神学的工具：语言｜神学认识论第7章处境性视角

正如我们所看到的那样，三种视角——规范性视角、处境性视角、存在性视角——相互重叠，相互渗透，相互包含。所以当我们讨论处境性视角时，我们事实上并没有把规范性视角抛到一边，我们仍在讨论经文的应用，因为神学最终就是应用圣经。圣经对于处境性视角以及规范性视角有着同样的重要性。圣经作为中心事实，是其他事实得以解释的基础。

不过神学还使用各种圣经之外的资料。因为神学不仅仅是重复圣经的语言，而是要把圣经的语言联系、应用在我们所经验的世界中，那么我们使用圣经之外的资料是不可避免的了。神学使用着圣经之外的资料，把圣经与我们的处境联系起来。在“处境性视角”中，我们会考虑到这一过程。

与神学有关的非圣经资料有多种来源：语言的、逻辑的、历史的、科学的、哲学的、现代文化的。对这些学科的研究成果成为了“神学的工具”。我们现在就来看一看这些工具。

一种主要的神学工具就是神学家对于语言的理解。语言很重要，尤其是因为圣经本身就是一种语言。了解经文最初所使用的语言，了解语言学、释经学和解释学的原理，所有这些对神学家来说都是非常有益的。语言很重要，还因为神学自身在极大程度上（不要忘记“示范神学”的重要性）就是一个语言体。神学家从圣经语言出发，以他自己的语言将其中的内容与其他人交流。

与D. H. 凯尔西¹的观点不同，我认为在圣经的翻译与神学之间并不存在一个明显的差别。二者都试图把圣经经文应用到非原初听众的人群中；二者都需要在语言学和受众文化方面有一定的知识和次会能力；二者都与原初经文的形式有所不同，只不过翻译要比神学讨论在形式上更接近经文；二者的差异只是程度上的差异。我们这里所说的也包括了释经，它与神学一样，和经文的翻译之间没有明显的差别。

我们已经讨论了一些神学中语言使用的问题：有关神的所有语言是否一定是描述性的问题（第1章B1b），宗教语言的“象征性问题”（第5章A3），含义和应用的关系问题（第3章附录C），解经中的语境与视角问题（第6章A和B），以及各种圣经语言的问题（第6章D1）。在这一部分里，我将介绍神学语言的模糊性这个一般性的问题，并将特别涉及一些专业术语、神学定义和类推。随后的大部分内容受益于费城威斯敏斯特神学院，新约教授溥伟恩（Vern Poythress）未发表的作品和与我的相关讨论，但是我将为本文中的可能的问题负全部责任。

人类语言不是一种绝对准确的工具。只有神才能知道宇宙中的所有的事实，并能将它准确地表述出来。这并不是在否认人类语言表述真理的能力，人类语言的确在表述着真理，神的真理用人类的语言来表达仍然是完全无误的真理，但是在真理和准确之间存在着差异。尽管福音派坚持认为经文是正确的，但是他们大致还是同意圣经并不一定需要精确，完全的精确也是不可能的。人类语言或许能被用来陈述真理，但是它并不绝对准确。造成语言中的模糊与我们对语言理解的模糊有多种因素。

（ⅰ）切饼有不同方法

首先通过语言手段指示各种事物有多种方法，世界上多种语言的存在就是一个证明。语言的相互差别不仅表现在可以用不同的词语指示同一事物（英语中用window，而法语中则用fenetre），而且还在于语言可以“对事物进行区分”。比如说不同的语言分割色谱的方式完全不同，在一种语言中或许会有八个基本的色彩区间，而在另外一种语言中则有五个。所以在第一种语言中的“红”或许就不能在第二种语言中准确地找到等同的说法，或者在第二种语言中所说的“红”这样的词语在第一种语言中就既指“红”又指“紫”。说第一种语言的人或许就会认为说第二种语言的人混淆了“红”与“紫”，而说第二种语言的人或许会认为说第一种语言的人不合理将红分割成了两种（抽象化！）。到底谁对呢？事实上，没有一种语言能够捕捉到色谱变化上的所有差异，色谱的变化是无穷多的，也没有一种语言能够说明色变中的相似（如“红”与“紫”之间的相似）。我们或许会说第一种语言通过清楚的色彩名词（尽管第二种语言也能够通过其他手段做出同样的区分，比如在同一种类内区别其亚类型）区别出了更多的色彩变化，有效地分出紫色是红色的一种变色，而第二种语言的词汇中表现出了第一种语言所缺乏的类同或相似性。（当然，第一种语言也可以通过其他手段制造出相似性）。事实经常被比做一张饼，不同的语言把它切割成不同的形状。语言的差异、区分都是可能的，也是有意义的。通常情况下，我们不能说一种是对的，而另一种则是错的。如果我们问：“没错，但是除了不同的语言有各种不同的概念之外，红色本身事实上是什么样的？”这种问题让我们难于找到任何准确的答案。

（ⅱ）自然界的分类

我们可以理解像“红”这样的词语中所具有的那种不准确性，毕竟红色（似乎）是某种“主观性的”东西，与“旁观者的眼光”有关。但是像“鱼”这样的词语又是什么样的呢？鱼指示一种“自然种类”。的确，我们或许可以假设每一种语言肯定已经区别了鱼和哺乳动物这样的名词。但是仔细考虑下列几点：（A）“鱼”并不是完全与红色不同的事物。红色不仅仅是对一种主观状态的描述；它是某种事物的真实的属性。在我们决定如何切割色谱这张“饼”时，确实存在着主观因素，但是即便是在我们决定如何区别动物的种类时，这种主观因素同样存在。鱼包不包括鲸鱼，这取决于我们是否想强调鲸鱼和鱼的相似性，或者是否想强调鲸鱼和陆地哺乳动物的相似性。回答这样的问题（像问题：红色应该包括紫色吗？）部分取决于怎么做对我们是最有益的，或是最适合我们的，这或许就被称作是“主观”因素。再考虑这样一个问题，西红柿是水果还是蔬菜？生物学家和厨师回答这个问题都有各自的倾向，谁对呢？并没有清楚正确的答案。我们必须选择我们想强调什么样的“语境”—是生物学相关的语境还是与食物“混在一起”的语境。（B）在识别自然界的分类时，我们经常容易犯错。生物学家经常要修改他们关于动物所属种类的定义。（C）在使用名词时，不准确的情况经常发生，即便是在自然界生物的分类中也是这样。老虎和狮子表示不同的自然种类。但是当一只老虎和一只狮子交配，产下了幼崽，应该用什么名词来称呼这种幼崽呢？定义它们为老虎？狮子？还是第三个种类？在这里很显然，即便是像老虎这样的名词，仍有一个“模糊的边界”，当使用这个名词，或不使用这个名词时，并不总是完全恰当的。“雨”看起来似乎是一个非常清楚的概念，我们认为我们知道它指的是什么，我们知道什么时候下雨，什么时候不下。但是如果天空中大雾弥漫又怎样呢？我们称它为下雨还是没有下雨呢？或者我们在某些条件下称它为下雨，在其他的条件下就不算下雨？很显然在我们的语言中没有一种规则能自动回答这样的问题。当然我们或许会能发明出这样一条规则来，但是我们不一定能说我们所发明的规则阐明了雨的“含义”。（D）即便对自然界的某种分类下了定义，这些定义词语也不会是非常准确的，而这一作法或许还会引起更多的问题。

（ⅲ）家族相似

通常当某种名词被恰当地使用时，我们（有人会说总是）无法清楚地给出与其一同出现的各种条件。路德维希·维特根斯坦²指出“游戏”一词以各种方式被我们所使用着，有些游戏是娱乐性游戏，有些则是带有输赢性质的游戏，有些游戏是技巧性的，而另外一些游戏则是靠运气，但是在每一种相关活动中，我们并没有找到一个共同的、我们可以称之为是“游戏”的特征。因而“游戏”这个词并没有指出一组能够应用于每一种游戏的特殊特征，而是应用在一组相互之间有交叉的活动之上，维特根斯坦把这些相似性称作“家族相似”。在布洛杰特一家团圆的照片上，某个人具有布洛杰特家族的鼻子，另外一个人具有布洛杰特家族的酒窝，还有人具有布洛杰特家族的前额等等。很有可能没有一个人会具有所有“布洛杰特家族典型特征”。对于游戏来说，情况也是这样。有些游戏是一种娱乐性游戏，有些是输赢性质的，有些则是一些技巧性的游戏，但是没有一种游戏会具有典型游戏的所有特征。也由于这个原因，在使用游戏一词时也存在着“模糊边界”。一个活动应该有多少种游戏的特征才能被称作游戏？我们没有办法建立一个适用于所有时间、所有场合的模式，所以很难准确地定义游戏，表述其“本质”，说明它“事实上是”什么。

（ⅳ）含义与应用

还有一些词看起来更加神秘，例如时间。奥古斯丁说：“什么是时间？如果没人问我，我知道；但是如果有人问我，我就不知道了。”（同上书，42）我们都知道“时间”是什么。当有人问我们时间，或者告诉我们考试剩下的时间不多了，或者要我们准时准备好，我们知道时间是什么意思。但是如果有人问我们“什么是时间？”，如果有人问我们时间的“本质”或定义，我们就会耸耸肩。因此，我们实际上处在一种矛盾的状态中，我们认为我们理解了某一词语，但是却不能够说出它意味着什么。维特根斯坦对这个谜一样的问题给出的解释是：理解一个词是看你能否使用它，而不是能否定义它。有许多词当我们想到它时，我们完全能够理解它，但是我们却不能够定义它，对于孩子来说，这一点尤其适用。

当孩子学习说话时，定义发挥的作用非常小。“定义名词”是大部分孩子并不去学习的一个过程，只有在数年之后，他们上学以后才会这么做。我们早期的语言学习过程并不那么正式，我们寻求模仿我们父母和其他人的用法。这是一个试错的过程。我们的模仿有时成功多一些，有时成功少一些。在使用名词时，永远不会绝对的准确。的确有时候“示例型定义”发挥着某种作用，一个小孩在他母亲指着椅子，并且说出这个词时，学习了椅子一词，这个过程似乎能够带来更高的准确性。但是真的是这样吗？在上例“示例型定义”过程中，所处的室内充满了导致错误和误解。即便假定孩子基本上理解了手势的含义，他怎样能够知道父母手势所定义的椅子是指整个的物体，而不是指它的颜色或形状呢？他怎么能够知道父母是把椅子这个词作为一个一般性名词，用来指所有这样的东西，而不是作为一个专有名词，特指他所指的那一个特别的东西呢？指示物体的手势太过模糊，没法做出这种区分。孩子肯定仅仅是尽其所能，通过试错，最终才找出这个词的含义，加入到自己的语言中。他最终学会这个词，不是通过手势，而是通过各种既赋予词意义，又赋予手势意义的行为。含义就是应用，就是对词的应用；当孩子学习词的用法时，他就在学习词的含义，不管他是否能够对这个词下一个定义。

“应用”很难用词语来描述，即便是能够用词语来描述，用来描述的这些词本身也必须通过应用才能认识。这也正是语言具有模糊性的另一个原因：很难说清楚某个名词是什么意思，因为确定含义主要是对名词进行应用的结果，而不是定义的结果。

我坚定地拥护着神学的清晰性，而清晰性却经常要求我们去定义名词。但是现在我必须提出一个表面上相反的观点：要求定义并不总是合理的。有时候有人会认为除非我能够定义某个名词，否则的话我就不能真正的理解或使用它，这种看法显然是错误的。在大部分场合，学习使用一个词语要先于我们对它定义的能力。我们都知道如何使用“时间”一词，但是我们很少有人，有可能根本没有人，能够充分的定义这个概念。这也正是神学语言中常遇到的情况。比如说体、位、永生、永恒之父、圣约都是很难定义，或者根本不可能定义的，在使用它们去定义其他名词时，这些名词显得“缺乏逻辑”，并且自身都无法被定义。

（ⅴ）语言变化

模糊性的另外一个原因是语言经常在变化。定义经常显得不够贴切，因为它们不能反映出当前语言的状态，或者不能反映表述者实际想表达的用法。

（ⅵ）抽象

抽象名词是模糊性的另一个原因。一方面，它们指示普遍的事物或属性，某种程度上没有能够涉及事物的特殊属性。另一方面，正如我们在反抽象主义中所看到的那样，所有语言在某种程度上都是抽象的，即便是有一种完全具体的语言，这种语言完全没有抽象的成分，那么这种语言也是不能够被人们所明白的，所以在某种重要的意义上，这样的语言也一定是模糊的 正如我前边所讨论的，一种“完全具体”的语言会是试图穷尽每个真理与其主体相关性的语言。只有神才能够用这种语言说话。

（ⅶ）意图模糊

更进一步说语言在意图上是模糊的。看一下维特根斯坦的另一个例子：一个摄影师对他的模特说：“就站在那儿。”他准确的表达了他的意思，并不能因为他的命令没有表达为“就站在离墙2.8976英尺的地方”，就说他的指示地很不清楚，摄影师并不在意那么准确。如果你问我的年龄，如果我的回答具体到几分几秒，（大部分情况下）我是处在一种无聊的状态，交流也因此无法继续了。所以在大部分情况下我会有意回避那样一种准确。我们习惯性地使用概数、比喻或其他一些模糊表述来作为语言交流上的捷径。

很显然在经文中神所说的也难以避免模糊性。和其他所有语言一样，经文在某种意义上也是模糊的。模糊在这里不应该当作批评的理由，只应该被看作准确的反面。面对这种情况福音派会站出来强调尽管圣经是真实的，尽管它所表达的就是神想通过它来说的，但圣经并不是“绝对精确”的，它里面包含了概数、不准确的引述、年代不详的叙述等等，经文还包括了我们在一般语言中所见到的其他类型的模糊性。难道这意味着圣经中存在着错误吗？不！福音派坚持认为，圣经确实就像它所宣称的那样告诉了我们真理，尽管按照准确的现代科学标准或按照历史编史它并不一定就是这样。但是为什么神会允许在他明确无误的圣言里出现模糊性呢？因为模糊对于交流来说通常既是必须的又是合适的（见上A，ⅵ），而在圣经中神的目的就是交流，而不是为了用尽可能准确的语言表述真理。

神学家传统上一直在寻求通过使用术语来使模糊性最小化。术语要么是为了理论分析而专门设计出来的，要么是借用日常语言中的名词，赋予它不同于日常用法的定义（同样也是为了理论之用）。所以神学家就赋予了如灵感（默示）、实质（体）、人（位格）、奇迹（神迹）、契约（圣约）、召唤（恩召）、再生（重生）、信仰（信心）和辩护（称义）等名词以术语的含义。关于这类名词，有必要指出以下几点。

（ⅰ）这其中有些术语（如体和位格）具有圣经以外的来源。不过，这一事实并不表明它们违背了圣经。圣经中并没有明确地说神是三位一体，但它清楚地教导说神一方面是一，而另一方面是三。体和位格只不过是为了便于讨论这些“方面”，而从我们的哲学传统中抽取来的两个术语。正如我经常所说的，为了应用圣经解决人类的问题，我们必须用到圣经之外的知识，此例也正是这样。人们有时会反对在神学中使用本来在非基督教思想中已经有了明确用法的术语。不过，依我的看法，有些反对意见是没有根据的。（A）这种反对意见没有能够理解使用非基督徒能够理解的术语的重要性。（B）这种反对意见似乎预示着内容的交流是在字词的层面上，而并不在句子的层面上（见第6章C）。实际情况正相反，关键的不是用了什么样的词语，而是用这样的词语想表达什么。（C）取自非基督教哲学的词语可以重新定义，并用来表达圣经的内容。我不明白在三位一体的讨论中使用“体”和“位”如何会产生圣经信息的扭曲，尽管有时人们声称会这样。（D）如果我们禁止使用具有明显非基督教来历的名词，那么很少能有我们能够使用的名词。即便是圣经术语，也一直被异教徒和不信神者所使用。

（ⅱ）上面所列举的大部分名词，都是已经给予了特殊定义的圣经术语。应该指出在这些情况中，专门的神学定义从来都与圣经的用法不能等同，因为（正如我前面所说的那样）圣经的用法一般不是为了追求专业的精确。圣经的语言“充满了”言外之意和微妙的差别，但当圣经的术语以一种技术性的方式被定义出来时，虽然获得了更高的准确性，但是圣经语言那些宝贵的特质将会被牺牲掉。有时候圣经的语言在不同的段落中和不同的语境中具有不同的意义，而当我们给这些语言做出专门限定后，它在不同语境中的差别就消失了。

（ⅲ）这些情况并不是在暗示说专业定义永远是错的。把“重生”定义为灵性生活的全新开始，这种专业定义或许与新约中每一处“重生”一词的用法都不相符，但是依据圣经的观点确实存在着这种开始，并且这种开始是从神主权的恩典而来，这是很重要的。需要有术语来述说这种开始，相比较而言，很难发现有比“重生”一词这更贴切的术语了。

（ⅳ）不过我们应该警惕，免得我们把圣经作者对于原语言的使用和同样的圣经术语的专业神学定义相混淆。认为无论在圣经哪里出现契约二字，威斯敏斯特信条关于“恩典之约”的定义就可以得到解释，这种假设是错误的；认为无论在哪里看到圣经提到某人“有信心”，就意味着他可以得救，或者讲到某人“蒙恩召”，那么有效呼召的含义就可以得到解释，这种假设当然也是错误的。

（ⅴ）很显然当我们采用一个专业术语的定义时，我们没有理由声称我们发现了比原来只是模糊表达的圣经用语更为“正确”，或更为“深层”的含义。专业神学并不表明它比圣经正典本身更深入或更权威。相反，专业神学总是为了把圣经的观点更生动地传达给读者而牺牲圣经的一些含义。这种牺牲并不是错的，在教学中我们必须牺牲一些内容，因为我们不能同时讲出所有的东西。我们永远也不应该因此而推断说神学体系教给我们的东西要比经文本身多。神学是圣经的应用，而不是发现一些新的道理。

（ⅵ）我们也没有任何权利说在神学中只有一套特有的专业术语和定义可供使用。与在人类生活的其他领域一样，在神学中总有很多种切蛋糕的方法。某位神学家或许会认为信心即顺服，并且指出真正的顺服包括整个人的委身；另一位神学家或许会把信心定义为信任，并且随后指出理性的顺服是信任的必要方面。在这里信心有两个不同的定义，但是在两种定义所产生的两种信仰观点之间并没有本质的不同。（见我在神学定义第一部分的讨论。不存在一个“正确的”定义，但是有些事情还是有必要进行阐述的）然而，但是通常的情况是，由于两位神学家切割蛋糕的方式不同，他们之间就会产生误解，甚至会产生敌意。在这种情况下，善意地提出意见，并谨慎地分析是很有必要的。我认为在教会史上有许多重要的神学争论都出于误解：堕落前预定论与堕落后预定论之争，普遍恩典之争，创世论与灵魂遗传论之争，莫不如此。这种语言上的混乱同样影响了其他不只在语言上有分歧的争论意见的交流，如：关于神的不可知性之争，行为和称义关系的争论，先知预言与方言持续性的争论，引导说与神治论之争。关于堕落前预定论与堕落后预定论，见B. B. Warfield, The Plan of Salvation (Grand Rapids: Wm.B.Eerdmans Pub.Co., 1942) 和我在本书第8章中的讨论。关于普遍恩典，见C. Van Til, Common Grace and the Gospel (Nutley, N.j.: Presbyterian and Reformed Pub. Co., 1972).关于方言与预言的持续性，见Richard B. Gaffin, Perspectives on Pentecost (Phillipsburg, N.J.: Presbyterian and Reformed Pub. Co., 1979)是一个有益的来源。关于其他一些争论，见像Charles Hodge, Systematic Theology (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1952)和John Murray, Collected Writings (Edinburgh: Banner of Truth Trust, 1977)（尤其是卷1）都是经典的系统神学著作。

（ⅶ）有时候专业术语的定义事实上会误导我们，如霍奇把神迹定义为“神的临时的作为”，休谟把它定义为“对自然律的违背”。尽管两种定义都没有圣经的出处，但这却并不应该成为反对它们的理由。有人或许会采纳这些定义，然后会辩称如此定义的神迹，按照圣经的观点，到现在还没有发生过！（但是有人就会再找一个不同于神迹的名词来翻译圣经中的相关名词如dunamis, semeion, teras.）但是当神迹以那种方式被定义，圣经文本的解释也会受这种定义的影响，而倾向于那样去理解神迹时（或者当像休谟这样的人用他的定义来反对圣经的教义时），那么就该拒绝这种专业的定义。

（ⅷ）这种问题的一种特别危险的表现就是现代自由神学，在这种神学理论中，关于神的特征与行为的教义经常脱离原文的语境而被曲解，并且经常被剥夺了其所有的圣经特性，变成了一种形而上学的原则。（A）比如在自由神学中，圣经中耶稣之爱的描述被一个短语，技术性地呈现为“成全他人的人”，然后在此基础上成为重建整个圣经教义的一种方法：神并不求对自己的赞美，没有永恒性，等等。（B）在巴特神学中，神主权的观念变成了“神的自由”这个专业概念，这意味着神可以撤回他的圣言，变成他的对立面等等。（C）在自由神学中，救赎的观念变成了术语“自由的意志”，它反过来被等同于各种社会自由和经济自由，甚至会变成反圣经的马克思主义意识形态。（D）在蒂里希的教导中，神的圣名耶和华³被援引来证明神就是“存在的本体”，以这种方式来支持蒂里希的泛神论论调。

（ⅸ）我提到存在着把一个名词的术语意义与它的圣经意义相混淆的危险。事实上同样存在着把这种专业定义与“日常语言用法”（不管这种用法是在圣经之中还是在圣经之外）混淆的危险——这种错误在杜伊维德哲学学派中经常可以发现。溥伟恩（Vern Poythress）⁴认为杜伊维德思想的说服力依赖于它有系统地对某些名词日常的用法与他们所使用的专业定义相混淆。我也曾经指出当杜伊维德的追随者批评其他学派的人时，他们有时会假定（完全不讲道理地）其对手是在杜伊维德专业意义上使用这些名词！⁵

（ⅹ）尽管术语的使用旨在提高准确性，但是它们自身却难免模糊性，这一点可以从上述A的一般观察中看出。有时术语事实上同样可能增加模糊性，这种情况经常发生，比如当隐喻性的名词被用做专业术语时，情况就是这样。⁶

（ⅹⅰ）如果经文本身就有意包含一些模糊性，那我们就必须意识到，想从神学中去除模糊性是很困难的。我们并不是要去降低圣经本身准确性的程度，但是（这种观点在传统神学圈里应该更受欢迎）我们也不想比圣经更准确。我担心有时神学家忙于去追求神学最大限度的准确性，却违背了圣经自身的目的。所以他们制造出的术语远超出实际的需要，这种情况在许多论述“预旨次序”和三元论之类的著作中经常发生。

（xii）同样，我们不应该为了最大限度准确性的目的，而强加给教牧人员一种统一的信条。我们经常禁不住会认为只要认信形式足够准确，教会中的异端就可以被避免。因此在某些圈子里存在着一种愿望，希望能够要求教牧人员（有时甚至要求其成员）在教会的宣认中对每一项信仰主张表示认同。毕竟，人们或许会问，如果缺乏约束性的话，还有什么值得去承认的呢？但是这种“约束性”的认同也有其自身的问题。如果在宣认中反对任何主张都会降低持异议者在教会中的地位，那么宣认就变得不可更改，难以修正，因此出于实用目的，宣认就成了一种规范，随之而来，圣经的权威就受到了威胁，也就得不到保护。

因此在教会中经常采用松散的认信形式，而不采用上述方式。所以总存在一种压力，希望能够让教会中的信心表达更准确一些。当教牧人员认可某人的认信“从属于圣经所教导的教义体系”时，有时就会有一种准确界定“教义体系”的要求。哪些属于教义体系，哪些不属于教义体系？似乎在我们能够把认信作为约束的工具时，我们就应该知道这一点。但是同样的，如果教会采纳构成这些体系的一系列教义，如果这一系列教义成为信仰是否正统的检验标准，那么这些教义也就变成了不可更改的，难以修正的，因而也就成了规范性的，于是就不可能挑战基于圣言的那些教义。因此原本是寻求更准确的认信形式的努力，事实上却颇具讽刺意味地削弱了圣经在教会中的权威。

事实上只有圣经，而不是某种“准确的”神学形式，才能作为我们的标准。出于神的原因，圣经常是模糊的。因此在神学、教义或认信中都不可能避开模糊性，我们不可能把圣经抛在一边，而把这些东西当作是我们最终的标准。神学不能妄图提升圣经的准确性，它唯一的任务就是应用圣经的教导，就让我们满足于这个适于神学的使命吧，这是它的荣耀。

圣经和神学中模糊性的另一个来源是它们经常使用比喻型语言。在第一部分我提出神一切的语言对于我们并不都是比喻型的，不过大部分的圣经语言都是这种类型，这种语言是传达真理的一个有效方式，对此我也不否认，因此神学使用同样的语言也是完全合理的。

的确在神学中有时比喻会成为我们的关键，扮演着非常核心的角色。即便是来自圣经之外的比喻也经常显得非常重要。比如我们可以设想亚当和基督对于人类所起的“联邦首领地位”的作用。在圣经中亚当和人类之间的关系（同样的，基督和其子民之间的关系）是很难解释的，这种关系是独一无二的：唯一可以与亚当“联邦首领”地位相当的关系是选民与基督的关系，但二者之间还是存在差别的（罗马书5:12ff.）。因而神学家一直费尽心机地想找到某种途径来描述这种情况。亚当是否是一种人类的柏拉图形式，因此人类在总体上可以说在他里面都犯了罪吗？是否亚当只不过是我们每个人罪性的象征？有充足的理由说因为我们在生物学意义上“在他的腰间”，所以我们都对亚当的原罪负有罪责吗？上述各种表述似乎都不能完全满足改革宗传统，但是在这里比喻却能够帮上忙。新教神学家一直建议我们要把亚当看作是我们的“代表”，不过这种建议有很多危险，尤其是在今天，这种危险就更大，想一想我们现在是怎样使用“代表”这个词的。在今天把亚当称做是我们的代表或许就意味着他是通过秘密投票选举出来的，如果我们不赞成他的行为，那我们就有权利把他从这个位置上赶走！而且想一想今天的政治代议制，比如说，议员委托人不会因为议员的原罪而有负罪感。所以“代表”这一观念一定要经过修饰、限定、更改以适应圣经的教导。我们一定要弄清楚亚当是怎样与我们的议员不一样的。一旦我们完成了限定之后，这种说明本身甚至似乎看起来并不像是有成果的，但是类似的练习还是很有帮助。比喻给我们提供了一种把讨论结构化的方法，这种方法把圣经中关于这一关系的各种奇异的描述收集在一起，并通过读者熟悉的比较或对比方法把它们相互联系起来。

这种比喻，即由神学教义为中心构成的“主比喻”，或许可以称做是一种“神学模型”。这种模型还有另外许多例子，如在三位一体教义中使用体和位格（一种源于哲学的模型），在描述得救时使用赎回（一种经济学模型）。（在圣经中得救一词是用多种模型进行描述的：启示教诲、拯救、新造、重生、神形象的恢复、洗净、成为圣洁、渴慕、和好、牺牲、安抚、得胜、复活、称义、得儿子的名分、成圣、得荣，甚至是分享神的本性[彼后1:4——要记住，这仅仅是一个比喻！]）总的说来，这些模型都从视角上是相互关联的。

比喻就是以这种，或其他别的方式有助于神学的。一般来说神学没有理由更偏向于使用字面语言而不使用形象语言，也没有理由假定每一个比喻都必须能够用学术词汇逐字加以解释，圣经就没有那么做。事实上，形象语言经常要比字面语言能表述出更多的内容，也说得更加清楚。想一想诗篇23:1，“耶和华是我的牧者……”我们可以用更为字面意思的神学术语来解释这节经文：神是我一生的道路和救赎的主宰。但是这真的比诗篇23:1说得更清楚吗？它在某一方面改进了诗篇23:1吗？对每个人来说它都是这样吗？我怀疑这一点。有时我们的确需要语言的字面含义来澄清比喻的意义，但是有时把这种解释反过来也是正确的。对许多人来说，“耶和华是我的牧者”这句话更有助于澄清抽象的预定和救赎概念。

不过，在神学中使用比喻也存在着一些危险。看看下面几个例子。

（1）使用比喻在某些场合中或许有用，而在另外一些场合或许就会误导他人。想一想J. M. 施皮尔的观点“律法是神和宇宙之间的边界”。⁷“边界”一词是一个很好的比喻，表达了神的律法的权威，神的律法就像一个边界，我们不能够“越界”或“侵入”禁地。然而它并不是描述宇宙形而上学结构的一个好方法，尤其是在描述造物主与被创造者之间的关系时。在这种场合中，术语“边界”带来了一个问题，即是否律法是一种造物主和被创造者之间真实的媒介，它既不完全是神圣的，也不完全是被创造出来的。（正是这种想法支撑了古代的诺斯底主义和阿里乌主义等异教）还会出现一个问题：神是否外在于律法的，是否在所有律法之外，他专断地行动或做出决定。我的结论是，最好不要用这种特别的比喻，除非它的目的和指示都能被明确地限定在一些特别的场合中。

（2）另一方面，我们曾经说过在神学中比喻是很有用的，它们并不总是需要被“解释”，就是说并不总是需要用更为字面意思的语言来加以说明。但是在另一方面，一定不要让比喻去做不适合它们做的事情。神学家和宗教哲学家经常在一些更需要字面语言的场合中使用比喻。再看施皮尔，在界定前理论与理论思想之间的关系时说，“在科学中，我们让自己与我们所观察的对象保持距离。”（同上书，2）就同一问题杜伊维德则说，科学试图“抓住”其对象，它反过来又给对方“提供了一种反抗的力量”⁸。神学思想视事物是“分离的”⁹，而朴素的经验却把事物看成是“一致地联系在一起的”¹⁰。在朴素的经验中，“我们的逻辑功能完全隐没在事物的不同方面在时间中相互联系的连续性之中。”¹¹这种“隐没”甚至是一种“嵌入”¹²。朴素的经验把主体、客体“区别开来”，但是理论性的思想则“反对”之，并彻底打破了朴素的心智所感受到的那种“不可分离一致性”的经验¹³。的确杜伊维德和施皮尔对朴素经验和理论思想之间的关系作出了更多的技术性描述，但是这些技术性描述总是在用这样一些比喻来做解释：距离、把握、反抗、连续、一致、结合、隐没、嵌入、反对、不可分离——当把这些词汇用在这种认识论的背景中时，它们都是形象化的。我的问题不是说杜伊维德和施皮尔使用了比喻，甚至也不是说他们没有能够对这些比喻进行解释。我的问题是，他们使用这些比喻去做了一些本来只适合用字面意思的术语去做的工作。他们在两种经验之间做了技术性的认识论区分，以他们的观点，这种区分必须有精确地关联，并且相互之间永不混淆。的确这种区分对于他们的认识论来说应该是一个基本的工作，但是由于他们使用未加解释的比喻，所以也就违背了他们的信条。不过他们在使用这种区分时，似乎认为他们已经成功地做到了清晰地定义，他们严厉指责其他的思想家，认为他们混淆了两者。但是如果施皮尔和杜伊维德自己就没有能够做出准确的区分，他们怎么能够要求别的思想家做出清楚的区分呢？有一个原则需要把握，一方面我们确实应该使用比喻，但另一方面我们不应该期望使用一个未加解释的比喻（甚至是一组比喻）来做那些需要准确定义的专业术语去做的工作。

（3）所引用杜伊维德和施皮尔的这些话在误用比喻和反抽象主义者的修辞方面具有一种血缘关系。我觉得许多反抽象主义通过所比喻的“同在性”似乎变得有道理起来。基督徒有一种感觉，认为某些东西是“联系在一起的”—启示和基督，信心和历史，伦理和救赎等等。通过这一相当模糊的人为同在性，反抽象主义诞生了。说信心和历史“一定不能相互抽象”就等于是在说它们是“联系在一起的”。然而许多反抽象主义的模糊要归因于“同在”比喻的模糊。一般来说，我们可以理解它是什么意思，因为男人和女人，爱和婚姻，面包和奶油都是“联系一起的”。比如说在启示和基督之间存在着不同的联系，所以只说它们是“联系在一起的”或“不应该被抽象”就等于说它们是无法被理解的，除非再做进一步的解释。

（4）应该特别注意在神与创造之间做类比或反类比。在前面（第一部分）我建议说，关于神使用的人类语言并不都是比喻性的，对我们来说按照字面意思来认识神是可能的。不过，我们的语言中充满了有关被造物和神的类比。被创造的每一件事情都与神有某种程度类似。整个世界已经打上了神的烙印，展现着神本身。受造界是他的圣殿，天堂是他的宝座，大地是他的脚凳。所以圣经在被造界的每一领域都发现了与神的相似性，如：无生命的物体（神是“以色列的磐石”，基督是“羊的门”，圣灵是“风”、“呼吸”和“火”），植物（代表神的力量的“黎巴嫩香柏树”，基督的“生命的饼”），动物（基督是“犹大支派的狮子”，“神的羊羔”），人类（神作为王、主人、爱人；基督作为先知，祭司，君王，奴仆，儿子，朋友），抽象观念（作为灵、爱、光的神；作为道、言、真理、生命、智慧、公义、圣洁和救赎的基督）。甚至邪恶的人也展现了他们与神的相似性，当然他们被使用的方式是很有讽刺意味的，见路加福音18:1-8。这些类比预设了神的契约存在于它所创造的世界中。

但是每一个类比都存在着一个反类比。神不是一个无生命的物体，绝不仅仅是磐石或门，他不是一棵植物，一个动物，一个人或一个抽象的观念。把神看作是这些事物中的任何一种都是偶像崇拜。反类比表明了神的超越性，表明了它对其受造物的掌管与权威。

存在着不同程度和不同类型的类比。正如我们所看到的，神被比作邪恶的人，这种比拟方式与他被比作义人的方式（或更贴切一些的，义人被比作他的方式）是不一样的。这与神的契约所展现的程度和方式相对应：旧约中说神无处不在，但是他和以色列的同在则是以一种特殊的方式而呈现的。对于以色列，他以一种更为特殊的方式在圣城耶路撒冷显现，以一种更为特殊的方式在圣殿、在至圣所、在法版的约柜中显现。有些地方、有些事物，以及有些人成了神显现的特殊途径，所以就与神本身形成了一种很特殊的类比。

因此，我们应该警惕对类比过分的延伸，同时也要警惕不要完全否认类比的合理性。有些作者以一种几乎是泛神论的口气来看待神对于信徒的显现（比如神秘主义，一些“更圣洁生活”的教义，以及巴特关于完全处在基督之中，我们的原罪在本体论上就是不可能的论断）；另外一些人则不留意区分神在教会中的显现与在世界中一般的显现（如，自由神学，过程神学）；还有一些人则否认神的任何形象（如一些路德宗教会的人，一些否认普遍恩典的人）。我认为从好的方面说，所有这一切都没有意识到圣经中神显现的复杂性，也没有意识到神与世界之间的可类比和不可类比；从坏的方面说，它们都落入了我在第一部分所说的非基督徒对超越性和内住性的错误观念之中。

（5）人们所犯的另外一种错误是，他们认为我们需要用一些特别的术语来指代神的超越性。他们认为圣经语言在“字面”含义方面有缺陷。在第一部分我曾提到哈尔西，他在一篇批评我的文章中说，只有“性质不同”的名词才足以区分神的知识与人的知识。神学家经常发明这样一些特别的术语：全知、全在、全能这些名词在圣经中是没有的（当然这种观念是存在的），但是他们认为有必要在神的属性和人的属性之间做出一个清楚的界定，或者说描述出他们的不同点来。不过有趣的是，圣经却很少做出这种选择。圣经的话语在指示神时，几乎都可以同时指示被造物。主、王、救主，所有这些词汇有时也都用来指示人类。即便是“神”、elohim，在诗篇82:1、6也指人类的法官。不过圣经却试图用词组、句子等，描述神的超越性，它并不求助于一些特殊的“超越性术语”。

（6）所以仅仅因为某个神学家使用了某个比喻就批评他，这是不对的。在神学中，我们经常读到批评某个教授是怎样怎样错了，因为他“把X比做Y”。某个教授或许会把改革宗圣餐的观念与罗马天主教的观念，或者把神的爱与鸟儿对雏鸟的爱，或者把预定论与哲学上的决定论相比。因此一些教授被批评，X和Y是根本不可比的，或者它们相互之间没有任何联系，或者说两者之间根本不沾边。这种论断是反抽象主义的反面：这是一种复仇性反关联主义。针对这种观点有必要指出以下几点：（A）在神的世界里，不管怎么说，任何一个事情总是可以和其他事情相比较的。应该承认，当我们所喜爱或敬佩的某个事物被比作我们认为是没有价值的东西时，我们总会倾向于回避。但是不要忘了圣经甚至把神比做是一个不公正的法官。每一件事情与其他事情都是相关联的，不存在与其他事情“毫不相干”的事情。反抽象主义的依据在于它认识到了这一点。（B）如果基于上述原因而批评某比喻，就是从字面意思，而不是句子意思而提出批评，这实际上是一种不具有合理性的作法。比如有人把神比做一个西瓜，这种比喻是没有什么意义的，比喻的意义在于用来描述神。（如果有人比喻说好像西瓜籽可以从西瓜中取出一样，神的属性也可以从他之中被移出，那么这个比喻不过是在讲述一个有关神的谎言。但如果他用这个比喻来描述我们与神的关系好像西瓜一样“甜蜜”，他就是在讲述一个真理。）比喻本身是不重要的，包含着比喻的句子应该被视作是重要的。这些句子当然要能够经受批评，但是这种批评着眼的是句子的正确性，而不是比喻本身。（C）不过有些比喻经常被神学家以一种错误的方式所使用，这一点应该指出来，比如拿神与“存在”作比（如在蒂里希那里），以及拿普遍恩典与特殊恩典作比（如在自由神学中）。

神学中不清晰的另一个来源是使用否定性表述。当然和所有其他形式的知识一样，否定在神学中也是非常重要的。我们理解一个术语，部分的是通过能够把这个术语与其他术语进行比较，展示它不意味着什么来完成的。尽管圣经的基本信息多是肯定性的，但是它也经常提到一些否定性的观点，其中包括了真理与谬误及原罪的比较，讲述神如何对不信者作出审判，警告信徒不要相信错误的教义，等等。

教义史也很大程度上是通过否定来取得进步的。许多经典的教义陈述是在与异教的对抗中提炼出来的：提出创造是从无出于无（ex nihilo）以对抗诺斯替主义；提出依据圣经的正典以对抗马西昂派；提出三位一体的尼西亚信经以对抗塞贝里教和阿里乌派；提出加尔西顿基督论以对抗优迪克主义和聂斯托里派立场，提出新教的认信方式以对抗罗马天主教和宗派主义。

甚至可以说有些教义除了否定异教的功能外，本身没有什么意义。我认为创造出从无出于无（ex nihilo）一词就是这样一个例子，“无”是不可能想象的，因为人的每一种思想都是思考“某个东西”。在圣经中很难发现有什么教义特别教导我们说世界是从无中创造出来的，不过这个术语还是可以被解释的。我希望在我即将出版的Doctrine of God一书中能够更详细的讨论这一问题。这一教义确实清楚的排除了两种异教观念：泛神论所认为的世界是神圣自然的一部分的观念，以及柏拉图所认为的世界是从前在永恒物质中创造出来的说法。我敢说否定这两种异教观念就构成了从无出于无这一教义。这一教义并不试图告诉我们神是怎样创造世界的，只不过是告诉我们神没有用那两种方式中的任何一种去创造世界。它作出了一种否定的解释，这个教义可以用经文加以证实，因为圣经排除泛神论，也否认了神自身之外（如哥林多书1:16）不存在任何不被创造的物质。

在三位一体教义中使用体（substance）和位格（person）也是同样的道理。在我看来并不是由于这些术语含义准确，拥有某种资格来描述神的唯一性和多重性。Ousia 和 hypostasis 在希腊语中分别指神的唯一性和多重性，而就其含义来讲这两个词或许已经有了转换。Hypostasis或许指的是神的唯一性（事实上与拉丁术语substantia类似），而 Ousia 则指神的多重性。所以这些术语的使用并没有给予我们有关神性的更进一步的信息，它们没有寻求解决那深不可测的神秘性，而只是排除了某些不合法的解释企图。这些术语对于我们的用处就是把塞贝里教和阿里乌派排除了出去。所以如果我们寻求证明三位一体教义，我们不要期望在圣经中发现一些明确的证明来支持这些术语的使用，而只需要问一问圣经是否教导我们塞贝里教和阿里乌斯派教义。如果圣经排除了这些教义，那么这一事实就足以证明正统教义。

因此否定是神学的一个有益工具，但是如果被误用就会出现问题。看一看下边的这些情况。

（1）约翰·伍德布里奇在评论罗格斯和麦金所撰写的《圣经的权威与解释》时，提出作者所犯的一些错误，在我看来这在许多神学著作中是很普遍的。

罗格斯和麦金在其研究中使用了很多或许会造成“历史分割”的东西。他们假定一个人在思想某些正确的判断时，在逻辑上不许可其他的思想离开这种正确性。如果思想彼此之间有矛盾的话，他们的这一假设有时是非常准确的。然而在他们对历史的分割中，两位作者在那些本来并不相互排斥的命题之间制造了分裂……

列出他们部分重要的“历史分割”观点：由于某个思想家相信圣经的一些核心目的是揭示救赎的历史，所以可以设想他或她并不完全认同圣经的绝对无误性；由于某个思想家认为神为了让我们认识他，把自己局限在圣经之中，所以就有理由相信他或她并不完全相信圣经的绝对无误性……

伍德布里奇书中列举了很多的“历史分割”，所有这些或许是一个可以被称作“虚假分割”的更大范畴的分支。在神学中经常会出现神学家将两个实际上并不相矛盾的事物对立起来的情况，这种争论很像我们在教义史中所宣称的那些非常重要的否定性争论。很显然比如有人断定被造界的产生是从之前存在的物质而来，他肯定会因此按照逻辑否认受造物是从无中而来的。而虚假分割之所以会带来争论，是因为那些原本不存在矛盾的陈述之间的关系被错置而造成的。

（2）前边我们看到神学家有时会误用否定。他们所采用的方式看似是反抽象主义的，实则相反，他们强调某些事物之间没有关系，相互之间没有任何共同之处，否定对事物进行类比的方法，等等，这一切实际上都夸大了这种分割。在神的世界里任何一件事都是和其他事情是有关系的。所有事物都是彼此“相涉”的。另外可以肯定的是关涉程度总会有差别，有些关系要比另外一些关系更重要，但是神学家却经常把这种程度上的差异说成是绝对的不同。（这种错误是与反抽象主义相对的一个极端，但两者都是出于同一种性质的混淆。）

我认为如果神学家使用词汇“不仅”的话，这种错误通常可以避免。但他们在应该说“不仅”或“不光”时却倾向于说“不是”。在表现神的爱时，早先的自由神学家会做出结论说神不是一个正直的法官，但准确的结论应该是：神不仅是一个正直的法官，而且还是一个仁慈的神；在陈述神的无所不在时，现代过程神学家作出的结论是：神不是超时间的，而事实上正确的结论应该是神不仅是超越时间的，而且也应该是在时间中临在的。再想一想伍德布里奇所反对的“分割”说，正确的说法是圣经“不仅”是可靠及无误的，与此同时还要看到圣经还与人类的认知能力相适应，并且它负有传达救赎历史的责任，后两者并不必然包含对圣经无误性的否定。

神学中的多视角主义通常有助于重新建立恰当的平衡，因为它有助于让我们看到有些看起来是截然相反的教义事实上作用是一致的，学者们都是从对各自有利的角度出发来表述同样的真理。这样我们就可以在不同的神学学派之间，规范性视角的一派与存在性视角的一派（我常这样称呼它们）之间，以及对神的中心属性有不同认识的神学家之间，避免很多无谓的对抗。

（3）和上一种情况正相反的错误是，部分的神学家会有全面地对“二元主义”进行攻击的趋势，这其实也是反抽象主义的一种形式（见第6章A）。毫无约束地攻击二元论的一个极端例子或许要属约翰·范德尔·斯泰尔特的《哲学与圣经》一书¹⁴。在这本书中，范德尔·斯泰尔特似乎将所有的双重区分都指控为“二元论”，不仅身与心，智与情的差别如此，就连造物者与创造物的差别亦如是。不过他几乎偏执地维护自己的那一套（杜伊维德式的）双重区分（朴素的思想/理论的思想、心的功能/人的功能），然而很显然，他并不相信每一种双重区分都是属于二元论的（皮特鲁斯·拉谟斯可以安息了！），但是他对于到底哪一种区分应该被批判的标准完全是模糊的，他只是有些讨厌双重区分，并且他以一种无从理解的选择性批判来表达他厌恶的情绪，当然这种表达是无一致性可言的。

毫无疑问，神学家在不同的事物之间有时采取了过于对立的态度，但是最应该尽力说明的是在什么情况下区分、分离或者“二分法”是不正确的，如果没有这种解释，对“二元论”的批评通常就会变得和其他形式的批评一样，成为字面上，而不是句意层面上的批评。比如在批评一个神学家关于对比身与心的观点时，没有进一步解释他宣称的错误，那么这种批评充其量就是一种对词汇使用的批评，而不是对实际立场的批评。我这里要再次重申神学批评不应该是对某个人用词的批评，而应该是评论使用某个词语所表达的观点是否正确。我们不应该去批评某个神学家的用词，而应该看他的句子和段落想要表达的思想。范德尔·斯泰尔特有一次仅因为我演讲的段落标题就对我的演讲进行批评！这次演讲是有关圣经的，段落标题分别是“圣经与神”、“圣经与历史”、“圣经与我们”，以及另外一些与此相似的题目。范德尔·斯泰尔特声称他仅凭这些标题就可以知道我染上了二元论倾向。我并不认为他的批评有那么强的说服力。

我们应该记住就像事物与事物总有相似性一样（上，D6A），事物与事物也会相互有区别。（没有两个东西是完全一样的，如果一样话，那它们就不是两个事物，而是一个事物了！）所以任何两个事物之间可能都会有“区分”，而如果两个事物相互之间可以作区分，那么它们可能就是“孤立的”（仅考虑一个事物区别于另一事物的特征）；或者是“相反的”（强调一个事物的“有”，与另一事物的“无”）；或者在某种意义上是“分离的”。（对于常用语“区别但却不分离”而言，“分离”一词在比喻意义上，如描述非物理意义上的距离。但这通常是不清晰的，在这种情境中，“分离”通常和“区别”、“孤立”、“相对”有着相同的含义，只不过程度上或许更深一些。）

有些信仰基督教的语言学家如肯尼思·派克和溥伟恩（Vern Poythress）都强调语言意义不同层面的比较、变异和传达之间的区别。“比较”是通过一个名词与其他名词的不同来确定一个名词的含义；“变异”是表明适当改变表述的方式（复数、动词结尾、发音差别、用法差别）而整个表达的基本意思不变；“传达”则是识别更够让表达正常发挥作用的处境。这三种层面有时被看作是静态、动态和关系的视角，并且也和物理中的分子、波、场的概念联系起来。溥伟恩（Vern Poythress）把比较的观念与规范性视角关联起来，把变异与存在性视角关联起来，把传达与处境性视角关联起来。

我们已经看到这三种层面都有模糊性，因而会带来神学上的误解。“比较”在我们讨论否定（E）时已经有所强调，“传达”在我们讨论反抽象主义时（第6章A）已经出现过，而“变异”则在我们讨论模糊与含混时（第7章A和B）已经触及。三种方法在理解含义方面的视角性关系将会让部分的读者看到各种问题彼此关联的方式。然而，在这里，我并不会去将这种相互关联的关系系统化。

模糊性的另一个来源见我在第一部分已经加以解释的四分图，在那张图表中我对比了基督教信仰与非基督教信仰在超然性与内住性问题上的观点，以及在非理性主义与理性主义问题上的观点。如果那个分析正确的话，那么非基督教信仰的立场就是模糊的，这不仅是由于上述原因，还因为非基督教思想的本质会必然产生的一些观念，比如下述几点。

（1）非基督教信仰中的超然观被认为是对立于其内住观的，而事实上两种观点相互依赖，而且还相互转换。因此从中就会产生某种模糊性：在什么程度上非理性主义超然观与理性主义的内住观是彼此对立的？在什么程度上，它们以何种方式达到统一？两种立场在这样的追问下都有些站不住脚了。

（2）借助基督教信仰的超然观，非基督教信仰的超然观依靠修辞上的混淆，似乎能说得过去。因此在非基督徒的思想中，他们对模糊性也有着需要。

（3）自由神学的立场所呈现出的基督教思想与非基督教思想的结合更加能够迷惑人，甚至信徒都会被其欺骗，可见自由神学观点的提出是倾向于反抽象主义的观念。

你会听到在神学中对“贴标签”有很多反对意见，这让我们很容易理解为什么贴标签的做法会让人憎恨。一方面如果我的思想被贴上某些类别的标签（“基要主义”、“预设主义”等等），即便这些标签是适当的，我也会认为这么做不那么公平，因为我们都愿意，而且也都有权利以独特的方式思考问题，而不愿处处都打上某一思想流派的烙印。

另一方面贴标签对于学习来说又是重要的。你会争辩说教育就是学习给事物贴标签的过程。如果不允许贴标签（也就是使用描述性的名词），我们确实说不出什么。确实存在着“流派”和“思想学派”这样的分野，关于不同类别的事物和人也都存在着一般性真理，能够讲述这些真理是很重要的，同样能够讲出个体之间的差异也是很重要的。

泛泛地反对贴标签（以一种反抽象主义的立场或反理性主义的立场）是站不住脚的。一方面，有时有理由仅仅通过一个思想家的学派或其他标签来识别一个思想家。我们并不总是有时间列举我们所提到的每一位思想家的所有独特属性，贴标签是一个重要的神学捷径；另一方面，在使用标签时，我们一定要意识到它们的不足。显然，有些书和文章只是给出各种哲学家或神学家划分类别，却根本不告诉我们有关其独特思想方面的内容，这些著作是十分无益的。这种缺欠性的一个例子是Francis.N. Lee 所著的 A Christian Introduction to the History of Philosophy (Nutley, N.J.: Craig Press)一书，并且毫无疑问是模糊的。

在神学中模糊性是不可能完全避免的，也没有必要完全避免，从而保证我们不要去错误地追求比圣经更准确的东西。但是在许多场合为了更好地交流，有必要尽可能减少模糊，或起码让读者知道什么地方是模糊的。

神学家经常使用一些模糊的表述，而没有意识到这些表述的模糊性。所以他们用起术语来就好象这些术语非常清楚、无误一样，有些术语象“罪恶的创始者”、“自由意志”、“质的差异”等经常就是这样使用的（见第一部分中的这一讨论）。在这些例子中，读者或许对术语只是有一定的感觉，但是对有些术语的感觉其实是不对的，如将“罪恶制造者”用于神，或在加尔文主义者的语境里使用“自由意志”。因此，事实上我们对术语认识只是停留在感觉上罢了，我们却认为我们已经清楚地知道了这些术语的含义。在这种情况下肯定会出现误解，因为我们下判断是根据对某人用词的感觉是否良好，而不是根据他事实上所说的内容。

因此细致地分析神学术语、词组、句子的含义有时是有益的，甚至是有必要的。向读者表明某些表述多么模糊通常是很重要的，下边就是一些表达的方法。

（1）列表。简单地写出某个表述的各种可能的含义，判断不同的解释会怎样影响所要表达的神学观点。设法弄清楚哪一个最有可能表达作者真实的想法。判断对他的语言的哪种解释可以让他的观点得到最有力的支持，或是遭受到最彻底地削弱。在第一部分中我曾经使用过这种方法，比较对神的不可理解性的各种可能解释，以及不信神的人对神的知识的各种可能的解释。

（2）指出词语不能得到清楚使用而产生模糊性的中间情况，模糊分界，模糊区域。要向读者表明语言不是一个严格的、能够做清晰划分的体系，词语的含义并不总是非常清楚的，每一个句子也并非是非错即对的。在你还没有努力找出各种陈述中的模糊性之前，不要急于对神学问题下结论。

事实上，在我们的时代所有的哲学派别都关注于研究语言。这一点在现象学、存在主义、各种语言分析学派、解释学哲学家中都表现得很明显，并且正在由结构主义语言学发展成为综合性的哲学。（马克思主义或许是这种潮流的一个例外，但是许多马克思主义者还是受到了上述哲学趋势的影响）

为什么会在当今哲学中出现“语言学转向”？部分的是由于人们厌倦了原有的哲学问题。今天哲学家所讨论的问题，事实上依然是古希腊人所讨论的问题。似乎哲学不过是一种训练，如果说有什么进步发生的话，这种进步也很小。于是现代哲学家就追问缺少进步是否部分地或大致可归因于误解、缺乏交流或清晰性不够，于是就转向对语言的研究。

出现语言研究转向的另外一个原因是，许多哲学家相信研究语言提供了一种了解事实本质的钥匙。过去的哲学家一直在寻找这样一把钥匙，有人试图研究形而上学本身，还有人把研究人类知识和理性作为通往形而上学的路径，认为“现实的就是合理的，合理的就是现实的”（黑格尔）。他们说如果我们想了解世界的话，我们先应该假定世界是合理的，其基础结构必须反映人类思想的过程。还有哲学家在伦理或美学中寻找这样一把钥匙。这些方法都没达成任何一致的结论，事实上，他们的失败已经导致了对形而上学的普遍的怀疑态度。

不过在我们这个世纪又有一种可能出现了。为了描述它我们或许可以把黑格尔的口号修改一下这样说，“事实的就是可描述的，可描述的就是属于事实的。”这种观念表明对语言的研究可以揭示描述的范围，因此对语言的研究就可以揭示世界的基本本质。

这种哲学探求导致了几种错误，比如在早期维特根斯坦和早期贝特兰·罗素的理论中，认为理想语言是世界的一种“图象”。对于这一看法的说明和批评，见J. O. Urmson, Philosophical Analysis (London：Oxford University Press, 1956)。又见我在附录C中关于含义的参考理论的论述，这些论述与这一方法有关。但是在我看来，我们起码可以再多说一点：学习语言伴随在认识世界的过程中。语言是一套工具，借助它我们在世界中完成各项任务。一方面，除非你对世界的某些事情有了认识，否则你就不可能“理解”语言，或知道其“含义”；另一方面，没有语言我们就不可能具有与人类地位相匹配的关于世界的知识。所以学习语言与认识世界是一个同时的、相关联的过程，或许完全是相关的。了解什么是一棵树与了解树这个词的含义完全是同一过程。

于是语言就成了通往现实、通往形而上学的一条道路。但是其他的道路同样重要，这其中包括：认识论、价值理论和形而上学本身。

我坚持认为语言是我们作为受造物，作为神的形象不可或缺的一个要素。（1）我们通过语言而像神，神通过其大能的圣言做事，神与其圣言是同一的（约翰1:1ff.）；（2）它使我们与动物区别开来，给了我们强大的支配工具；（3）它是人类生活的中心。人们起先记录在圣经中的经验就是倾听神的道的经验（创1:28ff.），而神的第一个任务就是让人给动物“命名”（创2:19ff.）。雅各依据《箴言》教导我们说，如果人能够控制他的舌头（语言），他就能控制他的整个身体（3:1-12）。在圣经所列举的罪恶中，舌头（语言）所犯下的罪过是最突出的，如罗马书3:10-18。救赎经常被表述为洁净嘴唇（赛6:5-7）或洁净语言（诗12；番3:9-13）。

我这里所列举的有关负责任地使用神学语言的观点不仅只是一种学术倾向。为着劝勉的缘故诚实地说话（而不是说谎、亵渎、愚弄）是我们在神面前的一个至关重要的责任。（林前14:3，12，17，26；弗4:29）

1. The Uses of Scripture in Recent Theology (Philadelphia: Fortress Press, 1975) 我的评论见WTJ39(1977):328-53 ↩︎
2. Philosophical Investigations (New York: Blackwell, 1958) , 31f。 ↩︎
3. 译者注：见出3:14，神的名，I AM THAT I AM，中文译为“自有永有” ↩︎
4. 见Vern S. Poythress的Philosophy, Science and the Sovereignty of God (Nutley, N.J.: Presbyterian and Reformed Pub. Co., 1976) ↩︎
5. 见我的“合理性与圣经”一文，载于Hendrick Hart, Johan Vander Hoeven 和 Nicholas Wolterstorff所编的Rationality in the Calvinian Tradition (Lanham, Md.: University Press of America, 1983) 一书中，见该书315 n.55。 ↩︎
6. 见John Frame, The Amsterdam Philosophy: A Preliminary Critique(Phillipsburg, N.J.: Harmony Press, 1972), 12f., 16f., 23；又见D,下。 ↩︎
7. An Introduction to Christian Philosophy (Philadelphia: Presbyterian and Reformed Pub. Co., 1954), 32. ↩︎
8. H. Dooyeweerd, In the Twilight of Western Thought (Nutley, N.J.: Presbyterian and Reformed Pub. Co., 1968), 8, 126. ↩︎
9. 同上书，11。 ↩︎
10. 同上书，12，cf.16。 ↩︎
11. 同上书，13。 ↩︎
12. 同上书，14。 ↩︎
13. 同上书，17。 ↩︎
14. Marlton, N.J.: Mack Pub. Co., 1978. ↩︎