎不能！”这感叹词来责备他们。我在即将出版的Doctrine of God中有关苦难及罪恶的问题的部分将更详细地探讨这些经文。

（b）神拒绝这个世界的智慧并呼召他的子民进入他特殊的智慧，这智慧与世界的价值观截然不同。信徒必须持守神的智慧并反对错误的教导，即使是在面对最艰难的挑战时。 见箴1:7到处；耶9:23f.；林前1:18-2:16；3:18-23；8:1-3；林后10:2-5；加1:8f.；弗3:8f.；歌罗西2:2-23；提前1:3-11；4:1-5；提后3:1-17；雅各书3:13-17；彼后1:16-2:22；约一1:20-23；4:1-6；犹大书3-4；启2:14-15。这个题目对于现代人来说是并不太受欢迎的，对神智慧和主权的完全顺服很难吸引人。理性自由、学术自由、言论及思想自由，这些都是我们这个时代重要的价值。现代人有没有可能去敬拜一位按照自己智慧掌管一切的神？这当然有赖于神的恩典，但另一方面，这种权威主义乃是真正的理性自由的源头，人类思想必须降服在一个规范和准则之下。如果我们拒绝神为我们制定的规范，那意味着我们必须寻找另一种规范（理性主义）或完全对知识绝望（怀疑主义）。理性主义为人类带来理性的束缚，而怀疑主义则宣布了理性的死亡，然而当我们事奉神时，我们的思想就从人的传统及怀疑主义的死亡中获得了释放，从而可以实现伟大的目标。

之前我们把终极的预设定义为“一个优先于任何信念的信念”，另一个较为深奥的定义是“一个内心最根本的委身。”由于神是我们的主，并用他的话语来掌管我们，基督徒因此有一系列的预设。我们的心单单委身于他，所以没有任何信念可以优先于我们对他和他的话语的信念。

“预设”这词或许在某方面是令人感到迷惑的。在数本最近出版的著作中，诸如马克·汉纳的Crucial Questions in Apologetics, Grand Rapids: Baker Book House, 1981.以及R.史普罗, J.盖斯特纳, and A.林斯利, Classical Apologetics, Grand Rapids： Zondervan Publishing House, 1984.预设（presupposition）似乎等同于“假定”（supposition），“假设”（assumption，postulate），认为它是一种武断地选择，完全没有理性的基础。然而这却不是我的观念，也不是范·泰尔的观念。当然有许多人武断地选择他们的信念，或至少是在不充足的理由下选择他们的信念，非信徒正是属于这种情况，但预设的观念并不一定是武断选择的信念，基督徒的预设拥有着最强的理性基础，即神的启示。在汉纳的词汇中，这是一个“实实在在的知识”，而非“假设”。它是可以通过某种论证（有说服力的循环论证）被证明的。这一点我们将在稍后的部分进行论述。

虽然有导致误解的可能，相比较“出发点”这个词，我仍然更喜欢“预设”，范·泰尔和另外的一些人有时将出发点作为预设的同义词。其实出发点比预设更为模棱两可，并且我相信它在有关认识论及护教学的讨论中造成了相当程度的混淆。在讨论中出发点可以是（a）一个人开始讨论的起点（例如，它或许只不过是一个笑话，或其他打破僵局的“开场白”），（b）在讨论中被主要强调的要点，（c）在讨论的过程中必须被评估的假设，（d）一个希望呈现事实的方法，（e）一个有关什么是最重要的事物之信念（不一定与b相同），（f）一个比其他要点更需要优先呈现的要点，例如，基于教学法的原因，（g）被辩护的结论的必然或充分条件，（h）供分析的资料，或（i）预设。最后一项当然不应与其他任何一项相混淆，不幸的是，这样的混淆的确发生过，范·泰尔的学生和他们的批判者当中就犯过这样的错误。

非基督徒及基督徒都有各自的预设。每个人都有预设是因为每个人在某些特定的时刻（当然，这是会改变的）都拥有一些对他们来说是“最基本”的信念。每个人都有一个价值的尺度，在这个尺度中对某种的信念的相信程度会高于对其他所有信念的相信程度，相信程度的先后顺序可能随着时间而改变，在特定时间内相信程度最高的信念就是这个人的预设，是他基本的委身以及终极的准则。在神学上我们可以这样表达这点：当人们离弃真神时，他们就被偶像所捆绑，当他们拒绝真正的标准时，他们就接受错误的标准。

所以指责基督徒预设是“有偏颇的”或“有偏见的”，并说非基督徒是“中立”，“无偏见”，以及“客观”的，这种说法是错误的。这两类人都是一样地存有倾向性的观点。耶稣说：“不与我相合的，就是敌我的”（太12:30）。非基督徒努力地去拒绝神，而基督徒却真诚地希望去爱神。在伊甸园里，夏娃或许认为她只不过“中立”地扮演仲裁的角色，在神的话语及撒旦之间作抉择，但事实上，她把两种启示放在等量齐观的对立地位的决定，本身就是出于堕落的思想。所以那时她并不是中立的，而是处在对神的憎恨中。

这种情况因为非信徒对神的知识变得更复杂（如我们在第一部分所见的），从属于神的知识在不同的方式和程度上影响了非信徒的思想、言语、以及行为。因此就某种意义而言，非信徒有两个预设：他同时预设了真理的前提和错谬的前提，神的存在以及神的虚无。因此他的思想是极度冲突的，然而如果我们提出什么是他的终极预设，以及他内心最基本的委身，我们必须指出这是一种不信，一种企图反对并挫败神的计划的邪情私欲。

语言分析学派的哲学家经常辩称在与其他种类的语言相比之下，宗教性的语言是相当“奇特的”。其实某些种类的宗教语言一点也不奇特。“让我们翻开赞美诗歌集的第215首”就是一种宗教语言，但在哲学上却没有问题。然而当信徒开始提到有关神，基督或救恩的命题时，当他们开始使用信条式的语言时，难题就开始出现了。语言分析学派的哲学家注意到（a）这样的宗教性语言倾向于以一种比其他种类的语言更肯定的语气来表达；（b）它似乎不像科学命题一样受到同样的检验（例如，证实或证伪）；（c）宗教语言成为一个群体的定义性标志，所有同意其命题的人都被容许成为其正式会员；以及（d）宗教性语言有一种强烈的情感性的成分，它包含了热情、宗教性敬畏、惊叹以及喜乐等等。

在我的文章《神与圣经的语言》中见J. W. 蒙哥马利, ed., God’s Inerrant Word (Minneapolis: Bethany Fellowship, 1974).，我提出宗教性语言的奇特性源自这些语言表达并应用着预设性的委身。之所以是一个肯定性的语言，是因为它表达某个人最基本的委身，他最大的确定性。这种不接受验证的情形，（而在其他情况中，这种要求是正常的），反过来为验证提供标准或准则。它赋予使用它的群体以意义，并且与使用它的群体一样地服从于同一个预设。另外宗教语言拥有强烈的感情成分，因为一个人对宗教的委身支配了他生命的全部，感情也当然包括在内，对于信仰与生活一致的人，他们所投身最深的信仰将激发他们最为热诚、真挚的感情。

在我的另一篇文章中，我用了较长的篇幅来讨论这一点。在此书中我总结了一些要点以指出预设性分析的价值，通过它我们可以对广义的信仰有所理解，并且也能比较基督徒与非基督徒对信仰的委身。基督徒的语言及其他宗教信仰的语言不是唯一奇特的宗教语言。无神论、人文主义以及世俗主义也以同样奇特的方式使用语言。人性的完美，世俗的享受，甚至是神的不存在，在我来看对于它们而言都发挥着（据我所了解的）预设性的功能。 在我的文章中，我尝试使用“所有终极委身的语言都是不寻常的”这论据来反驳基督教的批判者，如安东尼·弗卢。这些预设，与那些信仰体系中的预设相对应，都一样地宣称其确定性，拒绝被验证，吸引着某个群体的思考，也激发着跟随者的情感。除了不寻常的一面，“God and Biblical Language”也探讨宗教语言“正常”的层面。

基督教信仰的预设是：神在圣经中的自我启示是人类最高的“思想法则”，因此圣经证明着所有人类的知识。

但是圣经是如何做到这一点的呢？

（a）我们的某些信念可以获得圣经明确的证明，例如，我们有些信念只有圣经才能给我们证明（约3:16）。

（b）其他信念可以通过从圣经的预设所作的逻辑演绎来证明（参照我在此书第三部中对逻辑的论述）。三一神论的教义是一个例子，圣经并没有明确地（如在尼西亚及康士坦丁堡所制定的一般）提到此教义，但此教义却可以从圣经明确地提到的其他教义中演绎得出。

（c）其他的信念可以看作是对圣经的应用。“不可在所得税上进行欺诈”无法单从圣经的前提中获得直接的支持；我们仍需要圣经以外有关所得税的知识，即使“不可在所得税上进行欺诈”明显是第八条诫命的一个应用，而且也是该诫命当中的一个含义（见第一部分）。

（d）我们该如何看待与“萨克拉门托是加利福尼亚州的首府”类似的信念？以圣经作为基础的三类信念中，它似乎不属于其中的任何一类。圣经是否在某种意义上也能证明它们？是的，这种证明的一个要素就是与圣经的一致性。圣经对于那些与它不相一致的信念（如人是进化来的）拥有一票否决权，而与它一致的信念，圣经并不会否决，这样的一致性是证明的必要条件。然而并非所有与圣经一致的信念都是正确的：“埃斯孔迪多是加利福尼亚州的首府”并没有明显地与圣经不一致，但这不表示它是正确的。因此与圣经的一致性并不足以证明一个信念。然而从某种意义上来讲，从属于（d）类别的信念更加说明了圣经对于一切知识证明的能力。因为圣经命令我们尽所有的努力去发现并遵循真理。 见申17:6f.；19:15；太18:16；帖前5:19；约一4:1ff.当我们致力于顺服这个圣经的原则时，它引导我们去肯定萨克拉门托是加利福尼亚的首府以及其他的知识。因此就某种意义而言，这类信念也是来源于对圣经的应用。所有的知识都有着神学思辨！

因此我们看到圣经是人类所有知识的“基础”。然而我现在提出的立场绝不应当与“基础主义”的观念相混淆。参照，例如，N. 沃尔特斯多夫, Reason Within the Bounds of Religion (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1976), 24ff.“基础主义”的观点认为知识乃是始于一个被绝对认同的命题体系，并通过逻辑演绎（或归纳）衍生所有其他知识。我们先前所讨论的“理性主义”及“经验主义”都是基础主义所采纳的形式，前者反映在对理性的先验真理绝对肯定的态度上，而后者则反映在对感官经验报告的绝对认同中。大体上，我赞成沃尔特斯多夫对基础主义形式的批判：要寻找充足的基础性命题来建立一个充足的知识基础是非常困难的，而我们几乎不太可能从任何提出的基础性知识中演绎或归纳出一个对于某种知识足够充分的知识体系。此外，有许多被证明正确的真实信念（诸如一个孩子相信窗外有一只小鸟）似乎并不能从任何似乎合理的“基础性知识”中演绎出来。理性主义及经验主义也超出了我所为它们定的界限，因为它们在圣经以外寻求无误的知识。

沃尔特斯多夫也提到基础主义的另一种形式，就是以圣经作为基础。我认同“合乎圣经的基础主义者”所持的观点：即圣经拥有我们可以肯定的知识。我无法确定究竟沃尔特斯多夫是否同意这以点，如果他不同意的话，他就错了。但我不会尝试从圣经衍生出所有人类知识，无论是通过演绎或归纳的过程。在我看来，圣经证明所有人类知识的过程是与这两个过程不同的。并且我也不会说，一个人为了证明自己的某个信念，必须要拿出圣经的依据（见第四章，A）。

因此，我们不需要肯定基础主义，虽然我们必须承认，就某种重要（非基础主义的）意义而言，圣经确保了所有人类知识的有效。由于我们的知识需要这种属灵的证明，所以对圣经权威的否定使人类的知识得不到任何证明。因此我们通过这一点再次看到非基督教信仰的理性主义将会发展为怀疑主义。

如果圣经是所有人类知识的终极证明，我们又该如何证明我们对圣经的信念是正确的？当然是通过圣经！除此之外再没有更高的权威，也没有更加可靠的信息，除了圣经本身，也没有任何证据有那样绝对的肯定性来证明它的正确性。

是不是圣经的自我证明性暗含着我们可以不使用圣经以外的证据来为圣经的权威辩护？我们可以使用这样的证据，而事实上我们应该使用（见下文F）。但当我们选择、诠释以及评估证据的时候，我们必须以合乎圣经的认识论作为我们的前提。因此就某种意义而言，我们对圣经的论证将永远是循环式的。即使当我们使用证据时，圣经实际还是自我证明的。

因此我们遇到的重要问题是：由于循环论证一般上被认为是谬误的，那么当基督徒为自己的信仰辩护时，循环论证又如何能靠得住呢？

a. 除循环论证之外我们别无选择

只有当批评者能够提出更好的建议时，他的批评才能奏效，所以除循环论证之外我们别无选择。首先对主的降服使我们必须忠于他，即使是当我们正致力于证明我们对他的知识时。我们不能为着逃避对循环论证的指责而放弃我们对神的契约性委身。第二，没有任何思想体系可以避免循环论证，因为所有的思想体系（正如我们所已经看见的），无论是非基督徒或基督徒所相信的，都是建立在支配它们认识论、论证以及证据使用的预设之上。一位理性主义者要证明理性的首要性，只能使用理性的论证；一位经验主义者要证明感官经验的首要性，只能诉诸与某种感官经验；一位回教徒要想证明可兰经的首要性，只能通过诉诸可兰经。如果所有这些思想体系都使用循环式的论证，那么基督教对它的使用就没有理由被排除在外。一切批评者在这方面与他们所指责的基督徒一样，都犯了“循环论证的错误”。

b. 循环论证受到的限制

在一个思想体系中对循环论证进行使用，只有在一种情况下才被证明是正当的：即在为该思想体系的终极规范证明时。基督徒在为圣经辩护时使用循环论证；理性主义者在为理性辩护时使用循环论证；以及经验主义者在为感官经验辩护时使用循环论证，但这并不意味着其他种类的论据容许循环论证。“保罗写了提摩太后书，因为保罗写了提摩太后书”是一种不能被证明是正确的自圆其说。基于更高及更广的原则来证明保罗为提摩太后书的作者是可能的。因此，在一个系统中某一点上容许循环论证并没有容许我们在所有要点上都使用循环论证。

c. 狭义循环论证与广义循环论证

区别这两种论证非常重要。“圣经是神的话语，因为它是神的话语”是一个狭义的循环论证，与此类似的说法是“圣经是神的话语，因为它说它是神的话语。”要拓宽这种循环也是有办法的，其中一个方法就是把更多有关圣经的资料放入到此论证中。圣经是神的话语，因为在出埃及记、申命记，以及圣经的其他地方，神让我们看到他想要透过文字管理其子民的心愿；因为在提后3:16及彼后1:21中，旧约被等同地视为契约的宪章；因为耶稣委派使徒们写下具权威性的话语，等等。虽然这当然是循环论证（我们乃是聆听圣经对圣经的论述），但却更具说服力，因为它为我们提供更多资料。除此以外我们还可以进一步拓展循环论证：“圣经是神的话语，因为考古学、历史以及哲学都证实了它的教导。”如果正确地使用，这论证仍然是循环的，因为所提到的考古学、历史以及哲学是以圣经的世界观为前提的。但此论证比一个纯粹的循环论证更具说服力。因此如果说我们对基督教的论证是循环的，这并不表示是一个狭义的循环，这个事实帮助我们去除了那些对循环论证部分的疑惑。

d. 循环论证与说服力

但对于一个循环论证，即使是广义的循环论证，我们怎么能够相信它的说服力呢？有几方面，首先一个循环论证更鲜明地显示它的结论，例如当我们陈明支持圣经权威的圣经论证与圣经以外的论证时，圣经权威的含义就更加清楚了（比较之前我们将含义与应用等同起来的部分），而当我们更加了解圣经的权威时，这观念就对我们更具说服力；第二，一个循环论证在陈明结论的同时，也对其中原理做了基本的阐释，让我们知道为什么结论是正确的理由。论证所能做的不过如此，对于这些真实的理由非信徒不一会接受，但要看到无论有没有循环论证，抵挡真理的人总是存在的；第三，即使是非信徒，“在他的意识中的某种层次上”，也会承认结论的正确性及其理由的真实。这是罗马书一章的信息，非信徒是按着神的形象而被造的，因此能够按照神的心意来思考。在这个处境中，循环论证是神的方法，因此在非信徒意识的某种层面上，他将承认基督教循环论证的说服力，第四，循环论证呈现了一个诠释基督教的架构，一个预设论的方法论，一种观念，这可以帮助我们理解某个立场的说服力。

e. 相互对立的循环论证

以上所发展出的视角可以帮助我们解决“相互对立的循环论证”的问题。一位回教徒坚信可兰经是神的话语，因为可兰经如此宣布；一位基督徒辩称圣经是神的话语，因为圣经这样说，该如何解决这种难以调和的矛盾呢？是不是相互之间应该采用口诛笔伐的方式呢？是不是在两者之间简单地作出一个选择就可以解决问题呢？首先身为基督徒，我们不是武断地拒绝回教，只是基于神的启示，我们确信我们所承认的是正确的；第二，我们对回教的否定是能令人信服的，原因就在于基督教信仰本身是令人信服的；第三，基督教的广义循环论证让我们看到基督教信仰内部的一致性，这种一致性的事实可以与回教以及其他非基督教信仰的思想体系作比较，那些非基督教的信仰无法保证其内部的一致性，并且在一些关键点上需要借助基督教的观念；第四，因为回教徒是按着神的形象被造的，在某种层面上，他能够看见基督教循环论证的说服力，以及他自己所站立场的不合理性。

R. M. 黑尔举过的一个例子，很值得思考：试想象你正面对一位患了狂想症的学生，他认为所有教授都想要杀他。你所说的每一句话都被他的预设重新诠释，这更加支持了他的立场，你告诉他教授们对他都很仁慈体谅，但他却反指这只不过是他们骗取他的信任的计谋，以便日后能够更轻易地杀了他。这里我们遇到两种循环论证：你的，以及那位患了狂想症的学生的。你怎么面对他呢？你当然不接受他的立场，你也不会尝试提出第三个立场：一个想象中在你的正确观念及他的扭曲的观念之间保持“中立”的立场。要把人从流沙之中拯救出来，你必须站立在一个坚固的地方。你所需要的就是讲真理，以及提供支持真理的论证（其阐释）。那位狂想症者无论多么出乎奇想地在把你的说法纳入他的理解中，你也要相信他仍然在某种程度上是“知道”真相的，或者至少能够知道他是错的，你是对的。不然，整个对话将陷入绝境。但是我们知道这不会导致绝望，有时狂想症者确实能够回到现实中，沟通可能会带来这种改变。

我在上文（（6），e）中谈到一个广义的循环论证更具说服力，这其中部分的原因是因为它能体现出被证明思想体系内在一致性。现在我将进一步阐述一致性的概念。

非基督教的哲学家已经开始采纳“真理的一致性理论”。此理论是说：如果一个思想体系能够内部一致，那么它就是正确的。一致性的理论有时与真理的相符理论进行比较，后者是说真理就是观念与现实的一致。经验主义倾向于赞成相符论，而理性主义者则倾向于赞成一致论。理性主义者（如我们所已经看见的）不认为经验主义者能够透过感官经验接触到“事实”，因此他们试图寻求一种不接触事实就可以验证的真理，一种可以单由我们的思想验证的真理。我们的“规范性视角”代表了一种“基督教信仰的理性主义”，所以我们先来探讨真理的一致性，在稍后的部分我们再通过处境性的视角探讨真理的相符性。我基本上认为这两种认识论的观点虽然都不应该成为其唯一的定义或准则，但经过某些修改之后，可以成为对真理的 “视角”。

毋庸置疑神的真理是一致的。神是有秩序的神，而非混乱的神。他所说的是真理，而非错谬，他也不能说谎，他不能作出应许之后毁约。他所作的一切的确反映了一个无限智慧的永恒计划。因此我们的神是具有理性和逻辑的，从而一致性是他的真理的一个标志。在圣经中，一致性被使用来验证信仰的真实。见申18:20-22；太12:22-28；林前15:12-20。

然而这种一致性并非一直都是那么容易被我们辨认的，圣经中有“表面冲突”。见我在第三部分中对逻辑的讨论以及我的文章Van Til the Theologian (Phillipsburg, N.J.: Pilgrim Publishing, 1976), 这文章在Foundation of Christian Scholarship，ed. Gary North (Vallecito, Calif.: Ross House Books) 中以“The Problem of Theological Paradox”的标题出现。有一些可能通过人类的逻辑以及独创性获得解决，但有一些或许不能。因此基督徒神学似乎不太可能成功地被制定为一个公理化的演绎系统。

虽然我们无法正式地证明基督教信仰系统完整的一致性，我们至少可以证明那些拒绝合乎圣经启示的信仰体系，连维持其可理解性都是非常困难的，更别说一致性了。因此基督教信仰相对的一致性，即使没有解决所有问题，仍将被视为是一项有益的资产。但这里所提到的一致性本身必须从基督教信仰的预设来定义，在验证所有宗教信仰时，“一致性”或“逻辑一致性”并非持守着中立的原则，“神学一致性”的意思必须建立在圣经之上，否则它就很难避开对一致性理论的质疑，按此质疑多于一个的一致性思想体系同时存在是完全有可能的。所以我们从圣经来发展我们一致性的观念，那么我们实际上就预设了与之相对立的思想体系归根到底无法被证明是一致的、稳定的，并且它们是有赖于基督教信仰的观念来为它们注入资本，支持它们的表面的合理性的。我们重视一致性，是因为我们为圣经中所展现出的属神的智慧感到震撼，绝不是为我们自己的智慧沾沾自喜。使用一致性理论来验证真理为的是让我们看到所有的智慧那奇妙的合一性。

我们或许还记得理性主义的传统所主要关注的是获得确定性，我们的“规范性证明”（反对世俗理性主义，却与之有相似之处）是否能够为我们提供确定性呢？在讨论这个问题之前，我们一直都在强调人类知识的不可靠性，以及在圣经以外寻找无误权威的偶像崇拜行为。这是否意味着我们所有的知识都是暂时的，并且无法确定呢？不，神要我们对他所指示我们的事情持有确实的把握。 见路1:4；参照徒1:3；罗5:2，5，8:16；提后1:12；彼后1:10；约一2:3；5:13。

一个终极性预设的本质就在于对它确定性的持守。一个终极性预设也在于它是真理的终极准则，因此一切宣称具有确定性的知识都要接受它准则的检验，除它自己以外，没有更高的准则能够对终极性预设的确定性提出质疑。从这些本质我们可以看到终极性预设是我们所能知道的最为确切的事情。并且对于终极预设的应用也一样具有确定性，含义与应用一同构成了预设的含义；如果一个预设的含义不具有确定性，那么预设本身又怎么能够具有确定性？如果“不可偷盗”是一个透过启示所领受的确定性的命令，那“不可贪污”，这个对于以上命令的解释性应用，在确定性方面就不会低一等。两个命令都是神的命令。由于就某种意义而言（见上文4），所有的知识可以被视为是预设的一种应用，我们也因此有可能说我们的知识是有确定性的。

然而，我们并非经常地感受到这种确定性，实际上我们对于确定性的感受是起伏不定的，这主要是因为以下原因。

a. 罪性

由于在这个肉体的生命中我们无法完全地摆脱罪性，我们对神的委身也无法纯全。因此在我们的思想中，我们对来自神话语的真理性预设与我们自己里面相反的预设相对立，而这就产生了怀疑和动摇。虽然海德堡信仰要理问答视确据为信心的一个必要成分（问题21），威斯敏斯特信仰要理问答也提醒我们“一个真正的信徒在获得确信之前，或许需要等一段很长的时间，并在许多难题中挣扎”（第二十章）。这两条都有合乎真理的。信心与确信是无法分割的，因为信心的本质就是接受神的话语为我们最为确定的真理。但在肉体的生命中，信心本身是不完全的。虽然一个如芥菜种般的软弱的信心也足以让我们得救，但一个软弱信心的成长也将会随伴着许多的难题和疑惑。

b. 无知

除了罪性中的怀疑之外，我们在理性上也存在着问题。有些很多基督徒没有意识到他的信心的含义，虽然他们承认基督是他们的主，是他们终极的预设，但他们却未深入思考过基督的主权对他们意念、行为的含义。因此他们对信仰的确定性在某种程度上是潜意识的，他们需要意识到信心意味着建立预设，而建立预设是对确定性的把握。一个基督徒可以怀疑，但对于他信仰性预设，他没有怀疑的权利，没有怀疑的理由。

c. 有限的知识

还有另一种理性方面的问题，我们对圣经的认识并没有达到我们所期望的程度。因此我们许多的神学陈述是暂时的，我们对圣经的许多伦理应用也是如此。圣经对裁减核武器，反大麻法案等有什么教导？在这许多领域中，因为我们知识的有限，我们是不确定的。这里值得注意的是，并非我们的所有的神学都是暂时性的，大多数的基督徒并没有总是对神的存在、基督的主权、复活、救恩等，抱有怀疑的态度。因此神学的进程就包括了我们的确信从这些“基础”教义延伸至对整本圣经的教导。

确定性因而被视为一种心理状况，受各种原因的影响而起起伏伏。然而，基督徒却拥有确定认识的权利，圣经也鼓励基督徒持有确定的把握，而且每一个基督徒，单单靠着他的信心，已经达到了某种程度的确定性的知识，但这种对确定的强调是否意味著在神学中不存在概率的概念呢？记得有一位同事因为我在一个神学主张中使用“概率”这个词而把我称为布尔特主教的门徒。我认为概率是存在的。如我们所见，因为我们的信心的软弱，我们的确定性并非一直都是完全的。依照我们缺乏确定性的程度，我们就要面对概率性的事件。此外有一些事物，就其本质而言就属于一种或然性的事件。即使我们的信心是完全的，因为我们的有限，我们对一些有关神学的事情仍然只能拥有概率性的知识。例如我想即使是堕落前的亚当，如果他活在今日的话，也无法有绝对的把握知道谁是希伯来书的作者。他也无法绝对地确知未来，除非在神所特别启示的范围之内。

当布尔特说我们一生中很多决定是建立在概率性的基础上而非确定性的基础上时，他的这句话是正确的。并且他指出当我们无法绝对确定某事时，我们接受可能性最高的预测，这也属于我们的道德责任。圣经要我们按着智慧来生活，而概率性的判断肯定也是智慧的一部分。如果我终日活在担心我的屋前会发生地震，我将因此活在被活埋的阴影之中，这将是一种非常愚蠢的想法。我无法绝对地证明这样的地震不会发生，但因为这种事件的概率如此之低，所以如果我让这个如此微小的概率性事件支配自己的生命，这就是很不负责任的行为。

布尔特的错误在于指出我们对耶稣基督救恩的信靠也是一种概率性的事件，并且这种可能性成为现实是通过“中立”理性的方法论，而不是圣经的预设。

a. 大自然与圣经

我们已经看见到，就某种意义而言，被造界中的一切都是“规范性的”。圣经是规范性的，但其规范性不但只出现在明显的教导中，而且也出现在其含义及应用中。这表示我们在许多圣经没有明显地讨论的事物上拥有规范性的启示，而这范围之广足以涵盖所有人类的行动、态度及知识（见上文4）。此外我们知道神已经在大自然及我们自己心中启示了他自己，因此“事实”与“自我”拥有一个规范性的层面，并且这似乎意味着每一件事物在某种层面上都是规范性的。但如果一切都是规范性的，这岂不是意味着没有任何事物是规范性的？而这岂不是也意味着圣经只不过是众多规范之一？我们岂不是又摧毁了圣经独特的权威了吗？

“一切都是规范性的”只不过是意味着在神之下，我们有责任按着宇宙中所有的真理来生活。因此我们应该正确地回应我们的经验中所有事物。但我们应该如何做到这一点呢？我们的官能是会出错的，我们的倾向是抵挡神的真理，并且故意地去抵挡真理。但神已经设计了一个方法，让我们的理性能够蒙福。虽然说“一切都是规范性”的，但按照神祝福的方法而言，并不是所有的启示都有同等的地位。在罗马书一章中保罗教导我们，虽然神已经清楚地在大自然中彰显他自己，但未重生者仍然拒绝他的知识，并以虚谎取而代之。因此单凭自然的启示是无法认识救恩的。救恩源自另一种启示—基督的福音，这不是通过自然，而是通过众多传道人启示的（罗10:9-15；参照徒4:12）。由于该启示的目的是把我们从错谬中拯救出来，它必然优先于我们其他的观念，包括优先于那些源于自然地启示。通过一个简单的例子这当中的意义就显而易见了：面对一道数学题，一个孩子不断地尝试，但因为各种原因，他仍然无法正确地解答。这时候他父亲来了，告诉他一部分答案，并且让他通过这一部分答案找到剩下的答案。如果孩子接受父亲这样的帮助，他就是容许父亲的话优先于他自己的观念。

圣经就是在做这样纠正性的工作，因为它是一个使用话语的启示，而并非单纯是彰显神道的启示（所有的启示都属于此种）。就如我们的例子中之父亲，神启示了我们所需的答案。如果我们接受他的帮助，这就等于接受他的话语优先于我们自己的思想，即使我们思想中已经包括了对神其他启示的认识。在伊甸园中，亚当听见神说话的声音（创1:28ff.；2:16f.），就有顺服的义务，让神所说的话支配他在自然界中得到的其他启示。这并不意味着圣经比大自然启示更具权威，神所说的一切都是同样有权威的，我并不是否认对大自然的了解有时可以纠正我们对圣经的认识，这种情形经常发生，并且我也不是想要否认我们能够对自然启示的内容拥有确定的把握，如前面我们所看到，我们可以对神的所有启示有确定的把握。然而我所要说的是，一旦我们明白圣经某处教导的意思时，那么这个教导一定要高于其他所有我们从另外的渠道获得的观念。为了更好的说明这一点，让我们专门来看亚伯拉罕的信心，即使在他在身体上反面的证据是如此地明显，他还是相信神的话会实现。如果我们不能有这样的认同，我们就无法区分“凭信心行事”和“凭眼见行事”。有关此课题较长的讨论，见我的“Rationality and Scripture,” in Rationality in the Calvinism Tradition, ed. Hendrick Hart, Johan Vander Hoeven, and Nicholas Wolterstorff (Lanham, Md.: University Press of America, 1983), 293-301.

b. 圣经中的优先秩序的结构

即使是在圣经的正典中，在特殊的处境中，有些规范仍然优先于其他规范，例如圣经命令我们顺服掌权者（出20:12；罗13；彼前2:13ff.），但当这些掌权者命令我们做一些违背神的律法之事时，我们必须拒绝服从（出1:15-22；但3:6；徒5:29；参照太10:35-37；路14:26）。我们对神的顺服优先于我们对人类权威的顺服。让我们思想另一个例子，有些在正常情形下的规则，在紧急情况中却暂缓执行（太12:3ff.），耶稣也教导我们，怜悯比献祭更加重要（太9:13；23:23；参照5:24），因此可见有些规范是更有份量的，因而理应受到更多的强调和关注。

c. 圣经中的优先结构

因为我们的有限，我们无法同时遵守神的所有诫命，这种无能也常常带给我们一些虚假的罪恶感。一篇讲道告诉我们应当花上数小时祷告，另一篇告诉我们应该为饥饿的人提供食物，另一篇告诉我们要精深地研究圣经，另一篇告诉我们要向邻居传福音，另一篇告诉我们要让孩子学习信仰要理问答，另一篇告诉我们应该积极参政。这一切似乎都是建基于圣经的规范之上，但我们经常感觉到要被如此繁重的要求压垮了，我们根本没有足够的时间去做我们被劝勉去做的事。

在此有一个提醒很有帮助：当神命令我们祷告、传福音、帮助穷人等时，他首先是对教会整体说的，然后才是对我们个体所说的。这是教会所必须作的事。教会中的每一个个体都必须完成各自的使命，每个个体如何贡献有赖于他的恩赐及呼召。不是每一个人都被呼召一天祷告六小时或去按邻居的门铃或开始一个政治运动。因此我们每一个人必须以祷告的心，以及在圣经的引导下，在这些团体的规范下制定我们自己的优先秩序，这种说法似乎听起来很危险，对于终极的规范而言怎么可能有“优先秩序”，并且一个人怎么能够对神的法则设定自己的优先秩序呢？我们实际上是可以做到的，因为圣经这样说，而且我们也必须这样做。

如果我们谨记这些原则，就可以避免许多基督徒之间的误会。一位热衷于传福音牧师用一种异样的眼光看待教会律师类型的信徒（他们把主要精力用在完善他所在会堂和区会的程序设置上），认为他们违背了大使命。但对教会律师而言，热衷传福音的牧师似乎违背了圣经的“凡事都要规规矩矩地按着次序行”的命令。（林前14:40）。在这个例子中，我相信该热衷于传福音的牧师比教会律师更接近真理一些，正如怜悯比献祭更重要，从圣经的角度来看，传福音比教会程序更重要。但教会律师如果申辩说大使命本身也需要秩序，他这样说并非是完全不合理的。多少时候教会缺乏组织性影响了其传福音的效果？也许对圣经中优先秩序结构的研究并不足以突破这种僵局，但在这样的辩论中，若每一方能够考虑到另一方只是尝试遵循神的优先秩序（而这优先秩序有一部分是受其恩赐及呼召的影响），这将对促进教会合一是很有帮助的，遗憾的是在现实中，人们往往没有这样的考量。有关此课题的更多论述，见我的Doctrine of the Christian Life.

在规范性的观点中，我们看到我们的知识因为符合神的思想规范而得到证明的。现在我们从处境性的视角来看知识的课题。我们将看到我们的知识因为符合事实而得到证明。圣经之所以是正确的，是因为它符合实际、真理以及“证据”。

在规范性视角中，我谈到所有事实都是规范性的，以致规范性视角支持所有的事实，另外，见第一部分，附录四。也注意此书较后的附录10之澄清。并且所有的规范也很明显是事实，神向我们说话就是一个事实，因此规范性及处境性视角是并存的。被圣经所证明的信念与被事实所证明的信念是一样的，圣经要求我们相信真理，事实也是一样。

“原始事实”，即未经诠释的事实，是不存在的。所有事实的存在都是因为神对它们的诠释。并且正如事实与神对它们的诠释是无法分割的，我们对事实的了解也是无法与我们对它们的诠释分开。陈述一件事实与诠释它是同样的活动（见第二章，D, 2, b以及附录D）。

非基督教哲学一直都尝试把事实从规范中分割出来，并将这两者视为是对立的。柏拉图与亚里斯多德的形式与实际的辩证法，理性主义与经验主义的辩论，休谟反对从“存在”衍生出“应当”的论证都反映了这种倾向。一方面“规范”作为思想的法则是理性主义的原则，它独立于世界，因此可以是终极的，成为世界神圣的法则。它是不变的，但世界却是可变的；它是完全的，但世界是不完全的；它是一元的，但世界是多元的。但一旦我们这样定义规范之后，就难以在它与世界之间发现任何有意义的联系，规范中不会有任何的法则能够应用在这个改变且不完全的世界，于是它就成了无法应用的，并且毫无意义的东西；另一方面，“事实”被认为是“原始的”，以及无法定义任何有价值的东西。但正如亚里斯多德等人所认识到的，这样的“事实”与“虚无”别无二致。

与此相反，在基督教的认识论中，视事实为规范性的，规范也是属于事实的。我们对事实的认识与我们对规范的认识只是在“视角”上不同。事实承载着规范，它们向我们传达着神的存在，以及他对我们所定的旨意（罗1:20，32）。

不同的视角、着重点以及焦点上存在着差异：规范性视角集中在圣经，而处境性的视角则集中在自然的启示；规范性视角集中在律法（命令），处境性视角集中在事实（陈述）。无论如何，这些视角的统一性一直都是明显的，特别是对于处境性视角下的事实，我们必须通过圣经去认识，因为圣经告诉我们如何使用自然启示。

我们先前（见第二章，D）提到有关真理的相符性理论时，我提到一般而言这个理论与真理的一致性理论会形成对照。相符性理论把真理定义为观念与真相之间的相符，它一般上受经验主义者所推崇，因为一直以来人们都认为只有感官经验能够为思想观念外在世界的事实提供某种联系。理性主义者及主观主义者一般都否定真理的相符性理论，因为他们否定感官经验的可靠性。在他们的观点中，我们无法认识那些独立于我们思想之外的任何事实，无论这些思想被理解为理性的观念（理性主义）抑或是我们自己的意识流（主观主义）。因此没有任何事物是与我们的思想相符的。

然而在基督教认识论中，相符论却有其地位，正如一致性也有其地位一样。只要它们是在一个圣经世界观的框架之下，这两者中任何一者都可以被使用成为真理的一个定义，或真理的一个验证（他们在视角上是相互联系的）。圣经的教导是通过神的启示，我们因此确实能够接触“真实的世界”。我们不单只是通过感官经验发现“真实的世界”，而且也是通过理性和主观的视角来认识，特别是通过圣经，它是我们检验事实的最高准则。

因此当我们寻求真理时，我们的思想过程很像是一种“比较”的过程，这是不足为奇的。我们把现有的对真理的观念与神通过圣经带领我们要认识的真理，以及我们思想中各种不同的因素，放在一起来比较。我们从未“离开”过我们自己的思想，在这一点上，理性主义者以及主观主义者是正确的。但神的启示是能够剖开我们的思想的，于是即使我们在自己的主观状态中，神依然可以向我们作见证。可见在我们的思想以及神所要向我们显示的事物中，永远都存在着一个比较的过程，这个过程可以称作是“相符的过程”。

圣经清楚地教导，我们可以通过大自然以及历史事件认识神。在诗篇8，19，29，65，104，145，148以及使徒行传14:15-17；17:17-28，罗马书1章以及圣经其他部分中，我们都能读到神在自然界中的启示。此外神施行伟大的历史性审判，“以便他们知道我是主。”这些审判包括了神迹（王上18是一个很好的例子。这里有一个特殊的试验，以确定谁是真神），特别是基督的复活（林前15；徒17:31；罗1:4），预言的应验（申18:21f.；路24:25-32；徒2:16ff.；26:22f.等），以及使徒们对基督的许多经历（徒1:3；约一1:1-3）。从这些事件中，我们认识有关神的存在，以及他救赎我们的工作。我们也认识到他的律法（罗1:32），这些事实突出了处境性视角与规范性视角的统一。

因此护教者完全有理由使用这些事实作为他们证明信仰的证据。这种证据是丰富并大有能力的，通过它，神“明明可知”（罗1:20）。单是大自然的证据就足以让罪人“无可推诿”了（罗1:20），但神在大自然的证据之外，又加上了大量的神迹、预言，当然还有自我证明的圣经本身。证据是如此之多，没有人还有什么理由需要更多的证据（路16:19-31）。面对这么多有力的证据，每个人都有义务来认同所证明的。因此对这种启示产生相信的回应，并非是选择性的，它也是必须的。注意使徒行传17章的记载，保罗为信仰提出辩护之后，就立刻要求人们做出悔改的行动（30节；参照约20:27；徒2:38；罗1:20）。

因此，使用证据来护教是指示性质的，不单只是说明了可能性。证据要求认同，它并没有留下任何漏洞，任何辩论的空间，当我们回到一般性的经验主义视角中要认同这一点很困难，大多数的哲学家认为一个经验主义式的论证让人产生的信心不过是一种或然性的。我们知道我们的感官会欺骗我们，即使当它们处于最佳状态时，也无法确保确定性。

传统的经验主义受到最为集中的批评正在于此，然而这却无法威胁到基督教信仰证据的确定性，原因如下。

a. 选择性的事实

经验主义的证据之所以脆弱，其中一个原因是它们只处理选择性的事实。由于我们是有限的，我们通常无法诉诸所有经验中的事实来证明我们的观点。但基督徒的论据，虽是经验主义的，却包含经历中之所有事实。神通过所有被造的一切来启示他自己，因此我们所面对的并不是有些证据支持我们的观点，而其他证据却反对的情形，所有证据实际上都是指向神的。J.H. 纽曼提到一种“推论的意识”，即将许多有可能的论据逐渐累积，结果会带给我们确定性。如果这种看法是正确的话，那么全面的经验主义的证据所带来的确定性是非常有说服力的。

b. 或然性与神论

概率的观念本身预设了一个有神的世界观。在一个充满不确定性的世界里，如果说一件事比另一件事有更高的概率，意义何在？

c. 证据与圣灵

圣灵的超自然能力随伴着证据来见证神。他让人知罪（约16:8）并说服我们相信真理（帖前1:5）。

d. 证据与预设

基督教信仰的证据并非仅仅是证据那么简单。这些证据是在基督教信仰的预设之下提出的，这是一个“广义的循环论证”中的一部分。这些循环论证因为前提是神的话语（因此，参下文第三部分），所以是有完全的说服力的。

这是否意味着或然性事件在神学中没有立足之地，并且我们对神的所有表述都应该在教义上是完全确定的？并不是这样，神学的确定性之所会起伏不定是由于各种原因（见第二章，D）。当我们不确定时，我们所能够作的最好选择就是提出我们所认为最有可能的，（而当我们如此行时，我们最好是承认我们的不确定，而非假装表现出比我们真实情况有更高的确定性）确定性是我们对待神的启示时所应有的目标和权利，并且我们为了达到这个目标而在灵性和见识上追求是非常重要的。我们这里所要指出的是基督教信仰的证据可以证明确定性，无论我们在主观上是否经验到了那种确定性，在神丰富而清晰的启示中，没有任何人有理由对神的存在表示怀疑。

我已经说过证据应该被视为基督教信仰广义循环论证的一个层面，这种循环论证是建立在基督教信仰和与圣经的预设之上的。通过这种证明的方式，证据与神的话语有着一种不可分割的关系。圣经本身就是如此使用证据来自我证明的，通过以下几点我们将会对此有更加清楚的认识。

a. 神的话语随伴着他的工作

在伊甸园中亚当不光听见了神的声音，也看见他创造的工作。亚当的任务是以顺服作为回应，让被造的一切彼此联系。神从未要他在注意自然启示的时候，忽略了他所说的话语。同样地在堕落以后，神话语的启示随伴着他大能、真实的救赎性工作。神的救赎性工作和启示性话语之间有着这样的联系：首先是预言，然后是大能的救赎行动，然后是进一步的话语的启示，诠释该行动。在耶稣和使徒们的事工中，我们再次看到神启示性的话语伴随着他救赎性神迹的工作。因此当耶稣向多马显现时，证据不单只是耶稣充满钉痕的手以及肋旁，而且也包括了耶稣对多马充满权威的命令：“伸过你的指头来，摸我的手；伸出你的手来，探入我的肋旁。不要疑惑，总要信！”（约20:27）。基督耶稣复活把自己显现给门徒看，这个“无法推翻的证据”（称为tekmeria），伴随着四十天他话语的教导（徒1:3）。见T. 诺塔罗,Van Til and the Use of Evidence (Phillipsburg, N.J.: Presbyterian and Reformed Pub. Co., 1980), 112ff.还有一个例子：五旬节的神迹也由彼得的证道所诠释的（徒2:14-36）。

b. 神的工作以合乎圣经的处境诠释作为前提

在圣经中神在大自然中的工作从未以一种可以透过某些“中立”，或非圣经的真理准则进行诠释的形式出现。“大自然的诗篇”（例如诗篇8、19、29、65、104）是神所救赎的子民所表达的信仰。此外诗篇的开头提到一个义人“昼夜思想神的律法”，身为圣经的学生，诗篇的诗人们在神的律例中来观看人生，以及整个大自然。我在这方面获得史蒂芬R. 斯宾塞的帮助，特别来自于他尚未出版的论文“自然神学合乎圣经吗？（Is Natural Theology Biblical?）”

同样的，圣经中的神迹从未被呈现为“原始事实”，或者单纯的事件，似乎整个基督教信仰的体系可以建立在这样的事实之上。它们不是根据“中立”准则的基础呈现的事件。反之，神迹是以一个已经存在的诠释架构作为前提的。在绝大多数例子中，神迹是神的契约应许的成全。新约的神迹应验了旧约中对弥赛亚的盼望。它们之所以具说服力不单只是因为它们非凡的特性（撒但也可以作不寻常的事），而是因为提醒着人们耶和华神在旧约圣经中的工作和应许。因此当以马忤斯路上的门徒看见所有旧约的预言集中在耶稣的身上时，耶稣的复活对他们来说就成为可信的（路24:13-32）。同样，五旬节的神迹以及使徒行传中的其他神迹也是在旧约预言的架构中诠释的（徒2:1-41；3:1-4：20；参照徒26:22f.）。

即使是保罗在路司得及雅典对外邦人的演讲中也（第一是因为一个医治的神迹，第二个则是为复活的伟大神迹作见证）引证了旧约（参照徒14:15以及出20:11；徒17:24以及王上8:27；徒17:25以及诗50:9-12；徒17:26以及申32:8）。在雅典的演讲事实上是保罗在会所的辩论的延续（见第17节），有关雅典演讲的更多资料，见第十一章，B, (3).保罗在此演讲中向外邦人呈现他们应该已经知道了的事实：神透过雨水及阳光所显现的恩典，他们自己的无知，以及神的临在性，这些事实是在他们在自然的状态中所没有去承认的。接下来保罗非但没有认同他们的这种自然状态，让这种状态自然而然地成为准则，而是命令外邦人悔改，这不是在作“中立”的护教，而是在传福音（徒14:15），他的讲道所证明的结论并不是一种或然性的事件，而是一种对神的审判的确定性的宣告，以及要求悔改的命令（徒17:30f.）。

即使引证旧约经文并不是很明显，神迹仍然作为证据，以神所启示的知识体系作为前提。例如复活不单只是一个不寻常的事件，神的儿子从死里复活，他为我们的罪而死，又为让我们称义而复活。充满怀疑的多马并不是为一个有耶稣相貌的人突然出现在房门已锁的房间内而感动（约20:26）。即使当他在怀疑的时候，他意识到所见的并非是一个奇妙的事件那么简单，他只有看见那位被钉死的耶稣后才能够真正的相信，并且他只有在听从了耶稣的话之后才接受此证据。神迹本身事实上只是一个“记号”（约20:30），是神救赎真理的启示。第四部福音书的作者进而称赞那些没有看见神迹，却因着其他具权威的记载而相信的人。神迹是以某种启示性真理为前提的。

在使徒行传2:14-36以及使徒行传26章中，复活被置于旧约神学的处境中：在承认神在旧约的属性和旨意后，他的儿子弥赛亚的复活成为完全可信的。结论是：听众必须为着耶稣的死负责，并且他们必须悔改，不然则需面对神可怕的审判。正如诺塔罗所指出的，诺塔罗, Van Til, 114ff.在此复活是一个证据，也是一个前提，作为“广义循环论证”的一部分。

在哥林多前书15章中，复活在旧约以及新约神学的处境中呈现；它的出现并不是脱离了神学意义的框架，去作为一种“归纳性证据”，为了证明复活的真实性，保罗使用了见证来证明复活的真实性（第3-14节），但这仅仅是保罗的权威性使徒教导的一部分（第3节），他的主要目的并不是让哥林多人借着见证人的证据可以相信复活的真实性，虽然保罗说的确实可以证明这一点，保罗的目的更像是说：复活作为使徒证道的一部分，所以应该作为使徒的见证来接受。提出了这点之后，保罗进一步指出为什么我们必须相信复活，如果复活被否定，整个基督教的教义内容也必然被否定（第12-19节）。之后，保罗进一步比较了耶稣与旧约中的亚当，并且比较了耶稣的救赎与旧约中所描述的人类犯罪的光景，（第20-22节）。接下来保罗对于复活在启示的有机体系中所发挥的作用提出了一个更有神学意味的讨论。因此非常明显，复活并不是“原始事实”，并且相信它的基础也不是“纯经验式”或“纯归纳式的”。对于经验主义而言，复活的见证发挥着一定的作用，但最关键在于，在预设性的启示中，复活具有中心的地位，如果我们否认复活，我们就无法一致地将基督作为我们的预设。

有些人指出约翰福音10章38节，以及14章11节是以上原则的例外情况，他们认为在这些经文中耶稣向那些不相信他话语的人提供了一个另外的选择，就是相信他所做的事。这样一来基督所做的事成为了自我证明的，与神所启示的道没有任何联系，并且可以成为得着信心的独立途径。然而这种结论扭曲了这些经文的意思，在约10:37f中，耶稣这样说“我若不行我父的事，你们就不必信我；我若行了，你们纵然不信我，也当信这些事，叫你们又知道又明白父在我里面，我也在父里面。”这里的重点是究竟耶稣是否在行他父神所行之事。这段经文也提出了一个神学预设：有一位神，他拥有着某些特性。无疑这种神学认识来自于旧约，耶稣在这里是对犹太人说话，因此耶稣所要求他们行的事就是，如果他们不信他的话，他们必须把他大能的工作与他们所知道的旧约对神的启示作比较，把耶稣的工作与神所启示的属性作比较。他们并非被要求接受神迹本身为证据，而只是在一个神已启示的真理之中，来思想这些神迹。

约14章11节也是类似的，这里在讨论父与耶稣之间的关系，这次耶稣是和他的门徒，而非敌人对话。神迹是耶稣与父神合一的证据，而无疑耶稣期待着能够根据旧约的启示作出判断。也请注意第10节，耶稣所说的话也是父在他身上所作之工。对于此问题普遍性的讨论，见科林·布朗, Miracles and the Critical Mind (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1984).

话语及工作的统一性在那些未曾第一时间见过神迹奇事，而是之后接受了见证的人（比如在今天的我们）来说是非常重要的。在这种情况下相信神迹就是相信神话语的启示。神迹的可信度和神话语见证的可信度是一样的。即使多马当时求主证明的要求有合理的成分，但很明显我们今天并不能像多马一样来获得那样的证明，我们无法通过直接的经验证据来证明耶稣的复活，而必须按照神话语的见证来相信，这也是耶稣认为更好的方式（约20:29）。

c. 神的工作显示他的话语的含义

我已经说过含义和应用是近乎同义的。如果这是正确的话，那在思考一段经文的含义时，一件很重要的事就是要找出作者用它来做些什么。神的话语诠释他的工作，正如我们已经看见的，但反之亦然。以色列人从埃及被救赎出来的事很清晰地显示神是怎样一位救赎者，当解释圣经救赎性话语的时候经常都要参考这些伟大的事件。基督在十字架的死和复活所成就的工作阐明了以赛亚书53章以及诗篇22篇的奥秘预言，这是任何其他的事件所无法阐明的。确实是这样的，保罗说如果没有复活，基督徒的希望将是毫无意义的（林前15:12-19）。

d. 神的工作证明他话语的真实

那些看见神的工作的人有义务因着这样经验而相信他，不单只是他们，那些曾经听过或读过这些事件权威见证的人也被寄予期望，能够作出积极的回应。从此我们看到神大能的工作和他权威的见证一同在建立着人们对他的信心。我们虽然使用了循环论证的方法，但证明并不会因为这种方法而失去说服力。（见第二章，D）。我们因此有能力，也被激励在基督教信仰的预设之上建构证据式的论证。

什么是对基督教证据的正确回应？仅仅理性上的认同永远是不够的。我们所要的是不折不扣的真实信心。但一个论证本身无法产生信心，需要圣灵的工作，在论证形成结论的时候要求用信心来回应也是恰当的（徒2:38），因为论证并未产生信心，但它却可以为信心提供支持和根据。

因此如果一个人没有信心，他就无法正确地回应证据。注意耶稣对多马所说的话：“伸过你的指头来摸我的手；伸出你的手来，探入我的肋旁。不要疑惑，总要信！”（约20:27）。耶稣并没有要多马对证据作出一个没有偏见，中立的判断。反之，他要求他在信心中经验这些证据。换句话说，我们必须在一个相信的前提之下来考察这些证据。

我们在第一部分中看到知识总体来说都有一个“存在性”的层面，因为知识都关涉到了一个主体、一个客体以及规范。如果没有认识知识的人，就不存在知识。因此判断一个人究竟是否有知识不光要看认识的客体和他思想的法则，还要看他是否拥有一位认知者的条件。然而，“存在性的层面”与知识的证明联系在一起，特别对于基督徒而言，似乎有点奇怪。主观的条件对知识而言是重要的，但它在证明上扮演什么角色呢？如果在认识的过程中它确实起作用的话，那岂不是把一个主观主义的成分引入认知的过程中了吗？即使有这样的问题，我仍然相信对神的认识（以及对其他一切事物的知识）有着一种“存在性的证明”，让我们来思想以下几点：

我在先前（第四章，C）提出认识论可以被理解为伦理学的一个分支。认知就是认识我们所应当相信的。对知识的证明就是要确立它伦理性的“应当”，而一旦确立了这“应当”之后，我们必须把它应用在生活的所有层面（应用就是阐释意义），我们所有的决定必须与我们所认为的真相一致。我们必须活在真理中去实践它。因此知识对一个人的经验而言有着伦理责任的导向，可见认知就是对我们所掌握的证据和规范作出正确的反应。

根据知识的这个概念，一位非信徒“无法正确地认识任何事物”。在他生命中所有层面，他都无法在伦理上正确地回应神的启示。我在第一部分说过圣经提到过一种知识是非信徒所拥有的，他在某些方面与基督徒的知识相似，并且这种知识让非信徒对于自己的决定在神面承担责任。由于它外在某些方面符合神的律法，因此它可以被称为“知识”，但是其严重偏差的伦理导向使这种知识出现了严重的扭曲。

无论如何当我们寻求确立一种信念时，我们会努力尝试将这种信念与我们生活的的所有层面协调一致。也就是说，我们在寻求一种可以在生活实践的信念。薛华形容约翰·凯奇为一位持着一切都是机缘巧合哲学的作曲家，随机性就是他尝试在其音乐中表达的哲学。但身为一位业余的香菇种植者，凯奇并没有遵守他的随机哲学。相反地，他预设了一个有秩序的前提，一个有规律的世界。有些真菌是香菇，有些则是伞菌（毒菌），因此你选择哪种来吃是非常重要。可见凯奇无法将其随机哲学应用生活的所有层面。因此我们怀疑他是否真的相信他持有的信念，我认为他是相信的，但并不是深入而一致的，同时他也持有一些不一致的信念（因为他无法逃避神的启示），这就是他无法将他对神的不信应用到生活所有层面的原因。正如我所说的，信徒也是不一致的。其分别在于在成圣的教义中，信徒并不在罪（错谬）的辖制之下，而非信徒则相反。

这些观察帮助我们看见知识的证明的确拥有一个“存在性的视角”。在这种证明中，我们遇到的问题有着独特的形式。在规范性视角中，我们问我们的信念是否与思想的规范一致？在处境性的视角中我们的问题是，我们的信念是否符合客观事实？现在我们使用存在性视角，在此观点中，我们问我们是否可以用这种信念来生活？

我先前提到两个经典的“真理理论”：一致性理论（见第五章，A，7）以及相符性理论（见第五章，B，2）。第三个理论也曾经提到过。这理论以不同的方式陈述，但一般上可以用此口号总结：“真理就是行得通的道理”，我们称之为“实用主义的真理理论”。有些哲学家，比如希腊的诡辩者，曾经使用这种原则来维护激进的主观主义，他们说客观真理是不存在的，只有“对我而言的真理”。因此什么对我来说行得通，什么就是真理。

当然基督教信仰的认识论拒绝这种激进的主观主义，然而实用主义的真理观却在某种程度上是正确的。圣经的确告诉我们，从长远的角度来看，只有基督教信仰是“行得通的”，只有基督教信仰为那些相信的人带来神完全、永恒的祝福。当然行得通的事物也同时是符合神的律法的事物，注意圣经中经常把顺服与祝福联系在一起（例如诗篇1）。而行得通的事物也是与客观事实有关联的，当我们承认神创造的真相，并根据此认识生活时，我们就领受神的祝福。因此实用主义的真理理论成为了基督教整全认识论中之另一个“视角”。

当一位基督徒问说，我可以按照信仰来生活吗？要注意这里所要活出来的生命是被重生，并且完全成熟的新生命；我们的信仰也应该是与完全成圣的基督徒意识和经验保持一致。我们要努力持守这样的信仰，让人看到这样的信仰是重生的心灵所结出的果子。如果我们要证明自己行为合乎伦理，就需要让别人看到我们的行为是出自良好的动机，既一种信心和爱心的动机。同样，当我们证明自己所持守的信仰时，我们就要让别人看到这样的信仰是出于我们里面新生命的运行，都是圣灵所接的果子。

用存在性视角来证明信仰还有一种方法在于说服。即是我们不单只是寻求证实我们的陈述，还要说服他人接受。证明是一个以人为导向的活动，当我们尝试证明我们的信念时，我们常常努力去说服他人，有时也要说服我们自己。但实际上所有人都一直经历着某种说服。

正如麦维洛狄斯所指出的，Belief in God (New York: Random House, 1970), 17-48.一个完全合理（前提蕴含其结论），并且完全正确（前提是正确的，因此结论也是正确的）的主张无法说服人的可能性是存在的。试想以下这个例子：

要么存在的是虚无，要么神存在。有一些东西存在着，因此神存在。

这个论证是合理的，并且在麦维洛狄斯来看它也是正确的，因为他相信神。如果神存在，第一个前提就是正确的。在一个由“或”连接的复合句中，如果其中一个从句是正确的，该句子就是正确的。但是很明显很多人并不能被这个论证说服。因此在构建论证的时候有一件很重要的事情，就是我们并不只是注意它的合理性和正确性，我们也必须注意它们的说服力。我们的目标并不是要确立命题，而是要说服别人。

因此在证明知识的过程中，有一个存在性的要素。我们可以说，一个符合思想定律和客观事实的命题在客观上是正确的。但如果我没有把相应的思想定律和事实纳入到自己的价值系统中，它们对我来说仍不具有说服力，我仍看不到这个命题被证明是正确的。

麦维洛狄斯建议证明的方式应该是“因人而异”的，对于一个人可以证明的命题，可能对另一个并不是这样。他对证明的陈述是：“如果我们能够向N提供一个让他可以信服的论证，并且也只有这样，N才会接受我们的证明。”同书，35。麦维洛狄斯指出，如果我们忽略了证明中说服力或“令人信服”的要素，我们可能会发现，即使自己在建构一些完全合理且正确的论证，但它们却无法帮助任何人相信。

什么使某个论证对一个人来说具有说服力，而对另一个人却没有？这当中似乎有着奥秘。当有人问我为何被说服时，我通常都指向规范和事实。除此之外还能有什么呢？我们可以向两个人呈现同样的规范及事实，但其中一个被说服了，另一个则不然，这是为什么呢？

我们可以通过考察自己思考的过程来分析这当中的区别。假设我正尝试在两个无法兼容的结论A与B之间作选择，在完成了相关研究之后，我倾向于结论A，但我仍感到不安，我再三地考虑并重新检验那些让我倾向于选择A的证据，经过进一步深思后，同样的证据把我一步步地推向结论B，这不一定是因为发现了新的证据，反之，这完全有可能是因为先前对我来说正确的论证现在却显得不正确，或不那么有说服力了，而先前对我来说不正确的论证，开始逐渐得到我的认同。最后我决定接受结论B，我这才获得安宁。之前我得不到安宁，我感觉必须作更多的思考，现在我可以不再反复纠结在这些问题上了。

是什么使我转移了立场呢？证据并未改变，讨论的题目也没有改变。就某种意义而言，没有任何新的事物产生。是不是只因为我在最后的决定上做了更长时间的思考，结论就因此得到支持了呢？但有时我花上许多年的时间思想，却没有得到这种“认知的安息”，但有时我只需一两秒钟，就获得了这样的平安。因此感觉到被说服并不是出于特定思考时间的长度。

在这里，我唯一的描述方法对很多读者来说可能听起来有些主观得可怕，但是我请你能够继续深入看下去。“认知的安息”似乎有异于我先前的思想状态，它就像是一种感觉，并非是对冷或热的感觉，而是类似当一个人在完成一项任务之后的满足感。这是一种一个人可以让自己完全相信某件事情的信念，并且放心按照它来生活的感觉。有时这种感觉的存在，因为我们习以为常，所以难以发现，这就好像在特定的时间我能够放心地相信早报已经送来了一样。有时这种感觉让人感到兴奋，正如当我发现一些伟大的，足以改变我的生命的信念（如基督教真理）时，而有的那样的兴奋。

对基督教信仰而言进入认知安息意味着对圣经的信息有了一种“敬虔的满足感”。我们不再与真理摔跤，而是欣然地接受它。有些人“常常学习，终久不能明白真道”（提后3:7），他们终其一生都在挣扎，但却从未找到一种对神的话语敬虔的满足感。但当我们确实获得这种满足感之后，有时这感觉是非常真实的，正如那些在以马忤斯的路上遇见复活的耶稣的门徒，“在路上他和我们说话，给我们讲解圣经的时候，我们的心岂不是火热的吗？”（路24:32）。然而，不管这种感觉是否是强烈的，每一位基督徒都可以到一个地步，使他能够说：“是的，这是我所需要的，我可以按着它来生活。”

在神学上，当我们提到“认知的安息”时，这实际上是指理智上的重生、成圣和“圣灵内在的印证。”见J. 穆雷, “The Attestation of Scripture,” in P. Woolley and N. Stonehouse, eds., The Infallible Word (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1946; 由长老会及改革宗出版社重新发行。)；也见我的“The Spirit and the Scriptures,”在D. A. Carson and J. Woodbridge, eds., Hermeneutics, Authority, and Canon (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1986), 213-35.圣灵随伴着神的话语让我们内心对他产生确信（约3:3ff.;林前2:4，5，14；帖前1:5；约一2:20f.，27）。还有，基督让我们知道他的心意和智慧（太11:25ff.，路24:45；林前1:24，30；2:16；腓2:5；歌2:3）。当然有很多经文也告诉我们三位一体的第一位格天父作他子民的教师（太16:17；23:8ff.；约6:45）。因此，一个人归信基督时所获得的这种认知的安息是完全来自于神的恩典。参照我的Doctrine of the Word of God 中有关“神同在的话语”以及 “以人为中介的话语”的经文。认知的安息是救恩的一个成分，罪性使我们无法获得真知识（罗1；8:7；林前2:14；弗1:19-2:6；4:17-19），但神在基督里的恩典足以救我们脱离这种无知（结36:25ff.；约1:11ff.；3:1-8；6:44f.，65；7:17；11:40；徒16:14；林前8:1-4；12:3；林后4:3-6；弗1:17f.；2-10；3:18f.；西3:10；帖前1:9f.；提前1:5-11；约一2:3-6，9-11，20-27；4:2f.，8，13-17；5:2f.，20）.

然而重生后，所有有关信仰的认知安息的感觉没有立刻完全地临到信徒，我们委身在基督教信仰的那些基本前提是始于重生，在信仰中还有很多方面我们是逐渐深入，甚至当中有一些对信仰的委身是我们在一段时间之后才能意识到的。因此我们在理性上重生以后，还需要在理性上的成圣（或，换言之，决定性的理性成圣以及渐进式的理性成圣）。当我们与基督的关系开始时，一个巨大的改变发生了，之后则是渐进的改变。

圣经教导我们这种渐进的改变是与成圣的整体过程不可分割的；在认知上的确信也是无法与个人生命在顺服和圣洁的长进分开来的。有时，神学家们指出“基督徒的信仰是建立在基督教教义上的”，但反之亦然：我们分辨教义（以及其他真理）的能力取决于我们基督徒生活的整体成熟度。有关这方面，见约7:17，以及其他一些圣经中对证据（dokimazein）有趣的使用： （a）在罗12:1f.，因为神的恩典，保罗呼吁我们，把身体献上为活祭，而这包含了不向世界妥协，以及转变成为圣洁的含义。这是一个伦理更新的过程，而保罗说通过这个过程，我们才能够“察验神的心意”。这与我们习以为常的情况相反，一般而言我们必须先认识神的旨意然后才能够更加圣洁。但反之亦然：我们需要先被改变，然后更新了的思想才能够分辨神的旨意。（b）弗5:8非常明确地描述我们堕落的光景：我们以前是在黑暗之中，而现在我们却是光明的儿女，这真光在第9节中被描述为伦理的改变，这就是说当我们的伦理观念在改变的过程中，“察验”主所喜悦之事（v10）. (c)在腓利比书1:9f.，保罗祷告神使腓立比人的爱心在知识和各样见识中不断增长，在这里我们又看到伦理上的更新，带来知识上的深入。然后在第10节保罗指出正是这种深入的知识让我们能够“分别”什么是“美好”的事情（或许是在一个特定的场合中知道什么是最恰当的事），而这会让我们更加圣洁、无可指责。于是我们再次发现在基督徒伦理上的成圣，与对真理的理解之间也存在着循环关系。

虽然并没有出现dokimazein这样的词，希伯来书5:11-14的意思是类似的。这段经文中，作者迫切地希望以麦基洗德来开始他的教导，但他知道他的听众“听不进去”，只能够接受“小学的”教导。他们的问题在于属灵的生命仍处于婴孩，很不成熟（13节），对神公义的教导缺乏“经验”。成熟意味着一个人的某部分感官功能已经“习练得通达，能分辨善恶了”（14节）。需要再次注意的是，神学上的成熟与伦理上的成熟是并行的，因此在我们学会分别善恶的时候，我们就能理解关于麦基洗德的教导。然而这种伦理上的成熟主要不是在课堂上习得的，而是在基督徒面对激烈的属灵争战中操练出来的，这其中有“练习”（gymnazein）以及“使用”（hexis）。基督徒的生命是一个训练的过程：我们在为顺服神而付代价这样的事上操练地越多，我们就越能够在未来顺服神的旨意；我们越是能够在伦理方面分别善恶，我们就越能在神学上有分辨，这两者是一体的。因此一个人能够在基督教信仰的教导上达到认知的安息，在乎他不断地成圣，以及在圣洁上的成长。属灵伦理的不成熟常常导致信徒对真理的误解。我们在介入神学争辩时需要更多地注意这点，有时在辩论中，一方甚至双方都陷入到重复的争辩中，极力尝试说服对方，在这种过程中出现了一种属灵上的不成熟，拦阻了对真理清楚的认识。实际情况中，这种事情的发生是由于缺乏充分的彼此相爱，于是我们便容易以最坏的意思来诠释他人。（我们忘了爱心是多么重要，即使是在认识论的观念上，我们一样地需要爱心。参照林前8:1-3；提前1:5ff.；约一2:4f.；3:18f.；4:7ff.），这也由于我们缺乏足够的谦卑，并且我们还高估了我们自己的知识。在这种情况之下，在和一个或更多的不成熟的辩论者在一起的时候，或许最好的方式对我们来说不要去寻求在争议中获得即刻的认同。有时我们为了神的工作必须暂时退让一些，我们需要离开，并且等待一些时间，可能是数月或数年，以这种方式来为基督争战，也在这样的过程中让自己的认识能力得到操练。以后我们就可以再回到教义的问题，那时我们已经能够有一种更成熟的方式与对方辩论，这样做是更为有利的。从此你就可以看到神学问题的解决常常也有很实际的方案。

我经常在想，许多神学生在即将毕业，取得按立资格之前，是否有足够的属灵成熟度来做出正确的神学分辨？这样的情况让我从新的角度看到保罗那句话是何等的重要，“初入教的不可作监督，恐怕他自高自大，就落在魔鬼所受的刑罚里”（提前3:6）。

对于“认知的安息”，和“敬虔的满足感”还有什么需要说明的吗？当然，因为这些概念相对模糊、奥秘，所以还有许多相关的问题需要澄清。特别是有些人或许担忧这些概念是否符合圣经充分性的教义。这种“满足感”是否是圣灵新的启示？这是否对圣经正典有所加添？这是否是一个附加的规范？如果不是，这是什么？

我坚定地维护改革宗中圣经充分性的教义，见我未出版的Doctrine of the Word of God。但改革宗信徒不会认为同时肯定圣经的充分性和圣灵的见证是一件困难的事。他们清楚地指出（因为即使在他们的时代已经有这样的误解了）圣灵的见证并非一种新的启示，反之，圣灵的工作在于光照，以及确定已经赐下的启示。在圣经中圣灵为基督（约14:26；15:26；16:9f.，13ff.）以及神的话语（林前2:4；帖前1:5）作见证，圣灵见证圣经是真实的，神的话在这之前也这样告诉我们。

尽管如此，圣经却乐意把这样的工作描述为启示的工作（太11:25f.；弗1:17）。透过圣灵的工作，我们能够认识到那些靠着我们自己所无法认识的真理。我们学习神的话语换句话来说，可以说我们是被神“说服”，“我们在认识能力上被他重生、并且得以不断成圣”，“被领入认知的安息”，并且我们从此获得了一种“敬虔的满足感”。

圣灵的工作也反映在帮助我们应用神的话语上。明显地，如果圣灵不教导我们明白圣经的意思，我们就无法确定圣经在向我们讲的真理是什么。而圣经的含义，正如我们所看见的，包含了应用。我们可以通过撒下11章及12章看到这点。这两章经文提及大卫因为与拔示巴犯奸淫，并用借刀杀人的方式谋杀了她的丈夫乌利亚，因此他得罪了神，作为一位“合神心意的人“，大卫却似乎陷入一种罕见的属灵黑暗中，到底这是什么原因导致的？就某种意义而言，他清楚地知道圣经，并且昼夜思想神的话语。然而大卫所做的确实在犯罪。先知拿单来到他面前，向他转述了神的话。拿单没有直接正面地责备大卫，他说了一个比喻，一个使大卫向别人发怒的故事，然后拿单告诉大卫，“你就是那人。”在那个时刻，大卫悔改了。

大卫在那一刹那明白了什么？他早已知道神的律法，并且就某种意义而言，他也知道自己所做的事情。他那一刻所知道的是一种应用：律法对他而言的意义。先前他或许已经如此合理化了他的行径：“世上的君王有权力娶他们所喜欢的任何女人；而总司令也有权力决定由谁出征前线。因此他认为与拔示巴的关系并非真是奸淫，而对乌利亚的命令也并非真是谋杀。”我们作为旁观者也都知道他这样做的动机，因为我们常常也会出于类似的动机犯罪，但圣灵借着拿单推翻了这种合理化的借口。

之后大卫开始正视他所做的事情了：罪性、奸淫、谋杀。他开始从圣经的观念来解读自己的生命了，他开始明白他的“求爱”实际上是奸淫，他的“命令”实际上谋杀。他开始学会如何来“看待”自己的行为了。

“视为”是一个有趣的观念。很多当代思想家都探讨过这个问题，其中最著名的是维特根斯坦。“视为”与“看见”是不同的。举例来说：一个人看到下面这幅图，认为画的是鸭子，而另一个却认为这幅图上画的是兔子。从某种角度来看，他们看见纸上的线条是同样的，但他们却把这些线条看作是不同的样式，Fig. 3鸭兔图不同的形状，或不同的格式塔（gestalts）。同样，当我们尝试从圣经的角度来看我们自己的生命时，情形也是如此。有的人会把不正当的性行为看作是“娱乐、调情”，另一人却视之为奸淫；有时当某件事似乎有多过一种可能的圣经诠释时，事情就变得更加复杂。假设我感觉到生气，这是否是耶稣在圣殿里推翻那些换银钱之人桌子时所展现的义怒，抑或是他所禁止的“恨人就是杀人”的怒气呢？究竟我的怒气是属于圣经中的哪一个范畴？

这些问题并非简单地属于事实性或规范性的问题。单单通过给予一些信息，或发出一些指令也不能解决这样的问题。面对这种情况我们所需的是一种能够帮助我们从另一个角度来看事情的劝勉。艺术修养以及微妙的话语在这其中会发挥特殊的作用。拿单并没有简单地重复律法，他讲了一个故事，这个故事让大卫从被自己合理化的错误中清醒过来，能够用不同的角度来重新审视事实，并且正确地面对它们。一些事情在神学上是合理的，我们却需要有更加敏感的洞察能力来看待当时的具体情况。圣灵在我们的生命中的许多工作都是属于这种性质：针对我们生活的具体问题，让我们明白该如何应用圣经。圣灵并没有为圣经正典加添什么，但他的工作实在是一种教导和启示的工作。如果没有这种启示，我们将完全无法使用圣经，它对我们而言不过是死板的文字。

因此就某种意义而言，圣灵没有加添什么；从另一种角度来看，一切都是他所加添的。当有人让我们来证明自己的信仰时，我们并非指向圣灵，而是指向圣经，因为是神自己的话语（圣经）证明我们对他的信仰是真实的。但如果不是圣灵动工，我们将无法认识到这信仰的真实，而且当我们在证明我们的信仰时，以下两点是非常重要的（1）对方需要明显看到我们身上有属灵的成熟，这种品质让我们所陈述的信仰更能见证神。（2）以一种适度巧妙的方法来陈述我们对信仰的证明，以帮助别人能够和我们一样看到真理。

以上大部分的讨论都集中在个人通过他个人以及内在的意识来认识神。我并不为这样做感到不妥，神确实关心每一个个体，并以一种个体化的方式来和我们发生联系。在某种程度上，我们每一个人都是不同的：有不同的遗传基因、生命历程、天赋及属灵的恩赐、以及先天及属灵的弱点。神数算每一根头发并看守每一只落下的麻雀，整个被造界的多元性都掌握在他的手中，他透过救赎的恩典满足个人特别的需要，圣经用充满爱的方式告诉我们，神的爱与不同的个体是如何相遇的，并且它也告诉我们，当一个罪人悔改时，天上的天使为他会发出怎样的欢呼。

然而有人会认为圣经的着重点是不同的，重点不是在对个人的救恩，而是对一群人的救恩。在整个历史中，神一直都关心着家庭、国家，以及这个世界。他的目标不单只是个人成为完全，而是教会，即基督的身体，成为完全。

在这方面，以弗所书在整本圣经中说得最清楚，这卷书也谈了很多对神的认识。在提到存在性视角时，我们已经引用了以弗所书1:17ff.；3:14-19；以及5:8-21。这些经文显示对神的认识是无法与圣灵的启示及成圣的见证分开来的，但“知识”在以弗所书中似乎并不是主要指我们身为个体所拥有的知识，而是教会作为一个身体所分享的知识。它是归于“你们”（复数）的。这是一个“和众圣徒一同”拥有的知识（3:18）。这个知识的结果就是：

直等到我们众人在真道上同归於一，认识神的儿子，得以长大成人，满有基督长成的身量……凡事长进，连於元首基督。全身都靠他联络得合式，百节各按各职，照着各体的功用，彼此相助，便叫身体渐渐增长，在爱中建立自己。（弗4:13-16）

这里所说的“成熟”（译者按：和合本作“长大成人”）并非是个人的成熟，虽然这个意思也包含在其中，但这里的成熟是指整个群体在长成其元首基督的身量时所达到的成熟。因此，我们最好把这种知识视为全部教会肢体所分享的，虽然个体的知识和这种群体的知识不无关系。

因此我们似乎看到有一种“知识”是教会所共同拥有的，而另一种知识是个人所拥有的。正如对个人的知识审视，我们也可以从三个视角来看教会整体的知识：它是建立在圣经的规范之上，神的创造和救赎作为这种知识处境性的事实，基督与圣灵以群体性的方式圣化，让整个身体不断成圣。（弗4:4f.；5:22-33）。

“知识的社会学”中涉及了很多关于群体的忠诚度是如何促进信念强化的理论。与此类似，马克思主义及弗洛伊德主义对这个题目也作了许多论述，持相同观念的人还包括了库恩、汉森、博兰尼等科学哲学家。我们对世界上各种客体的预设和观念都受到各种各样人际关系的影响，家庭、国家、宗教、意识形态化的政治团体、经济地位、教育背景、职业、专业组织等这些人与人之间的关系都深刻地影响着我们的观念。群体倾向于发展“群体性思想”，这种思想虽不能完全决定个体的思想，但却对个体有着很深的影响。

我们倾向于对“群体性思想”持有怀疑的态度，而在许多情形中这是正确的。培养独立思考，在理性上有很重要的作用。但完全避开与人的相处是不可能的，并且完全的独立也是不可取的。理想的作法（这是堕落前的情形）是让整个人类在一个团队中一起工作，一起发掘被造界中的奥秘，彼此信任，在一个伟大的学习体系中和平共处地彼此合作，每个人都对整个知识的体系作出他的贡献，而这种知识的体系是远远超越任何个体所能够理解的。

神对他教会的期望也是与此类似的。他要我们一起朝着一个比我们任何人更广的、对他的认识长进，这将非常奇妙地让我们与教会的元首——耶稣基督的知识相配。

当然群体知识的增长将会丰富个体的知识。当教会达到成熟时，她的个体将“不再作小孩子”（弗4:14）。因此我们聆听教会的长老、教师的教导，并且顺从教会的纪律（太18）是明智的做法。不错，没有任何一间教会是无误的，但他们确实有权管理在他们权柄之内的教导。教会中的个体需要培养一种顺服和谦卑的态度，要承认在多数的情形中，整体信徒（特别是在整个教会历史中的整体信徒）比任何会友知道得更多。如果是良心催促我反对教会，那我就必须站稳我的立场，但即使是这样，我也不应当过于匆忙。因为即使是良心也并非是无误的，它必须经过训练才能够按照圣经有合宜的分辨。

当然，教会的工作比单单纠正我们的错误多得多，即使我们从不犯错，我们也必须通过在许多问题上的讨论来彼此相爱（弗4:16），彼此分担（加6:2），一起为基督打那美好的仗，在这个过程中我们的知识会不断地完全。神给每个人以恩赐是为了让我们彼此成全。（弗4:4-13）。

这个问题是否应该在存在性的视角中进行讨论，还是（如我在Doctrine of the Christian Life中的作法）在处境性的视角下进行讨论（由信徒组成的教会，如同肢体连接成为身体，教会构成了我们的一种处境，是我们知识的一种对象）？因为所有的视角都是相互依赖的，所以不从其他两个视角来审视问题并没有太大的关系。教会也有一个规范性的功能，正如我们所见，这是源自神的权威。但圣经所呈现的群体知识似乎是这样的：它基本上是一种超越个体的主观性，然而这种主观性却伴随着个体信徒的成长而成长，在其中个体信徒和教会之间并不是主体和客体的关系，而是肢体和身体的关系。因此我作为信徒个体的主观性是教会的一部分，也是完全属于我个人的。就像一根指头的疼痛会被整个身体完全地体验和经历一样。

在以上所有的讨论中，我们实际上已经承认了主观主义立场的一些真理：我无法认定任何信念被证明为正确的，除非它符合我的主观倾向。“认知的安息”、“满足感”、“视为”，如果这些认识不是出自于主观，又是出自于什么？但是当我们这么做的时候岂不是为人类的自主敞开了大门？

非基督徒的主观主义者也许会这么认为。他们坚定地认为无论你是要成为理性主义者、经验主义者、康德主义者、柏拉图主义者、佛教徒、马克思主义者还是基督徒，你都只有通过你自己的自主权利来接受这些观点。如果你接受理性主义，你最终是因为它对你的吸引而接受它；如果你接受柏拉图主义，那时因为你感觉它是正确的，并且你相信可以按照它来生活。主观主义者甚至认为接受基督教也同样如此，是出于个体自主的行为。因此不管我们是理性主义者、经验主义者、基督徒或任何主义者，我们在内心深处本质上都是主观主义者。面对这样的评论我们可以来怎样回答呢？

回顾我们先前对主观主义的讨论（见第4章，D, 3），主观主义要么就是自我抵消的（宣称唯一客观的事实就是没有任何客观事实），要么就是在认识论的对话中弃权（在这种情况下，它就没有任何可以论述的余地）。此外正如我们可以看到理性主义、经验主义，以及其他的思想体系将最终简化为主观主义（如上），反之亦然，主观主义也会滑向它们！因为主观主义者也必须选择他的主观主义中什么成分“对他来说是真理”，他也必须从众多可能性中选择他的规范和客体。他可以选择可兰经或圣经作为其规范性推理或感官经历的根据，但当他这样做时，他就不再是主观主义者了。

然而，我们现在关心的是，我们究竟是否已经在存在性的视角中对主观主义作出了任何致命的妥协，以致于我们最终站到了自主的立场上，而非契约仆人的立场。我认为不是这样：稍作反思就能看到，如果我们从基督教信仰预设的架构来认识，存在性视角事实上是与其他两种视角一致的。

基督教信仰的存在性视角没有要求人们毫无批判地随从他们的感觉，根据第一眼的美好印象行事和思想。我们发现很多开头感觉很好的事物，到后面越来越糟糕。也有很多让人有美好感觉的事物，到最后无法让我们获得“认知的安息”。我们所寻求的认知的安息是一种深深植根在我们信仰当中的满足感，它需要我们耐心寻求、不断反省、常常祷告。这不是随便一种“深刻的满足感”，这种感觉需要完全符合神的启示。除了那种感觉之外，我们不再寻求其他的感觉，我们也知道这种感觉是如何临到我们的，即使有时它可能是难以捉摸的。它临到我们是通过以圣经为准则，对我们的一切观念的验证，同时也把这样的准则应用在我们生活中的方方面面。对于基督徒而言，再没有其他的准则可以带来这种确信和“敬虔的满足感”。

因此敬虔的满足感可以从圣经的角度来定义，让我感到满足，因为我相信圣经真理是实实在在的；这种感觉也可以定义为在不同的处境中我们因为认识真理而有的满足。因此三种视角是一致的！使我们成圣的灵，他一切的工作就是让我们认识神的话语，并且对他所造的万有能有一个真实的理解。

长期以来理性主义者，经验主义者以及主观主义者相互之间都在尝试能够公平地来看待另两种视角中所关切的问题。但是他们仍然各自主张自己一方的观念应该在认识论的方法中居首位。理性主义者认同在生活中我们必须关注感官的经历和主观的感觉，但有一点他们非常坚持：就是出现冲突时，还是要以理性主义为中心，必须由理性来决定在认识的过程中该如何地使用感觉和主观，除了理性之外，对于他们来说没有什么可以具有决定性的作用。

经验主义者对这个问题如此回答：我们所认为的“合理”，有赖于我们在经验过程中所发展出来的思维习惯。任何称为合理的事情必须通过观察事实来检验。所有的理论都必须接受事实的检验，而不是相反。

主观主义者却指出我们所称为“合理”以及“符合事实”的事物在很大程度上取决于我们愿意相信的事物，而在终极上，只有当我们愿意相信它们时，这些论证才能够说服我们。

面对主观主义者，理性主义者和经验主义者这样评论：如果你不能保证某件事是完全真实的，你就不应该有理由心安理得地相信它。你怎么知道自己在主观中已经找到了能让自己心安理得的知识？如果你没有准则和对知识的把握，你又如何能辨认自己的感觉到底是什么？

于是我们就开始不断地兜圈子。基督徒有时也会因为这三种视角中哪一种视角应该居于“优先”或者“终极”的地位而发出疑问。一般来说基督徒常常让规范性视角居首位的，将圣经作为最高权威；另一些人（也许考虑问题比较全面）注意到圣经（虽是神无误的默示）实际上是对创造、堕落、救赎这些事件的记载，他们指出只有这些事件才是终极性的，它们的重要性，甚至超过了圣经对这些事件的描述，是比任何圣经对它们的记载更加终极和基础的，因此我们必须透过圣经深入地认识这些事件；还有第三类基督徒，虽然他们认同圣经的权威性以及其中所记载事件重要性，却认为基督教信仰的中心在于新生命以及被改变了的内心，只有新生命才与圣经和其中的历史相称。这时第一类基督徒会说：内心要获得改变只有通过顺服地聆听神的话语，从此就开始了周而往复的争论。

我们是否真的必须在三种视角中作出取舍？我们难道不能都同意这三类基督徒的说法，并指出这三种视角有一种相互依赖性（终极上是等同的）吗？圣经当然是具权威的；我们当然不是为了读它而读它，而是为了其中的教导；如果没有更新的心灵，我们当然无法应用圣经，或其教导；若没有应用圣经以及其教导，我们当然无法获得更新的心灵。

对这三个视角的这种互为优先性观点的最激烈反对来自“规范主义者”。他们认为规范性视角必须是绝对优先的，因为圣经是最优先的，它是我们最高的权威。然而这种反对意见未能意识到圣经以及“规范性视角”之间是有差异的，两者并非是等同的，规范性视角不是圣经，它是我在自我与所有被造界的关系中对圣经的了解。在规范性的视角中，我以圣经为焦点（包括神其他的规范性启示）来验证所有的知识，在规范性视角中，我将所有的知识看作“圣经的应用”（见本章，A, 4）。现在我们看到规范性视角是非常重要的，但它却不是圣经，圣经具有首要性的地位，但本身并不是等同于规范性的视角，特别是针对其他两种视角也和圣经发生着紧密的联系（处境性视角将圣经看作是权威结构的中心事实，而存在性视角视圣经为最权威的主观依据），于是我们的观点更显而易见了。处在终极上，这三个视角只在强调的重点及焦点上不同。个别都包含了其他两者，因此三者都包含了同样的领域，都有着同样的内容。

因此我坚持认为这三个视角在终极性上都是同等的重要的。个别都依赖其他其他两者，离开了它们，个别的视角就是无法被理解。

有人或许会指出，这一切都是非常好的神学。但是如果我们尝试向一位非信徒分享这些真理将会如何？对于信徒而言，通过以圣经为准则来验证各种知识，并寻得真理，当然没有问题，但对于非信徒，他们该怎样接受这种程序？他不会接受圣经为准则，他也不会接受我们所接受的事实，对于如何获得认知的安息，他也和我们存不同的看法。

以上是反对的意见。但我的回应是：我们难道还有其他选择吗？我们可以用其他的权威来进行推论吗？如果那样做就是拜偶像了，会最终将人带离正路；难道我们应该回避任何的权威，进行中立的思考？但这种中立性实际上是不存在的。

因此我们以神让我们进行推理的唯一方式来进行推理，正是这种唯一的方式能够引导我们进入真理。一方面，如果非基督徒拒绝这种方式，他就拒绝了唯一的希望，那将是他自己的错，在“他心灵深处”，他也清楚这一点；另一方面，如果他接受我们的见证，这是因为神的恩典。

护教学并没有什么其他特别的方法，它的方法和我们在神学（以及其他所有的知识）中所使用的证明方法是一样的。真理只有一个，寻求它的方法也只有一个。那些不喜欢这种方法的人就好像我们先前的例子中所提到的那位狂想症患者（见本章，A，6，e），我们可以为他们祷告，向他们作见证，甚至是与他辩论（以我们的方法，不是他们的方法），但我们不可以向他不信的预设妥协，反之我们应该努力将“一切心意夺回，使他都顺服基督”（林后10:5）。