神学的工具：逻辑｜神学认识论第8章处境性视角

我们将要讨论的逻辑是神学的第二种“工具”。改革宗神学一度以其严谨的逻辑特征著称。即便是加尔文主义的批评者，也经常不情愿地赞赏改革宗对于逻辑的运用。不过与此同时，这些批评者还对加尔文主义更热衷于逻辑，而非热衷于圣经的做法表示怀疑。改革宗神学家看起来是从一些观念（像神的权柄）的逻辑含义出发构筑体系，似乎没有让圣经全面的掌管其推理。以我的观点这些批评尽管包含了部分真理，却从来却是有失公正的。

不过，在今天对加尔文主义者对于逻辑过于自信的指控是难以想像的。除了在高登·克拉克（Gordon H. Clark）、约翰·盖斯特纳以及他们的一些跟随者的著作之外，当今在改革宗神学事实上很难发现有关逻辑的任何积极的词汇，取而代之的是随处对逻辑误用的警告。伯科维尔经常警告说不要通过演绎推理来形成教义。范·泰尔虽然并不否定逻辑推理的合理性，但却更强调过于依赖逻辑要比否定逻辑具有的更大的危险性。杜伊维德的追随者也更强调“对逻辑的绝对化”要比没有逻辑更危险。

我不清楚对逻辑的怀疑出自何方。在加尔文思想中，没有针对使用逻辑而出现困难，但是对于尚智主义却存在着争论。加尔文强调理性并不能取代圣灵的工作。他指出知识的不足仅仅是“从大脑中掠过”，而不会在心中扎根。对尚智主义的这种反对发展到后来，或许被之后的神学家演变成了反逻辑主义，不过后一种态度与加尔文所持的有明显的不同。

不管这些情况有怎样的发展，其结果就是许多改革宗人士对于逻辑在神学中应该发挥的作用感到困惑，不敢加以肯定。我希望在这一部分中就这一话题做一些澄清。逻辑有其局限性，但是逻辑对于神学来说是一个非常重要的工具，我们没有理由羞愧于使用这种工具。与语言和历史相比，逻辑作为神学的工具很显然并不更具危险性，同时它的必要性一点也不次于前两者。有些人，比如克拉克一派的人会很乐意听到这种对使用逻辑的肯定。不过接下来，这些支持逻辑思想家或许会失望，因为我在这本书的描述中会给逻辑一个从属的地位。他们或许会指出逻辑是普遍地体现在“思想的法则”之中的，而不是体现在“经验事实”之中的，因此他们或许会争辩说逻辑应该属于“知识的证明”（第二部分，上），而不应该仅仅作为一种“方法”。如果逻辑是一种方法，他们的观点肯定会认为它属于规范性的视角，而不仅仅属于处境性的视角！

的确，认为逻辑是一种“思想的法则”，这种看法是有其正确性的。但是（读者会想起来）我们的三个视角是相互包含的，所以任何规范也都是属于事实的，而任何事实也都是规范性的（比如它们支配着思想）。所以我们所考虑到处境性视角下的事物，或许也可以看作是一种规范。考虑处于什么样的视角在某种程度上是一个基于教学法选择的问题。

我目前的教学目的就是要去除逻辑的神秘性，尽可能的防止对逻辑的非理性恐惧，或不适当的追捧。如果你认同我的话，就会发现逻辑是思想的一种法则，但是这种法则从属于圣经的，只有圣经才是我们思想的最终法则。是圣经，而不是其他任何方法保证了我们对逻辑正确的使用，在这个意义上，逻辑、语言、历史三者的地位非常相似，它们是为我们提供信息，有益于我们应用圣经的原则，并且所提供的信息都是在圣经规范的支配之下的。当然，和所有其他神学工具一样，循环论证在这里是不可避免的。逻辑学家不比语言学家和历史学家更可靠，对于信徒，他并不具备中保的权威。随后我会仔细讨论它的重要性。

基本上，逻辑是对“辩论（或论证）”这类人类活动的分析和评价。在日常语言里，辩论有时表现为一种充满敌意的对质，然而在专业术语的含义中却不会发生这种情况。事实上，在技术层面上，一个论证甚至无须在两个或更多的人之间进行，论证仅仅是一个结论，被一个或多个称为“前提”的语句所支撑或推导而来。在传统的例子中，“所有的人都会死；苏格拉底是人；所以苏格拉底会死。”有两个前提和一个结论，当一个论证是用正式的用语（就像对苏格拉底的讨论一样）进行表述时，它被称做“三段论”。

论证是人类有史以来一直在做的一件事情。在逻辑学产生之前，人们就在进行着论证，到了今天不管人们是否学习了逻辑学，他们还在进行着论证。换句话说我们都想为自己相信和自己所做的事情找出理由。父母对他们的孩子是这样，教师对他们的学生是这样（反之亦然！），牧师在许多场合都在做这件事。每次布道都是一个论证，或者是一组论证；这些论证试图说服人们以某种方式改变他们的信念或行为，并提供了做出改变的理由。在长老会、长老大会或公会，更不用说牧师们应圣灵的感动所写的关于各种主题的文章和论文，他们的每一篇证道同样也都包含着论证。这时逻辑已经成了应用科学，它在我们的日常生活中发挥着重要的作用。

逻辑学家并没有去发明论证，正如艺术批评家并没有发明艺术，体育记者并没有发明垒球一样。逻辑学家所做的事情就是研究论证，对它进行批判性的分析，向我们展示什么会使一个论证成功，什么使它失败。

在对论证作出评价时，逻辑学家尤为关注他们所追问的两个核心概念。一个叫做蕴涵，限定或推论。在一个有效的论证中前提应该蕴含或限定结论。或者换一个角度讲，结论是从前提推论出来的。这就意味着，如果前提是真的，结论就不可能不真。“如果”可以是一个涵盖很广的“假定”。比如“所有威斯敏斯特研修班的学生都是共产党人；罗纳德·里根是威斯敏斯特研修班的学生；所以罗纳德·里根是共产党人。”这个论证要多错误就有多错误，因为论证中两个前提是错误的，其结论也是错误的。正如某些逻辑学家指出的那样，它是“不合理”的。但是前提确实蕴含了结论，这意味着如果前提是正确的，结论就一样也是正确的。这个论证中的前提事实上是不正确的，但是如果前提正确，结论就同样也正确了。

对于一个论证来说，有效性是一个专业术语。说一个论证有效就是说前提蕴涵着结论，无论前提和（或）结论是否正确。所以上述的论证得出结论说里根是一个共产党人，这是一个有效的论证，尽管这个论证结果听起来好象有些奇怪。不过它不是“合理”的，合理不仅意味着逻辑有效，同时还要求前提和结论都正确。

蕴涵是遍布在我们经验当中。在任何情况中我们都会发现前提限定或蕴涵着某种结论。我们经常不用有意识地做出任何论证，就可以发现蕴涵的关系并采取相应的行动。在橄榄球比赛中，四分卫发现对手后场行动反常，他会得出结论认为对手正在采取一种特殊的防御战略，于是他也就相应地调整了自己的进攻模式。毫无疑问在这种情况下，四卫并没有以一种正式论证的方式摆出蕴涵条件；如果他这么做的话，赛场的战机就被贻误了，他会被冲上来的防守球员撞飞。他是下意识地、直觉地做出同步反应。但是在这一过程中，他确实已经发现了蕴涵条件。

有位妇女，她的丈夫前去参战，她已经有好几个月没有听到他的消息了。她看到有辆军车停在了她家门前。两位军官走出了汽车，满脸严肃。他们往她家门口走来，这一刻她知道肯定是有坏消息了。毫无疑问她此时没有进行严谨地论证。但是她已经察觉到了有些事情，意识到了它们所蕴涵的意义，并做出了相应的反应。

这种蕴涵每天，事实上每刻，都在我们身上发生。铃声响了，我们推断该起床了；我们闻到了咖啡味，我们“推断”有人在做早餐，如此等等。

逻辑描绘出了这样一些蕴涵条件，向我们表明是什么让这些蕴涵条件起作用的，并把它们转换成为形式符号，然后评价各种前提的蕴涵情况。正是逻辑学为我们提供了一种准数学的方法，用来评价蕴涵的内容逻辑学家一直在争论数学和逻辑到底是同一门科学还是两门不同的科学。这种方法关注论证中某些关键术语的使用，如“所有”，“有些”，“如果……那么”。这些术语的“逻辑力量”已经得到了完全的检验，所以使用这些术语的论证（像前面所说的有关苏格拉底和里根的论证）就可以得到相对正确的评估。

不过还有许多蕴涵条件一直没有被逻辑形式化（我想其中包括上述四分卫和军人妻子的情况就是这样）。我们经常在根本不做任何口头论证，或者连起码使用所有、部分、因此等术语的论证都不做，就得出蕴涵推论。确实在许多时候我们只是“觉得”一件事情蕴涵另外一件事情（这种感觉有时会误导我们）。逻辑这门学科会磨练我们的感觉，正如物理学会训练我们感知物理对象之间关系的能力一样。但这些学科（不管是逻辑还是物理学）并没有让感觉显得多余。事实上即便是我们对逻辑原则的接受也依赖于我们对这些原则有“正确感觉”的能力（比较我提出的“认知的安息”原则）。

逻辑作为论证科学的第二个核心概念是一致性，即如果且只有两个命题同时为真，两个命题才是不矛盾的。这个概念我们每天都在使用。立法者说他相信法律和秩序，但是他却投票反对所有有利于强化法律的行为，结果肯定就会出现一些评论指控他逻辑不一致。当然这种不一致和矛盾是很明显的，有很多方法反驳不一致的指控，我们有时会错误地做出这种指控，但是不管我们是否学习过逻辑，我们确实一直在做出各种判断。针对于“蕴涵”的情况，我们的“感觉”常常提醒我们谨防不一致性。

所以逻辑寻求把相关的感觉形式化，并使它的敏感度得到进一步地提炼。它帮助我们把陈述转化成术语，从而使它们的一致性或不一致性更加明显。它给我们提供了准数学方法，以判定哪些陈述是一致的，哪些是不一致的。所以“不矛盾律”经常被认为是逻辑的最基本原则，其表述如下：任何一件事物都不能同时在同一方面既是A又不是A。比如“比尔是一个屠夫”和“比尔不是一个屠夫”不能同时在同一种条件下为真。（这个概念的另外一种形式更适合命题的现代逻辑，其表述为“在相同的方面任何一个命题都不能同时既真又假。”）当然我们必须注意限定条件。关于比尔的两个陈述可以在不同的时候为真：比尔可能在1975年不是一个屠夫，但是到了1982年则成了一个屠夫。对于所指不同的方面，不同的陈述可以都为真，比如如果“屠夫”一词在一个句子里是比喻性质的的话，那么两个陈述有可能都为真。但是如果没有时间和所指方面的相对差异，我们知道两个句子不可能都为真。

因为逻辑是论证的科学，所以它也是解释语言的一个有效工具。在神学中可以使用它帮助我们理解圣经。

在关于苏格拉底三段论中，结论展示了隐含在前提中的含义。换句话说，结论没有给前提增加任何新的内容。如果你知道所有的人都是会死的，而苏格拉底是一个人，你就知道苏格拉底也是会死的。这似乎并不像是一种新的知识。蕴涵并不增加任何新的东西，它只是重新组织了包含在前提中的信息。它提出了蕴涵在前提中的内容，并把它清晰的表达了出来。所以当我们了解了句子的逻辑蕴涵，我们就越来越多地了解到句子的含义，结论部分的表述了前提的含义。

所以在神学中逻辑演绎阐明了圣经的含义。“偷窃是错误的；盗用公物是一种偷窃；因此盗用公物是错误的。”这是一种“道德三段论”，在伦理推论中会经常看到。推论出这一结论是一种“应用”，我们也已经论证过对经文的应用就是认识其含义。如果有人说他相信偷盗是错误的，但是他又相信盗用公物是可以允许的，那么他就还没有理解第八条诫律的含义。另一个例子：“信基督者得永生（约翰3：16）；比尔信基督；所以比尔得永生。”这个论证也部分阐明了经文的含义。所以逻辑演绎即便是在有关得救的确据这样的关键问题上也具有非常重要的意义的。

如果正确运用的话，逻辑演绎并没有给圣经增加什么内容。它只是阐明圣经所蕴涵的。所以我们不必担心在我们负责任的使用逻辑时会冒犯神圣的话语。逻辑只是阐明了圣经的含义。

逻辑推论存在着一种特别的“必然性”。我们感到当你接受论证的前提时，你“必须”也接受结论。“必须”的力量是什么呢？在何种意义上我们“必须”接受逻辑推论呢？

这种必然性显然不是某种外在形式的。没有人会在我们的声带上绑上绳索，以强制的手段强迫我们承认一个有效论证的结论。强迫可以被抵制，并且也经常受到抵制；许多人拒绝接受一些合理的论证，尽管存在着逻辑推导的“必然”，他们也用非常明显的方式，表现出对应用这些“必然”的拒绝。这就说明我们拒绝接受一些逻辑结论，仅仅因为这样拒绝会让我们的生活得更惬意，或者会以某种明显的方式有益于我们的需要。通常，接受某一逻辑结论会使生活更加艰难，所以许多人会逃避合理论证结论所代表的事实。

依我的看法，这种必然性分两种，首先它是一种分析的必然性。这是说如果某人相信某个前提，在某种意义上，他就已经相信了前提所蕴涵的结论。他或许不承认他相信这一点，但是他的意识在某种程度上已经相信了。这就好比罗马书中所说的不信神的人：他或许拒绝神，但是在某种程度上他确实对神有着某种信心。所以说某个人“必须”承认论证的结论，部分地是说他确实已经相信了这一点，即使他或许还坚持其他与此结论相矛盾的信念，我们确实会看到有人有时会坚持互相矛盾的信念。但是有一个事实我们要看到：有人相信“不是p”这并不能证明他就不相信“p”的存在了。不矛盾律告诉人们不应该相信相矛盾的命题，但这个定律本身并不能阻止人那么做。

但是还有第二种必然性，逻辑的“必须”表明了一种道德的必然性。说某个人“必须”接受某个结论，就是说他应该接受它，他有义务去接受它。这种义务在于完全地相信，即承认它是权威，让自己余下的生命都和所相信的保持一致。对于那些在某种意义上已经相信的人，为什么我们还要要求他们相信这种道德义务？因为正如罗马书在讲到有关神的知识时所说的那样，人们经常“抑制”他们由逻辑结论所得来的知识；或者说，他们相信它是真实的，但是却拒绝承认它；或者他们相信它是真实的，但是拒绝作出相应的行动；或者相信它是真实的，但是也相信其他与它分庭抗礼、争夺信心的道理。

所以我们会发现逻辑蕴涵并不是某种宗教中立的原则。它依赖于人们的伦理价值，其终极就是宗教价值。逻辑必然性可以被理解为一种伦理必然性，最终可以被理解为宗教必然性。因此逻辑可以被视为伦理学的一个分支，但是唯一真实的伦理价值就是那些由神向我们启示的价值。因而逻辑是以基督教信仰为前提的。

与其他学科，如物理学和历史学相比，逻辑律自身似乎有着特殊的确定性，在这一方面，它们和数学再次声明，按照某些观点，逻辑和数学是同一门科学。的规律相似。某个历史学家断言是威西尔条约引起了第二次世界大战，对此我们完全可以怀疑。但是对于 2+2=4 这种数学推断我们似乎坚信不疑。如果有人把两只粉笔与另两只粉笔相加，得出了一个总数5，我们会认为这个人是在恶作剧。我们在任何情况下都不会怀疑 2+2=4 的真实性（难道会吗？）。我们显然也不会怀疑所有人都会死，苏格拉底是一个人，所以苏格拉底也是会死的，这个三段论似乎确凿无疑的超越了所有感觉经验，它优先于所有的非逻辑以及非数学的主张。

是什么让逻辑有如此的确定性？已经有数种理论对此做出了说明，下面是其中的几种理论。

（ⅰ）内在观念说。有人说逻辑之所以有确定性是因为它的来源，我们不是通过感觉经验，而通过某种内在观念来获取对逻辑的认知的，但是很难证明某种特别的观念是“内在的”。我想大部分哲学家都是通过排除法来确定内在观念的，在他们看来这是解决我们所讨论难题的唯一方法。但是除非确实存在着一些独立的证据能够证明内在观念的真实性，否则这种假设的答案将非常不可靠的。而且我们也并不清楚为什么内在性的观念可以使逻辑有确定性。难道我们所有的内在观念都是正确的吗？不得不承认，起码某些感觉经验材料和是逻辑律一样确定的。现在我正看着我的手，我想我可以肯定我手的存在，就像我肯定任何逻辑律的存在一样。

（ⅱ）约定俗成说。有人认为逻辑之所以有确定性是因为“惯常的做法而正确”。依照这种观点，逻辑的确定性就和“所有的单身汉都是没有结婚的”一样无误。我们知道所有的单身汉都是没有结婚的，这一点肯定没错，对此有什么值得惊讶的吗？我们可以在加州对所有的单身汉做一次盖洛普调查，我们不会发现他们当中任何一个正处于婚姻之中！我们甚至可以在全世界对所有的单身汉进行调查，所得出的结论也是一样的！我们知道这是没有错的。为什么？这一惊人的知识是从哪里来的？没错，有的人会说这一点也不神秘。我们知道所有的单身汉都没有结婚，这仅仅是因为我们同意这样来定义单身汉。同样，有人会说逻辑和数学是由这样的定义和蕴涵构成的。有人还因此走得更远，说正是这个原因，所以逻辑和数学除了告诉我们对语言所限定的外，没有告诉我们有关世界的任何东西。另外一种看法认为逻辑和数学律是“分析的”，而不是“综合的”，所要断定的内容已经包含在对主语的定义之中。

不过，对分析性和综合性的区别在近几年也作过很多讨论。对于大部分作者来说，他们不太可能明确地区别这一点，同时也不太可能区别“定义为真”与其他形式的真实性。这一讨论的一个有力论证见W·V·奎因：“经验主义的两个教条”，见奎因From a Logical Point of View(New York: Harper and Row, 1961), 20-46.这个文集中的其他论文也与这个话题相关。因为人们不能明确地将语言与现实区别开来，也不能明确地将定义的真实性与其他陈述形式的真实性相区别开来。语言是现实的一个组成部分，它是我们据以在世界上思想、行动的工具。我们不会武断地定义名词，但是我们努力在某种系统中对它们做出定义，以帮助我们创造性地完成各种工作。

正如前面在讨论语言时（第7章1）我们所看到的那样，每一个名词的含义都有一个模糊的边界；没有一个名词的定义是绝对准确的。如果一位单身汉与一名妇女住在一起，而他们又没有举行正式的结婚仪式，他们的关系会在某些国家被认为是普通法的婚姻（有些国家却不是），那我们又会怎样对单身汉这个词下定义呢？他是一个结了婚的单身汉吗？在这里名词的定义就不能够解决这个问题了；现实或许需要我们对这个定义作一些延伸，语言正是这样发展的。

逻辑的确定性与数学的确定性或许在某种程度上取决于它们的定义，但是它们所表达的真理却不是由我们发明出来的。如果这一特别的定义不能反映世界的本质，我们就不会再使用它们。在这里的存在性视角永远预设了规范性视角和处境性视角。“2+2=4”这一等式是关于世界的一个事实，确确实实两个物体加另外两个物体就会有四个物体。即便我们有意地选择一个定义系统让这个等式（或者用不同的术语表达同一等式）为假，这种情况也不会改变。

（ⅲ）三重视角说。我所能想到的最恰当的解释方法是（还有别的吗？）三重的。（A）处境性视角：逻辑和数学描述的都是“显而易见的”关于世界的真理，加上这些真理的蕴涵（通常不那么显而易见的）。它们之所以是确定的，是因为它们是显而易见的，在这一层面上，“2+2=4”的确定性与“我的手现在在我面前”的确定性没有什么区别；（B）规范性视角：由于圣经教导我们要智慧地活着，要顺服真理，这实际上是在教导我们要注意这些显而易见的事实。所以这些事实与所有事实一样，都成了规范性的。我们有义务重视它们。并且因为它们比许多其他的事实更显而易见、更有一致性，我们会更为优先地关注这些知识。（当然，情况并不总是这样，有时对事实的观察会以某种方式让我们对自己的逻辑体系作出调整。）所以我们可以有理由说，逻辑律可以被描述为“思想的法则”。（C）存在性视角。的确我们需要做一个选择，看我们是否能够识别这些规律事实。如果我们能识别出它们，那么我们就会寻求以定义的方式来对其进行总体地思考，正如我们前边所看到的那样，这是一个伦理—宗教的行动。接受逻辑预设了（即便对于非信徒也是一样）宇宙结构的规律性事实，即它是由神所创造的事实。对于大部分人来说，说他们不能“没有逻辑地生活”是没有问题的；对于我们当中大部分的人来说，假定2+2=5会让我们的生活陷入混乱。所以逻辑具有主体和实践的必然性，同时也具有处境和规范的必然性。

在某种意义上一个人可能会不用逻辑去研究神学，但是在另外某种意义上却不是这样。一个人可能没有研究过逻辑，也没有非常清晰地使用逻辑律或三段论，但是照样可以进行神学思辨，然而，一个人如果离开了构成逻辑科学的那些基础性真理，可能就无法开展神学以及任何关于人类思想生活的研究。如果我们总是是自相矛盾，或老是拒绝我们所言的蕴涵结果，那我们也无法进行神学研究。我们所有说过的话都应该遵守不矛盾律，这就意味着我们的话必须要与它的意思相符，而不是相对。所以许多人相信逻辑对于所有人类思想和行为都是必需的，一般而言这是对的。在后边的部分，我会对这一原则做一些限定。不过现在我的任务是要表明逻辑对于神学的重要性。

当我们明白逻辑是什么后，我们就会发现它包含在许多圣经的教导和命令中。

（ⅰ）它包含在任何与神的道的交流中。与神的道交流就意味着活在他的话语之中，并反对一切与神的话语相违背的事情。（提前1:3ff.；提后4:2f.）。所以圣经中的智慧、教导、证道以及深入的洞察都以不矛盾律作为前提。

（ⅱ）逻辑包含在对神的道的任何正确反应中。在某种程度上如果我们并不知道某段圣经所蕴涵的，我们就不理解这段经文的含义。并且在某种程度上，我们不遵守对圣经的应用，我们就是不顺服圣经本身。神对亚当说不要吃禁果，假定亚当回答说：“主，你告诉我不要吃，但是你并没有告诉我不要咬，或不要吞。”神对亚当的回答一定是说你具有足够的逻辑推理能力，知道“你不应该吃”这句话中包含着“你不应该咬或吞。”依此方法，对圣经理解、遵守和渴慕，实际上是以逻辑的必然性为前提的。

（ⅲ）逻辑包含在得救的确据这样的重要事件中。圣经教导我们可以知道自己有永生（约壹5:13），圣灵的见证（罗8:16ff.）在这样的确据中扮演着一个重要角色，但是这些见证并不像我们所想象的那样以一种圣经之外，新启示的形式出现。见我的文章“圣灵与经文”，载于D·A·卡尔森（D. A. Carson）和约翰·伍布里奇（John Woodbridge）所编的《解释学，权威与正经》（Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1986）一书中。亦见J·穆雷的文章“经文的证明”，载于N. Stonehouse和P. Wooley所编的《确凿的道》（Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1946；由Presbyterian and Reformed再版）一书1-52。那么圣灵的见证，即见证我已成为神的儿子，这一信息是从何而来的呢？它唯一的权威来源只可能是圣经，但是这又是如何成为可能的呢？我的名字在圣经中并没有出现过。这就来自于对圣经的应用，这是一个与逻辑相涉的过程。神说相信基督的人将得救（约3:16）；我信基督；因而我将得救。难道得救是由三段论而来？没错，某种意义上是这样的。如果三段论不合理，我们就会没有盼望。（当然三段论只是神向我们传递福音的一个手段！）所以没有逻辑，得救就没有确据。

（ⅳ）圣经确保了许多特殊形式逻辑论证的合理性。比如说保罗书信中充满了“所以”。“所以”表明了一种逻辑的结论，在罗马书12:1中保罗恳求读者说：“所以，（我）以神的慈悲。”神的慈悲就是保罗在罗马书1至11节中所描述的救赎的慈悲。这些慈悲给我们提供了12到16章中所描述的各种行为的根据，理由与前提。要注意保罗在罗马书12章中并不是简单地告诉我们要以某种方式生活，他是在告诉我们要以某些特别的理由行事。如果我们声称遵守保罗的教导，但是却拒绝接受这些据以遵守的特殊理由，我们在某种意义上就是不遵守。所以保罗要求我们不仅要奉行某些特殊的行为，还要接受某些特殊的逻辑论证。每当圣经作者要说明他说话的根据时，就会发生同样的情况。对于我们来说，不仅他的结论，而且他的逻辑也都是规范性的。因此如果我们拒绝在神学中使用逻辑推理，我们就是不遵守圣经本身。

有一个很有趣的任务，尝试我们能否从圣经的规范性论证形式中发展出一套完整的逻辑体系。我得知已经有人在做这件事情，不过我还没有看到他们的成果。如果这一任务能够取得成功，这个结果会对我们非常有益，我们就可以更清楚地看到逻辑的圣经基础了。但是即便没有这些素材，逻辑也可以得到圣经的维护。这种“圣经体系”一旦发现了的话，将不会穷尽所有基督徒应有的论证形式，正如对圣经福音对观的使用在今天并没有穷尽所有的福音相互参照的方法一样。

（ⅴ）圣经告诉我们神自己就是合乎逻辑的。首先他的道就是真理（约17:17），而如果真理不与谬误相对立的话，它就没有任何意义。因此他的道并不是自相矛盾的。而且神不会违背他的应许（林后1:20）；他不背乎自己（提后2:13）；他不说谎（来6:18；多1:2）。这些表述至少意味着神不会说一些，或做一些，或相信一些与他向我们所说的话相矛盾的事情。从圣经关于神的圣洁的教导中，我们也可以得出同样的结论。神的圣洁意味着在神里面没有什么是与他的完美（包括他的真理）相矛盾的。难道神也注意到了不矛盾律？这是否说明这一定律也限制着神？其实相反，神自身就是不矛盾的，因而他自身就是逻辑一贯和逻辑蕴涵的标准。和正义、仁爱、智慧、知识一样，逻辑是神的一个属性。在此意义上，神是我们的效法的对象。我们拥有他的形象，是在仿效着他的信实和守约，从而我们也应该是不自相矛盾的。

因此威敏斯特信仰告白说得非常正确：（I，ⅵ）神整全的训言不仅可以在圣经明确的教导中得以看到，还可以在“由圣经合理推导出的美好和必然结果”中发现，这一陈述甚至曾受到号称是加尔文信徒的人的攻击。例如，最近可见诸查尔斯·帕提的文章“Calvin，Calvinism and Rationality”，载于Hendrick Hart, Johan Vander Hoeven 和 Nicholas Wolterstorff所编的Rationality in the Calvinian Tradition(Lanham, Md.: University Press of America, 1983)15n.13.，这也是不可避免的事情。如果我们否定了圣经所蕴涵的，我们也就否定了圣经自身。

毋庸置疑，我们的逻辑演绎并非万无一失，这一点我将在稍后的部分强调，但是我们对待这一事实必须采用视角的方法。我们在使用所有的神学工具，如语言、考古学、历史，当然也包括逻辑时都容易出错。然而所有这一切，包括逻辑，都是我们发现神无误真理的手段。

所以，我会建议神学学生学习逻辑，如同他们学习其他释经学的工具一样。今日的牧师和神学家都非常需要逻辑思维训练，在布道和神学演讲中充斥着无效的不合理的论证，在我看来今天的神学逻辑一致性的标准比其他任何方面的训练都缺乏。然而逻辑并不是一门很难的学科，任何具有中学文化水平和一些基本的数学知识的人都可以买或借一本像I·M·库比所写的《逻辑引论》 New York: Macmillan, 1961.这样的书浏览一下。如果由于某些原因你不能掌握复杂的逻辑形式，你最好可以做下述事情：对自己的结论多做一些否定；寻找拒绝的理由。你一边想，一边写，一边问一问自己，别人是怎样发现你话语中的错误的。这一简单的过程，的确是一个谦卑的基督徒该做的事情，它会帮助你避免无效不一致的论证。

教会中的大部分人都没有研究过逻辑，他们也不会用形式逻辑来审视牧师的证道。不过我想任何一个有理性的人，都有我们前边所说的蕴涵和一致性的“感觉”。当他们听到一个无效的论证或遇到一个不一致的立场时，虽然他们并不是每次都能发现这样的问题，但是如果布道中的逻辑错误异常突出，许多会众就会感到不自在，他们会发现这些布道不是很有说服力的。即便他们不能指出问题所在，他们还是会感到有问题。所以为了他们，而且无疑是为了真理自身，为了神的没有矛盾的真理，与当代多数神学家对待逻辑的态度相比，我们必须付出更多的努力。

我相信经过前面的讨论，读者会相信我并不是一个非理性主义者，也不以任何的方式反对逻辑。不过平衡的做法一方面要求我们展示逻辑的价值，另一方面要求我们揭示它的局限。逻辑很重要，但是有一些事情是它无能为力的。对于逻辑我们必须要有一种谨慎的态度，免得我们对逻辑工具的使用提出一些不合理的要求。要知道逻辑有着很大的局限性，以至于当我们做出一些看起来非常合理的结论时都需要多加留心。

有些学者似乎认为，逻辑对于人类思想的可理解性是必须的，对此我们不敢发表什么反对意见。但是如果主张逻辑有局限性，在这些学者看来就是攻击思想的可理解性，然而，在我理解中的局限性是我们能够接受的。但是有些学者却没有看到人类思想的这种潜在的内涵，而只是把注意力集中在一些对逻辑特定的应用上。实际上，我们容许自己对语言和历史的理解存在不充分性，与此类似，我们也一样接受着逻辑的局限性。下面我将特别指出逻辑的几种不充分性。

（ⅰ）失误性。除了在默示圣经的过程中，有神直接的介入，人类的逻辑总是容易出错，而神的逻辑则是无误的。通过之前的论述，我确实相信圣经教导我们了一些逻辑原则（C上），如不矛盾律。因此我们可以确定地知道这些原则，举例而言，我们确切地知道我们因信称义也是通过同一种方式。（我在前边曾经说过，即便是圣经教义我们也有可能弄错，但是有些教义对于我们而言是那么地明显，并且有着非常的说服力，以至于它们可以成为我们确信无疑的预设前提，从而支配我们的思想。不矛盾律自然属于这其中之一。见第5章A8）但正是在这种意义上，我们可以确定无疑地知道不矛盾律并不意味着对任何逻辑体系知识的无误。

毕竟，逻辑仅仅依靠不矛盾律不能发挥什么作用的。单从不矛盾律自身什么也演绎不出来。即便给不矛盾律加上一些经验假设，同样也是没有什么结果。整个逻辑的开展不仅需要基本的逻辑定律，而且需要许多原则、论证形式，符号体系以及计算规则。

历史上有许多逻辑体系。亚里士多德发明了逻辑科学（尽管事实上在他发明之前人们早已合乎逻辑地思考问题了），这是一个非凡的成就，从那以后，他的体系一直是最有影响的一个。但是其他逻辑体系不断出现，中世纪有莱布尼兹，穆勒等，在本世纪初（指二十世纪——译者注），贝特兰·罗素认为亚里士多德的体系会导致一些矛盾，必须加上他的修正，而在这一点上其他人则为亚里士多德辩护。不过很清楚，作为一门人类科学，逻辑与物理学、化学、社会学以及心理学不同，它随着时代在变化。在一个世纪被接受的体系在另一个世纪完全有可能不被接受，反之亦然。人类的体系都是有缺陷的，无法与神的思想相比。神的逻辑是神圣至高的，人类的逻辑则不是。 要想统览数学中各个有争议的领域,见Vern Poythress, “A Biblical View of Mathematics,” in Foundations of Christian Scholarship, ed. Gary North (Vallecito , Calif.: Ross House , 1976), 159-88.这篇文章清楚的表明，不管数学和逻辑科学的基础命题会多么“明显”，它们并不都全是由真实性构成的。

（ⅱ）不完全。目前的形式逻辑体系在许多重要的方面都是不完全的。前面我说过逻辑试图描述我们生活所有方面蕴涵和一致性的例证，但是到目前为止只有那些使用逻辑常量如“所有”“一些”“如果……那么”的论证才能被逻辑所表述出来，所以还有很多事情是无法被逻辑表述的。我们期望未来对逻辑的体系作出更多的发展，从而能够适应更高的要求。关于这一关联,见吉尔伯特·赖尔“形式逻辑和非形式逻辑”一文，载于Ryle, Dilemmas (London: Cambridge University Press, 1954), 111-29；又见Stephen Toulmin, The Uses of Argument (London: Cambridge University Press, 1958).

（ⅲ）证明不足。乔治·麦维洛狄斯认为我们无法通过逻辑证据认识所有的事物。他评论说：

论证作为证明的一种方法，不能作为知识的一个代替品，正如锤子无法代替木材的作用，针无法代替布料的作用一样。和其他工具一样，有效论证的技术只有当我们还需要除工具之外其他的材料时，工具的效用才能得以发挥。正如有了木材，锤子就可以用来建房屋，但是如果没有木材，锤子就毫无用处。同样的，如果我们已经拥有了知识，论证或许有益于我们知道更多的东西，但是如果我们开始什么都不知道，那么论证就发挥不了什么作用。George Mavrodes, Belief in God (New York: Random House, 1970), 42.

麦维洛狄斯承认“任何事物都可以通过证明被认识，如果循环论证在某种程度上被允许使用的话。”（我想这一事实要比在文章中他所认识到的其他事实更有意义。）但是他的基本观点是让人信服的：如果你没有前提的话，逻辑是帮不了你的，前提不是逻辑自身所给予的。所以在某种意义上，逻辑的结论依赖于我们的感觉经验、神的启示、主体敏感性以及所有其他形式的知识，没有哪一种逻辑论证的结论会比这些提供更高的确定性了。所以在应用层面，这个最重要的意义上，逻辑不比感觉有更高的权威。

还有另外的原因解释了为什么“我们一切的知识都不是通过证明获得的”：（A）比如著名的库尔特·哥德尔定理显示，足够精密地包含着数论形式的一致性体系，不能在这些体系自身中加以证明，并且这些体系所包含命题的正确性也不是被其自身确定。所以形式体系依赖于那些我们通过其他方法所获得的知识。（B）哲学家对于为归纳法找到令他们满意的理论证明早已不报希望。但是许多论证却依赖归纳来强化他们的逻辑力量。（C）正如我们前边所看到的那样，逻辑预设了伦理价值和宗教价值。如果我们没有这些价值，我们就和逻辑没有一点关系。逻辑也预设了一个理性的神，理性的世界，理性的人类思想，对其中任何一点表示怀疑的人，就没有权利坚持逻辑的确定性，而对于这些事情的知识并不仅仅来自于逻辑。（D）使用逻辑也以我们拥有分别是非真伪的标准为前提，但是这样的标准正如我们所看的，从本质上而言是前提性、宗教性的，无法单纯地由逻辑推导出来。

（ⅳ）表面矛盾。事实是不矛盾的，所以命题中如果出现矛盾的话，它就足以被推翻了，然而表面的矛盾却不一样，如果我们研究某个人的立场，我们发现其中存在着表面的矛盾，我们不会，的确也不应该，为此否定这个人的立场。我们知道许多事情看似矛盾，仔细审视后却一点也不矛盾。所以当我们碰上表面矛盾的事物时，我们不应该下意识地拒绝这种观点。相反，我们应该把看似矛盾的东西当作需要解决的问题,或许经过进一步的调查，我们发现这些观点是一致的，或许调查的结果发现它是不一致的，因而我们再拒绝它，或者（这是很重要的一种可能）我们还是不能够解决这种表面的矛盾，但是因为一些很有说服力的理由，我们仍然接受这些观点，先把逻辑问题暂放一下，期待着在未来的某个时候能够解决。

显然，当我们发现圣经中存在着表面的矛盾时，我们就是这么做的。我们相信圣经在逻辑上是一致的，但是我们意识到由于各种原因（我们的有限性，我们的原罪，我们逻辑体系的不足，我们前提的不足，我们对论证名词的理解等等），圣经看起来好像有矛盾，但是我们不会由于表面的矛盾而放弃我们的信心。和亚伯拉罕一样，尽管有各种问题，我们仍坚持信心，即便这些问题是逻辑问题。由此我们也可以看到人类的逻辑永远不是对真理最终的标准。见我的文章“神学中的自相矛盾问题”，载于Foundations of Christian Scholarship, 295-330，也曾收在小册子Van Til the Theologian (Phillipsburg, N. J.: Pilgrim Publishing, 1976) 中，

所以要注意，当你想反驳某人的立场时，仅仅提出另外一种（不相容的）观点是远远不够的。比如说，许多现代神学家甚至不先考虑一下支持正统观点的圣经论证，就通过提出各种各样自由神学的解释来反驳圣经的正统观点。许多拥护堕胎者始终强调妇女的权利，被强暴的悲惨等等，却根本不严肃地去考虑胎儿的本质，这才是反堕胎案例中的最关键的内容。一个支持反堕胎的人可能无法很有根据地反驳一个堕胎支持者的观点，但这却不能让他放弃自己的立场。他在对自己所持观点的论证确定无疑的同时，完全有理由怀疑堕胎支持者的观点在什么地方存在着问题。所以在这种情况下，不仅要论证哪一种观点是正确的，而且还要想办法反驳你所要推翻观点的论证。 这或许也是“要照愚昧人的愚妄话回答他”的一个解释（箴26:5）。当然这个时候对手可以利用你出错的机会让他的理由看起来更合理，但是你越是质疑那些你对手所最为强调的理由，你越是能让自己的观点和论据站得住脚。

（ⅴ）不矛盾律的局限性。还应该认真考虑前边所说的不矛盾律的问题。“在同一条件下，一件事情不能同时既是A又不是A。”这些限定表明逻辑只能在相对没有变化的情况中才能对一致性和蕴涵进行检验，这就是说，在整个分析过程中名词的意义和所指都要保持不变。但是我们知道现实世界却总是在变化的。所以逻辑分析通常只能是近似性质的；它只适用于那些没有变化的事实方面，而那只是我们经验中极小的一部分。

（ⅵ）专业术语。逻辑，其外在的形式，要求我们把所希望评价的命题和论证转换成专业术语，这有点像是在使用计算机，要想让计算机处理信息，你就得把信息转换成计算机能够接受的语言。不过，当把一个论证转换成专业语言时，这个论证的含义通常都会有所变化。也就是说，专业语言和其最初论证所使用的语言并不完全对等。最明显的例子就是“如果……那么”，这是逻辑中一个最基本的表述方式。然而其专业含义却与其日常语言中的含义大为不同。“如果是p，那么q”在专业逻辑语言中等同于“如果不是p，q也不成立”。“如果你按了按钮，铃就会响”，于是就可以被解释成“如果你不按按钮，铃就不会响。”在现实生活常用的语言中，并不会这样来表达因果关系。

（ⅶ）排中律。和不矛盾律一样，“排中律”是逻辑的又一基本原则。排中律说“一件事要么是A，要么是非A”，或者“任何一个命题要么为真要么为假。”这一原则把逻辑简化为一个可能的二值计算。但是它的事实基础却一直受到挑战，于是人们提出了三值和多值逻辑。从非专业的观点看，我们心中应该明白这一原则有时会分散我们对语言的“模糊边界”的关注。如果用排中律来思考的话，我们会倾向于说“要么在下雨，要么没有下雨”，似乎不存在第三种可能，没有“中间状态”。那么大雾天气我们又该怎么说呢？我把这一阐释归功于V·S·波伊思特雷斯。是在下雨，还是没有下雨呢？看起来似乎非此即彼的问题，然而两种答案都不合适。要么我们必须扩展我们通常对下雨的概念，要么我们必须扩展我们通常对不下雨的概念。在这一例子中，三值体系似乎更适合我们的直觉。雾可以被看作是“下雨”，也可以被看作“没下雨”，我们可以这么做，按照雨的二值来解释雾，但是两者都不很合适。并且这样做的话，会有些扭曲日常语言的用法（就像上述（ⅵ）所说的情况那样），还会对雾的实际状况造成误解。

在所有这些情况中，逻辑都是有限的：它是不准确的，要依赖于其他的原则和工具；它是不完全的，有时会扭曲它所使用的概念，而且所使用的术语也难以做到准确。所以有时怀疑一下貌似合理的逻辑推理并不是什么不理性的行为。有时会有人说神的良善在逻辑上是与罪恶的存在不相容的，或者说神的一体与他的三位也是不相容的，我们也许不能反驳这种论证，但是现在我们确实地知道（我相信）在逻辑中，有些事情是行不通的，并且某些表面合理的论证并不总会一直合理下去。所以尽管我们不应该无视那种论证，但是我们也不必畏惧它。即使我们不能给予解释，但是我们知道神有答案，并且他会按照自己的心意，在他看为合适的时候斥退那些人类愚蠢的反对观点（无论这种观点是何等地牢不可破）。

在神学中，我们常听到说有必要摆出事情的逻辑顺序，或发现事情的“逻辑优先性”。我们或许会想起查尔斯·霍奇的评论（见第一部分），霍奇认为神学可以让圣经的教导产生“恰当的顺序”。很多问题诸如，神创造的预旨是否先于他拣选的预旨，或是相反；神爱的属性或公义的属性是否先于神其他的属性；重生是否“先于”信心；人类的理性是否“先于”人类的其他能力；预定论的教义是应该放在神论的教义之下，还是应该被视为对救赎的一种应用；教义是否优先于生命，这些问题长久以来在神学中一直存在着争论。

语言表达与优先性和次序一样，通常都使用在时间先后的关系中。当我们说某件事“先于”某件事时，依据其字面意思，我们通常是指时间上的优先。然而当神学家讨论优先性时，他们并不是在说时间上优先性的概念。比如说神的旨意很明显就不是一种是时间性的顺序，因为神的旨意是永恒的。当神学家说重生先于信心时，他显然不是在说一个人必须在相信之前被重生。

但是如果优先性不是时间性的，那它又该是什么样的呢？很显然（我们应该经常提醒自己这一事实）次序和优先性是在一种比喻意义上使用的，并且因此也受到所有比喻固有的局限性，这一点我在上述第7章D中已经有所讨论。

但是，这些名词是在什么样的比喻意义上使用呢？在这里情况有些糊涂了。神学家倾向于认为自己并非在描述一个时间性的顺序，而是一个逻辑性的顺序。但是“逻辑顺序”并不是一个清楚的概念。（维特根斯坦曾说过，“当我们的语言在陈述某个物体时，然而实际上却没有那种物体时，我们就倾向于用‘灵魂’来指代它”。Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations (New York：Macmillan, 1958), 18，注释36。在这里我忍不住要套用他的话：当我们的语言在陈述某种时间顺序时，然而实际上却没有那种时间顺序，我们就倾向于用‘逻辑顺序’来指代。）许多关系都可以通过逻辑顺序加以解释，下面就是其中的一些例子。

（ⅰ）不同的次序。在逻辑学中有很多种次序。在使用三段论时，前提先于结论。前提一般总是在结论之前表达出来的，尽管这样做并非有绝对的必要性。

（ⅱ）作为结论基础的前提。前提“先于”结论，还在于某种比喻的意义，因为前提是所论证结论的原因或基础。不过要记住这种优先性次序有时可能会倒过来。看一看下面的两个三段论。

（A）如果比尔的头发今天比昨天短，那他就是今天理的发。他的头发今天确实比昨天短。所以他就是今天理的。

（B）如果比尔今天理了发，那他的头发就比昨天短。比尔今天理了发，所以他的头发比昨天短。

请注意在第一个三段论里，“他的头发今天比昨天短”是前提，而“他是今天理的发”是结论。在第二个三段论中，情况刚好相反，通常在逻辑中，情况就是这样。在一个论证中某一句子先于另一句子（在我们所讨论的意义下），在另外一个论证中，同样的句子就有可能“后于”另一个句子。所以我们不能脱离某个特别的论证情景，去说某一句子“优先于”另外一个句子。在上述的三段论中，问比尔的头发短是否“优先于”理了发是没有意义的。

（ⅲ）必要条件。在逻辑中，另外一种“优先”就是必要条件形成的。“p是q的必要条件”意味着如果q为真，P就也为真，这当中“p”和“q”作为变量代表着命题。它有时可以用下列语言加以描绘：“如果q成立，那么p成立，”或者“只有当p成立，q才成立。”这意味着p的成立对于q的成立是必不可少的。在像上述（ⅱ）所引述的有效三段论中，结论是前提合理的必要条件；这也就是说仅当结论为真时，所有的前提才能为真。

（ⅳ）充分条件。在逻辑中还存在着充分条件，在某种意义上这种情况与上述情况相反。“p是q的充分条件”意味着如果p为真，则q就也为真，可以简化表示为，“如果p那么q，”或者“只有当q成立，p才成立。”在这里p为真对q为真是充分的。在一个有效的三段论中，前提的真（所有前提）是结论为真的一个充分条件。请注意如果p在作为q的必要条件而“优先于”q的话，那么q就会作为p的充分条件而“优先于”p。

（ⅴ）充分必要条件。有时一个条件或许既是必要条件又是充分条件。在这种情况下我们说“当且仅当q成立时p成立”。在这里p优先于q，而q也优先于p，每一种优先性都会在（ⅲ）和（ⅳ）的意义下存在。

在逻辑形式中还有其他形式的优先性，但是上述的这些优先性是最有可能为神学家所注意的。但是要注意，这些关系当中任何一个都不会支持我们说某一教义，或神圣属性，或神的旨意在一般的意义上“优先于”其他的教义、属性或旨意。作为必要条件“优先”的命题在作为充分条件时则处在“在后”地位。在一个论证中“优先”的命题或许在另一个命题中“在后”的。所以泛泛的问某一具体命题优先于另一命题还是在其之后是没有什么意义的。

不过我们还应该考察一些在逻辑中并没有出现，但经常被人称做“逻辑”的“优先”形式。

（ⅵ）原因优先。首先存在着原因优先。如果A是B的原因的话，A优先于B。

（ⅶ）部分与整体关系。有些哲学家发现在部分与整体关系中存在着“优先性”。对于一些事物而言，部分更加处于“基础性”的地位，整体建立在部分之上，因此部分“优先于”整体。不过也有人看法刚好相反，整体比任何一部分都重要，所以是“优先的”。（比如在原子论和唯心主义之间就存在着这个差别。）

（ⅷ）目的论优先性。还有一种目的论优先，如果A是B存在的目的的话，A优先于B。要注意这种形式的优先性如果根据（ⅵ）的话，结果通常是相反的。如果A在原因上优先于B，那么B通常在目的上优先于A，因为原因通常促成结果。

（ⅸ）预期的因果关系。还存在着预期因果、预期目的论以及预期时间性的优先性。比如神的计划或许可以理解为按照神对他在历史中的作为的期望来安排的。旨意A可能优先于旨意B，因为由A所决定的事情在因果关系上、目的论上以及时间先后顺序上都优先于由旨意B所决定的事情。事实上不是由旨意A导致了旨意B，而是由它们所决定的历史事件存在着这种关系。

（ⅹ）道德性以及合法性的因果关系。还存在着道德性以及合法性的因果的优先性。A之所以优先于B是因为A为B提供了道德以及合法性的证明。当然这种优先性在圣经救世神学中非常重要。

（ⅹⅰ）前提优先。人们还会提起前提优先性，即某一前提优先于以它为前提的事物。人们经常会在权威、标准、法律、规范中提到这种优先性。

（ⅹⅱ）手段优先。同样还存在着手段优先性，手段优先于其目的。这一点与因果关系优先性并不太一样，同时也并不完全与目的论优先性相对。在这里神学定义的区分非常不准确，“手段”是比喻意义上的，因为神学并不会使用像锤子、锯子这样真正的工具。但正是这种比喻的特点让它的意义模糊化。

（ⅹⅲ）教学法优先性。最后我认为当神学家在讨论“逻辑优先”时，他们事实上讨论的是教学法优先性。一个好的教师总是从学生所知道的东西开始，而这一点先于他们所不知道的东西。学生过去所具备的知识和能力（加上其他一些因素，诸如教师的能力和兴趣）形成了某种表达顺序。教学顺序永远不能一成不变；它应该是因人而异的。但是在传授某一教义时，总会有某一点是最合适做起点。 一个完整的“逻辑优先”列表还要包括更多的东西，诸如现代语言学家所讨论的“命题关系”。可参见Robert A.Trania, Methodical Bible Study(Wilmore, Ky.: Asbury Theological Seminary, 1952).16当我们研究神学中各种关于“逻辑次序”的争论时，给我们留下印象较深的是神学家完全不清楚他们是在讨论什么样的逻辑次序。比如传统的关于“神的旨意次序”的争论。支持堕落前预定论的人和支持堕落后预定论的人对于神永恒旨意是如何安排的，形成了两种完全不同的概念，这些神学家强调由于神的旨意是永恒的，所以他们并不是讨论时间性的次序，而是逻辑性次序。以下列出了两种预定论的观点：

堕落前预定论	堕落后预定论
1. 祝福选民的旨意。	1. 创造的旨意。
2. 创造的旨意。	2. 许可堕落的旨意。
3. 许可堕落的旨意。	3. 拣选的旨意。
4. 让基督降世的旨意。	4. 让基督降世的旨意。
5. 赐下圣灵的旨意。	5. 赐下圣灵的旨意。
6. 使选民得荣耀的旨意。	6. 使选民得荣耀的旨意。

注意在两个列表中，旨意4到6都是一样的。唯一的区别在于堕落前预定论中的旨意1在堕落后预定论列表中成了旨意3。其实这两个列表都没有保持“次序”一致性原则。或许，可以把两个列表解释为按照必要条件进行排列的，1是2的必要条件，等等。不过，如果用这种方式进行解释的话，整个讨论就显得没有意义了。拣选的旨意和创造的旨意可以互为必要条件。那就没有必要反对这两个序列了。在堕落前预定论中，第一个旨意在目的论意义上优先于其他的旨意，它指明了其他旨意生效的目的所在。不过很显然在堕落前预定论列表中旨意2和3的关系与目的论无关，并且无论在哪个列表中，任何两个连续的旨意之间都没有目的论的关系。在堕落前预定论列表中的2和3之间的关系可以被理解为预期时间性的优先性，或者也可以被理解为前提性的优先性。其他的旨意可以用同样的方式来看待，不过或许最好把4看作是为5和6提供了道德性基础和合法性基础。堕落后预定论旨意的列表中主要是按照预期时间性的优先性安排的，不过在旨意3那里出现了对这种优先性形式的转变，而旨意4与其他旨意之间的关系可以被解释为道德合法性原因的优先性。

整个关系似乎很混乱，而且依照我们现在的看法，这种做法掺杂了过多人意揣测的成分。（我们怎敢用这种方式来解读神的想法？）那么这些神学家试图在做什么？依我的观点，他们在忙于一种简单的反抽象主义。堕落前预定论事实上是在说，“在神的拣选之爱中来看待一切的事物。”而堕落后预定论则是在说，“通过神不断启示的、历史性剧本来看待所有的事物。”（堕落后预定论者是他们所处时代中的“圣经神学”学者。）当我们以这种方式来看待这个问题时，我们就会发现在现代的各种观念对话当中，为什么会出现令人困惑的情况，对于这种混乱的本质，我们也能够看得更加清楚了。同样的混乱也带给现代的反抽象主义者很大的麻烦。反抽象主义者认为在两个事物之间总是存在着一些特别的“关系”，是我们必须一直关注的。但他很少说清楚这到底是一种什么关系，也没有能够把它与其他关系区别开来。事实上支持堕落前预定论的人和支持堕落后预定论的人使用了两种相互抵触的教学顺序，忽略了两种次序实际上是相容的。他们认为所坚持的不止是教学次序的不同，然而他们被误导了。（在神学中这是一个常见的问题。当我们发展出一套有利于认识真理的体系或策略时，我们经常志得意满地认为这套体系事实上反映了一些深入的真理，是隐藏在神的本性中，别人未曾发现的。当我在反思自己的三视角说时，我经常会提醒自己要注意这个问题，在我看来我的三视角说有时似乎真地深刻反映了神三位一体的本质。）

同样的表述也可用于救赎的次序，即个人蒙恩得救事件的次序：召唤、重生、信心、称义、儿子的名分、成圣、坚忍以及得荣耀。在这里可以很明显地发现因果的优先性，比如在蒙召和重生之间，以及在重生和信心之间都存在着这种关系。但是在改革宗神学中信心和称义之间的关系不是因果的，而是“手段性”的，不过在这里，手段一词的含义并没有达到让我们满意的程度。而且称义既不是得儿子名分或成圣的有效原因，也不是达到它们的手段。在这里类似某种“合法性的因果关系”进入了视野。但是成圣并没有为坚忍和得荣耀提供合法性的基础。相比较而言这个次序看起来更符合预期时间性的关系。

因此关于旨意次序和救赎次序的问题经常是一些没有清楚答案的问题。与此类似，神的属性的优先性的问题，人的官能优先性的问题，神学和生命优先性的问题，等等有关优先性的问题都存在着模糊性。其实，如果神学家对于这些事实之间可能的相互关联性和互为视角性能够更加开放地话，这当中令人困惑的局面通常会得以避免。在三位一体、神属性等问题上，教会实际上已经在很大程度上克服了从属的观念，能够运用多重视角来看待这些问题：三一神的每一位格都包含着另外两个位格，神的每一种属性也都包含着其他所有的属性。（这些至少是对这些教义正统的理解，但是从属观以及“优先性”的难题在现代又再次出现。）这种方法很明显也有利于讨论旨意的次序。当神预定创造的时候，他的旨意当然也包括着拣选和救赎的计划，这个次序反过来也是对的。神的每一个旨意都会把其他的旨意考虑进去。每一个旨意都优先推动着其他旨意的成就。

不过对于救赎次序，最好不要使用多视角模式。当然，我们对于这些教义的知识很显然是多视角的。如果我们不理解称义，我们就不能够理解成圣，反之亦然。然而，我们对所以这些教义的理解是同时的。比如说，把称义和成圣等同起来就会产生问题，至少会在这些术语的神学专业意义上出现问题。（尽管圣经语言有可能给我们提供很广阔的可能性，然而神的圣洁和公义，在这个世界中的启示与在神的本性中一样，是不可分的）次序中似乎也的确有不可逆转的优先性，举例而言，在改革宗的观点中，说信心优先于重生，或成圣优先于重生，很难发现这样讲有什么意义。但是如果救赎次序没有单纯基于次序的原则，发展成为直线的次序，而且如果它也不是出于一组视角的话，那么它就不能再作为神学讨论的核心问题而发挥作用了。不同教义之间的个别关系（比如重生与信心之间的因果优先关系，约3:3）依然很重要，但是我很怀疑把所有的教义连成一个“逻辑”链条这样做有什么价值。次序有时可能是一个有效的教学工具，但是我相信这么做时可能已经超出了它的使用范围。我们再一次面对着在教学工具上犯错误的可能性，认为流传下来的做法是具有某种神圣性的，并且有成为教义的必须。当有必要时，让我们鼓足勇气来改变我们的教学法吧，针对对象的不同，使用不同的方法，我们或许会有所收获。

最近在面对有些人试图让某种主题的次序成为神学规范的作法时，我做出了类似上面的回应。我们可以回忆一下霍奇的观点（见第一部分的讨论），他声称神学要以“恰当的顺序”安排圣经教义。即便是在我们这个时代，有些神学家还认为在神论中讨论预定论是错误的。他们认为相比较而言，将预定论放在救赎的应用中讨论更有必要。见Brian Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy(Milwaukee. Wisc.: University of Wisconsin Press, 1969),我的评论载于WTJ34(1972): 186-92.又见前述第一部分后的附录A。使用某些教学顺序一定会有相应的优势，但这种优势很微弱，而且也非常依赖于受众的情况。一方面我们可以谈诸如得救确据来源的问题，从而突出认识预定论的价值，另一方面我们说预定论是神的永恒作为也没有任何错误可言，因为它本来就是如此。不存在一个适用于一切受众的规范次序，除非这个次序就是圣经自身的次序。因为所有神学都出自圣经自身的次序，然而按照神学的本质而言都不可避免地在不同程度上偏离了圣经的次序。主张神学能够形成一些规范性的次序要么就是误解了神学的本质（认为神学是对圣经的模仿，而不是对圣经的应用），要么就是认为圣经本身的次序有误。

这种主张在性质上是反抽象主义的。它要求我们“只能在y的情境中去认识x，而不能在z的情境中去认识。”因此这些神学家落入到反抽象主义特有的神学和语言学的混乱当中。

让我们再来认清教学次序的实质，不要极力突出它形而上学或认识论的必然性。它只是一种工具，针对某些特定的受众，通过圣经向他们提出一些特定的主题。我们不要以称它为“逻辑次序”而赋予它过高的地位。要知道使用这种工具能够受益最大的并不是逻辑学家，而是教育者。

当神学家思考圣经的真理时，他们开始发现教义之间越来越多的相互关联，并且神学家们也越来越系统地看待它们。神的道是一个奇妙的有机体，当我们用信心去接受他的信息时，我们就会新奇地发现这种各部分之间的相互关联性，它向我们见证神才是圣经真正的作者。

因此每一条教义都和其他的教义有着密不可分的关联。这种情况发展到了一个程度，每一条教义都成了让我们认识整个圣经真理的一个视角。比如说要想完全理解神论的教义，就需要理解圣经论、人论、原罪论、基督论、救赎论和末世论的所有教义。所以在某种意义上，神论的教义包括或隐含了所有其他的教义，而所有其他的教义同样也包括和隐含了神论的教义。

因此我们会有一种惊奇的发现，那些乍看来相互矛盾的教义，实际上往往是相互补充的。比如说对加尔文主义的信徒而言，神的主权和人的自由意志就是互相依赖、互相补充的例子。尽管初看之下这些教义似乎是相互抵触的，但是经过仔细地思考，人们就会发现如果没有神的主权，人类生活就会失去意义，因而自由的形式也就会没有意义；另一方面，如果说对人自由意志的关注本质上是对维系人类伦理责任的关注，那么我们就应该看到神的主权是人类责任的来源。因为统管万有的主是人类责任的来源和制定者，我们可以说神的主权，即他的绝对权威，奠定了人类的责任。所以圣经通常把这两条教义并列放在一起，并没有什么讲不通的尴尬之处（见徒：2:23；4:27f.；腓2:12 f.）。人类责任的存在并不是与神的主权相矛盾，而是源于神的主权。两者的关系不仅是相容的，更是彼此补足的。有关这一问题的更多情况见我的文章“神学反合性问题”见前面的引述。

基于我们刚才所讨论到的这些原因：教义的关联性和互补性，神学教义出现了一种分析性的倾向，这种倾向与综合性的倾向正相反。回忆一下我们之前对于这种区分的讨论：“分析陈述”通过陈述中的词义来确定其意义，比如“单身汉是没有结婚的人”。除此以外，所有其他的命题都是“综合性”的。我前面曾经提醒过这一定义并不是特别清楚，因为词义通常都是模糊，并且是可变的。比如说如果我们把“有斑点”包含在达尔马提亚狗的定义中，“达尔马提亚狗是有斑点的”就是分析命题；不然的话同样的句子就是综合性命题。

“神是良善的”听起来像是一个综合命题。你可以想像有些“神”是不良善的。但是如果我们对基督教神学研究地越多，我们就能越多地认识神的属性与他是不可分离的，这种不可分离的程度以至于到了一种如果说神不是良善的，那么神就根本不是神的地步。所以良善就成对神定义的一部分，于是“神是良善的”就成了分析命题。即使是一个历史性陈述命题像“耶稣是处女所生。”也可以是分析性。福音派的信徒经常会这样说：“我们所相信的耶稣唯有是处女马利亚所生的耶稣；任何其他的耶稣都不是圣经中的耶稣，所以根本不是我们相信的耶稣。”因而“处女所生”成了定义耶稣的一部分，一个对他属性的定义，从而与他不可分离。因此在我们的思想中，圣经中所有的部分都成了与其“中心信息”不可区分的。

在第一部分我论证说，在圣经中理解神的真理与相信神的真理之间存在着一个非常紧密的关系。对于不信神的人来说，对神略微地有些认识，因此也能够认识一些真理。但是正如我们所看到的那样，即便是从“理性”的角度评价，这种理解也存在着非常严重的缺陷。因为圣经教导我们说，知道神的救赎，但又拒绝听从神的人是愚蠢的。那些在非常深刻意义上理解了真理的人，不可避免地会相信并顺服。我们这里对分析性的讨论证实了我们的结论：正因为圣经的教导是分析性地包含在它的概念中的，一个人不可能在充分的理解了这些概念的同时，却不理解这些教导。这一过程通常不仅预设了对圣经教导的理解，还预设了对它的相信。举一个例子，那些不相信童贞女生子的人一定会总结说圣经中对基督的概念和定义在逻辑上不是一致的，正是因为这样的不信，这些人就无法理解基督这个词的含义。

神学陈述的分析性本质与一种特定的确定性相关，那些阐述我们信仰基本预设命题的确定性，正是依靠分析性的陈述展现出来。像“单身汉是没有结婚的”和“达尔马提亚狗是有斑点的”这样的分析陈述一般被认为是具有高度确定性的陈述（对于这一点的限定见上述B）。与之类似，“神是良善的”这种分析特性帮助我们感到了这种确定性，对于基督徒来说，他们会有这样的同感。我的意思不是说因为陈述是分析性的，所以它们是确定的，我们所说的确定性比这一点要求得更高。但是这种陈述的分析特性是我们对确定性程度衡量的一个标准。认识教义之间相互关系是护教的一种手段，它向不信的思想发出了挑战，同时也坚固着我们的信心。

探讨教义之间含义的相互关系，以及逻辑的依赖性正是系统神学所做的工作。这种研究让信徒感受到了圣经的统一性和神智慧的伟大。当然，这必须与对神超越性智慧的欣赏相平衡。我们经常由于自己的有限，或原罪，或者上述两种原因，无法看到教义间的相互关联，从而视它们为相互矛盾的。这一点在上述文字中亦有讨论。但是我们必须努力去认识那些我们能够去认识的，去明白那些神向我们的启示。在这当中教义间相互关联的关系是非常奇妙的。

通常在神学论证中明确举证的责任非常重要。下面是其中几种情况。

一个明显的例子是婴儿受洗问题。由于新约在这一问题上所述不详，我们就面临着两种可能的方法。如果没有其他证据显示新约要求我们采用其他办法的话，我们可以假定，如果新约中没有对婴孩受洗进行直接的教导，旧约给孩子打上契约标志的原则就可以继续下去。这是主张儿童洗礼者的方法；或者我们可以假定只有成年信徒才可以受洗，除非有新约证据反对这一作法，这是反对婴儿受洗者（“浸信会信徒”）的方法。在第一种方法中，举证责任在于洗礼，要求拿出新约反对婴儿受洗的证据；在第二种方法中，举证责任在于婴儿受洗，要求拿出新约中支持儿童受洗的证据。在这一情况中，问题的解决很大程度上取决于举证责任的确定，因为并没有非常清楚的证据表明新约支持两方中任何一方，并且两派也都认同旧约的作法，因此在我看来，第一种方法是正确的。新约的教会事实上与旧约的教会是一样的。当一世纪犹太人听到彼得说“这应许是给你们和你们的儿女”（使2:39）时，当他们以一家人的方式来接受洗礼时，在我看来，他们确实把彼得话看作是旧约盟约思想的一种延续。男人改变信仰会带动他的全家和他一起改变信仰，而契约标志是因此烙在所有家庭成员的身上。随着新约的过度，有可能这一体系发生了变化，但如果是这样的话，浸信会的信徒必须来证明这一点。

另外一个例子是堕胎。在没有证据反对堕胎之前，我们是否一定可以认定没有出生的孩子是一个人？或者我们必须要用证据证明未出生婴儿的人格之后，才能赋予他相应的人权呢？我们所面对的这个问题并非完全没有任何的参照。圣经中当提到未出生的婴儿时使用的是人的位格用语，（比如，诗篇139），另外，这方面圣经最为明确的解释是在旧约中对未出生婴孩利益的立法保护（出21:22-25）。不过以我的观点对于未出生婴儿人格的论证仍不是滴水不漏的。那么是否我们应该在堕胎问题上“不要过于紧张”，直到有一个非常的明确的论述能够说服我们为止？还是我们应该先把未出生婴儿看作是一个人，除非他作为人的属性被证明不成立？我相信后一种态度是正确的，至少我们可以很有理由地提出未出生的孩子是人，他受到第六条诫律的保护。圣经警告我们甚至不要意外杀人（申19:4-7；对比太5:21-26）。所以即便是“可能”的杀害也是应该避免的。在生死问题上这样的顾虑将会让我们受益。

所以不应该强派举证责任。在决定谁有举证责任时，有必要根据圣经进行神学的辩论。然而，这件非常重要的事情并没有得到讨论，意见不同的双方在这一时刻只是采纳自己的看法，很多情况下并没有给出任何说明。所以两方的交流是含糊的。要知道，通常在相关其他证据得到确认之前，需要首先确定举证责任，这一点是非常重要的。

很显然，在这本书中不可能包括所有的逻辑形式。不过神学学生应该注意一些逻辑推理的形式，不管是好是坏，这些形式都与他的学术素养有关，这也正是这一部分和下一部分的目的。在这一部分中我会讨论一些对我们有益的一般论证形式，在下一部分我会考察各种谬论。常见的论证形式如下。

逻辑学家的传统是将论证分成归纳和演绎两类。演绎论证认为前提蕴涵着结论。这就是说如果前提为真，结论就不可能不为真。在一个“有效的”演绎论证中，情况就是这样；前提成为结论为真的必要条件。在一个“合理的”演绎论证中，不仅需要逻辑有效，而且需要前提为真，这样才能结论为真。在神学中有很多演绎论证，如“神的道是真理；圣经是神的道；所以圣经是真理。”在前面我曾经为这种论证的适当性作过辩护，也曾经在前面（C和D）指出过逻辑演绎的有限性。

归纳论证不像演绎论证会形成一个论断。归纳论证的前提并不赋予结论确定性，前提只使结论获得某种可能性。通常归纳论证以一些特定的事实作为开始，推论出一个普遍性结论的可能性。科学中的试验法就是采用归纳论证。一个重复了几百次的实验可以作为一个普遍结论的证据，这种普遍的结论被认为是在整个宇宙都会在特定的条件下适用的。很显然如果我们寻求演绎论证的证据，几百次的实验并不能证明关于整个宇宙的任何事情。但是在有些情况中，他们却可以构成普遍结论的有效统计样本，从而确保了一个由归纳法推导出的合理结论。

在神学中也存在着归纳论证。比如说“圣经在X个场合里以人称名词（人称代词）提到没有出生的孩子，而且从来也没有提及过这些孩子不具备人的属性，因此我们可以认为没有出生的孩子具有人格。”我认为这个论证针对之前谈到的问题（G），很有说服力地完成了举证责任。但我想它的说服力如果比起圣经中明确陈述的结论，或者一个演绎式论证形成的结论，还是要小一些。再举一个例子：“有些人试图用科学来攻击信仰，然而圣经中的教导一次次被证明是正确的。所以圣经是神的道。”我认为这个论证足以称为正确，虽然它没有穷尽所有的相关情况，并非所有的圣经内容与科学之间的冲突都已经在圣经中彻底得到了解决，“问题”依然存在。所以这个论证不像演绎论证，如“神的道是真理；圣经是神的道；所以圣经是真理”斯蒂芬·涂尔敏（Stephen Toulmin）在《论证的运用》（前面已引用过）中反对把所有的论证按“演绎”和“归纳”分类，他认为这种两分法模糊了其他一些重要区别。他的观点颇有说服力，但是他所提供的另外一种区分，在我看来，会让这种讨论更加专业，对于神学本身没有提供更多的帮助。，那样有力。

然而，在神学中，归纳论证仍起着支持演绎论证和解经陈述的作用。关于可能性和确定性的问题，见第5章，A，（8和本章B）。

我相信归纳和演绎的范畴已经涵盖了所有的逻辑论证，但是还有其他的办法来“切饼”。有几种归纳和演绎论证值得深思，有一种演绎论证在神学中扮演着非常重要的角色，被称为归谬法，它从一个相反的论点中归结出错谬的结论。在逻辑中，这种方法并非是指某种荒诞的效果，而是指一种逻辑过程。为了论证一个论点，先将相反的论点假定为真，从这一点出发，将其设为一个前提，演绎出一个错谬的结论来，那么这个由前提推导而出的荒诞结论将证明之前的假设为假。归谬法类似于几何中的间接证明。

所以神学家经常展示他们所反对的神学观念的“逻辑结果”，从而对其进行驳斥。阿米尼乌斯派教徒论证认为加尔文派的神完全的主权的观点让人变成了机器人；范·泰尔认为传统的护教学隐含地否定了创造主与受造物之间的区别；过程神学家论证说如果神是超越时空的，他就不可能回应人们的祷告；神律主义者（他们坚持认为摩西诫律中对于罪的惩罚依然有效）认为那些与他们意见不一样的人至少是“早期地”或“潜在的”反律主义者（比如否定我们有认为我们可以不遵守任何神的命令）。在范·泰尔的护教说中归谬法扮演着核心角色。为了论证自己的观点正确，护教者预先假定了不信者的论点，然后基于不信者的前提，寻求证明不信者论点的混乱和不一致性。（更多的讨论见第11章）有时这种论证非常让人信服，有时却并不那么令人信服。因此我们需要仔细的分析。

归谬法或许会因为前提的模糊，逻辑谬误或错误而失效。而且“错谬”这一概念可能会误导我们。某件事物对于一个人是错谬的，但对于另外一个人或许并不错谬，在这里涉及到了主观判断。神学家必须一直让他的判断与神的判断相一致，另外对于那些他认为是“错谬”的结论，他还需要注意听取不同看法。某个事物是否荒谬通常还要取决于某一特定神学体系的整体结构。托马斯·库恩表示在科学争论中对于某一思想学派来说是自明的东西，对于另外一个学派来说或许就是错谬的。比如说对于以地球为中心的宇航员来说，地球“运动”的观点是荒谬的，因为在他们看来，地球是一个参照点，以地球为参照，才可以计算所有其他星体的运动。而以太阳为中心的观点认为，地球运动不仅是一个有意义的概念，而且理所当然是真实的，一点也不难于证明这一点；对于爱因斯坦学派的科学家来说，“弯曲的空间”这一概念是合情合理的，但是这一概念对于普通人看来说却是荒谬的。

在神学中类似的情况经常发生。在宗教改革之前，对于许多人来说相信“不依靠行为称义”听起来是很荒谬的。这一观念难道不是和雅各书2:24公然矛盾的吗？难道这不是和整本圣经所教导的称义的人要有好行为相矛盾的吗？但是在宗教改革中，出现了新的界定，尤其是在称义和成圣的技术上的区分，以及称义的基础和与它相伴随的改变之间进行了区分。有了这种区分作保证，说“不靠行为称义”（一定要注意不要误解）就可以被看作是显而易见的圣经真理了。

一个真实有效的归谬法一定要和与它类似的错误方法区别开来，其中一种错误方法就是“滑坡”论证。滑坡论证的方式如下，“如果你采取立场A，你实际上冒着采取立场B的危险；立场B是错误的，所以A也是错误的。”因此你也许会听到这样的说法：如果有人放弃了灾前被提的观念，他就很有可能不相信耶稣在肉身中的再来，于是他把自己完全置身于自由神学的观念当中；或者你会听到人们这样的评论，如果一个人接受了威斯科特或者霍特的本文批判法，那么他就极有可能完全否定圣经的权威。所以滑坡论证是出于恐惧，害怕我们承担不必要的风险，害怕我们与某些人（如自由主义者）有联系，害怕不被自己圈子内的人士认可，害怕招致他们的指责。

滑坡论证经常受到历史实例的支持，你会看到某位有神学家质疑全面禁酒，结果五年之后他便放弃了基督教信仰，或某个宗派拒绝将诗篇作为敬拜使用的唯一赞美诗，二十五年后这个宗派被自由神学所俘获。滑坡论证经常这样使用神学论证中的历史参照，见第9章。总的来说，这种做法什么都证明不了。通常他们不依赖足够的统计样本来建立哪怕是可能的结论，他们无视历史因果关系的复杂性。一个宗派变成自由神学会有多种原因，永远不会是某个原因单独造成的，一方面，拒绝在崇拜中唯独使用圣经诗篇的作法，在某些场合中至少可以作为向自由神学发展的征兆。（我这么说是站在反对唯独使用诗篇敬拜的人的立场之上，然而他们当中有些反对意见的理由是非常糟糕的。）另一方面，有些教派可能是出于很好的理由拒绝唯独使用诗篇作为敬拜，他们的这种作法或许完全不同于任何向自由神学发展的倾向，或许他们的作法会非常奇妙地抵挡自由神学的趋势。比如说，自由神学的倾向有时会有助于教会打破不符合圣经的传统，从此可见神可以从完全败坏的事件发展中带出一个善的结果。（举例而言，我们可以说，美国长老会教会自由神学发展的倾向使得这个宗派对于时代论采取了一种非常反对的立场，这种立场对于那些不随从自由神学的人是一件好事。）所以从一些历史事件中，我们推论不出什么有价值的结论，对于这些事件我们应该谨慎地来使用，它们只是提供了一种可能，但是它们本身却从来不具规范性。

有些神学院和宗派在否认圣经的完全无误性的同时，通常也会拒绝其他的基督教教义。这样的事情不能证明圣经无误性，然而对于这种情况，我认为使用历史的概括，指出否认圣经无误性与拒绝基督教其他教义之间的相关性，是一种合理的作法，同时也是一个值得警惕的作法，这一结论可以得到许多历史事实的支持，并且其中也包含着主观直觉的判断。当人们否认神主权的基本教义时，有人也许会说这些人迟早会反对主权教义本身。但是这种事的发生却没有什么逻辑必然性，比如说詹姆士·奥尔否定沃菲尔德所指出的那种圣经无误性，然而奥尔终生却一直在持守其他的正统教义。为此我为人类的这种不一致性感谢神！

两难是一种双重反证，它旨在表明一个对立的观点会导致两方面都不能满意的结果。例如，保罗·蒂利希经常试图表明，那些反对他观点的人不得不在两个差强人意的备选的结果中作出选择。他说除非一个人采纳“神律论”的观点（与我在最后一部分所提到的神律论的观点非常不同），否则他就不得不在“自律论”（人作为自身的律法）与“他律论”（受限于那些不是终极性的权威）之间做出选择。他解释说“神律”是神在他那人无法测透的旨意中自由地行事，神律摆脱了其他两种途径的不足。蒂利希：《系统神学》（Chicago: University of Chicago Press, 1951）, I, 83-86.

范·泰尔也经常使用两难法。他试图表明非基督教思想必须在理性主义与非理性主义或二者的某种（一定是不稳定的）混合（如本书前边所讨论的）之间做出选择。他还指出缺乏归正的神学要么神化了受造物，要么降低了神的神性，从而取消了造物主与受造物之间的区别。两难可以成为一种合理的逻辑论证，但是神学中如果大量使用两难的方法则是不合理的。蒂利希的情况通常属于后者，他经常把自己的观点作为所提出不合理选择的唯一替代，然而事实上还有另外的可能性。而且他认为任何否定他给出观点的人，必然要选择那些不合理的观点，然而这个说法很多情况是不正确的。依我的观点，正统加尔文主义者既不是蒂利希意义上的“自律论者”，也不是他所说的的“他律论者”。（蒂利希可能指责加尔文主义者是他律论者；但是加尔文主义者对神话语的顺服并不是对某种有限的物体的顺服，这种顺服就是顺服神自己。）换句话说，蒂利希是在“事先做手脚”，从许多种可能性中根据自己的喜好只列出其中几种，即两种显然不合理的观点再加上他自己的观点，他这样做的结果好像自己的观点是唯一的（用排除法确实是这样）。所有这一切都很好理解，蒂利希不是故意不诚实。对于他来说，他自己的观点不可避免地变成了唯一可行的选择。因此他预设了一种结构，在这种结构中，情况只能如此。但是我们其他人不能，也不应该不加批判地接受蒂利希的结构。

由弱转强论证是一种“从较小推及更大”的论证。在圣经中存在着这种情况，比如希伯来书的作者论证说，如果说以前在旧约时代，人们受律法的管束，凡违反的人都将受到惩罚，那么违反新约的人当然也（暗示“反而更”）要受到惩罚（来2:3f.；对照罗5:15，“若因一人的过犯，众人都死了，何况神的恩典，与那因耶稣基督一人恩典中的赏赐，岂不加倍地临到众人吗？”参第17节）。你也可以在神学中听到这种论证。比如“如果婴孩在旧约中接受了与神盟约的记号，难道他们不更有可能在新约中接受盟约的记号，作为新约中更大恩典的见证吗？”

不过很显然，并不是所有由弱转强的论证都是合理的。看一看这个论证：“既然穷人有权享受免费医疗，富人当然应该享受同样的权利。”或者看一看这个论证。“如果神先于圣经的完成而使用了神迹，那么在圣经完成之后，他一定会更多地使用神迹来证明他完成了启示”这里还有一个例子：“如果一次受洗是蒙恩的途径，那么多次受洗就是更加蒙恩了。”通过这些例子，你会看到这种论证方法并不是总有说服力。

为了避免由弱转强论证的缺陷，我们需要记住以下几点。（A）“强”很可能意味着完全不同的东西，所预设的价值判断也很有可能是完全不同的。（B）如果想用由弱转强论证，更强的论点必须与具体论证相关。（C）即便是与强论点相关，也不能证明相应的其他变量都得到了加强。“受洗多次”在数量上比“受洗一次”更多，但受洗次数的增加并不是与恩典的增长同步的。

我所说的“一次性论证”是那些很不重要的论证，但是至少对于那些已经接受了这一结论的人来说，还有一些值得肯定的价值。比如论述圣经权威性的正统神学家有时会指出短语“所以主说”在圣经中出现过几百次，这表明圣经所宣称的是神的道。这一论证对于支持自由神学的人来说没有任何意义，因为他们可以轻易地将这一短语归结为先知自己的话，不是出于圣经正典，而是先知自己的预言。而且即便是这一短语确实出自圣经的正典，一个自由派神学的信徒也会按照他们的思想体系很轻易地断言此处的表达是有误的。所以这里对以上的问题的讨论预设了希望得出的结论，因此就变成了一个“狭义循环”（我们在第5章A6中的讨论），它对于那些对相关结论拒绝的人来说是缺乏说服力的。

不过，这一论证也不是完全没有价值的。“所以主说”这句话很明显是出自圣经先知书的部分，并且有理由说所有圣经都是预言性的。这一论证因为至少符合了一些正统的假设，（当然任何护教论证都是不可能没有假设的。）所以对于那些相信的人具有一定的力量。然而，这种论证对于未被说服者，却无法构成有力的论证。

关于反抽象主义者的论证，见第6章A和其后（各处）。对于基于类比、比喻和举例（阿瑟·赫尔墨斯称做“引证”）这样的论证，见第7章D。对于论证式的寓言和其他一些神学方法，它们带来了“视作”的效果，见第5章C5。对于使用历史、科学和哲学内容的论证见下文。

在这一部分，我会指出神学论证中可能会（也确实会）失败的一些方面。尽管不可能列举所有的情况，甚至不可能达到逻辑上的完备，学生还是起码应该明白一些导致论证失败的原因，包括一般性的论证，以及特别的神学论证。

我们同时应该指出，即便是错误的论证，也会有一些价值，尽管我们一般也许不会这么想。许多错误的论证确实证明了一些东西，或者起码形成了一些结论、假定或可能性。错误论证的主要问题是这些论证的价值被其作者，或受众，或同时被这两方都误解了。我会尽量既指出这些论证的正面价值，以及它们的局限性。

错误论证的部分形式我们已经讨论过了，关于循环论证，见第5章A6，既要注意循环论证的局限，也要注意它的价值，以及不同形式的循环论证；关于反抽象主义，见第6章A；关于模糊论证的问题，见第7章，尤其要注意专业名词，词语层面与段落层面的讨论，比喻的误用以及否定的误用，另外在在第8章D中见“逻辑局限性”以及同章E的“逻辑次序”（这一部分揭示了“逻辑优先”概念的模糊性）；对于评估举证责任的错误，见同章G，对于“滑坡”论证，见前面相邻章的H部分标题（3）归谬法。同时也要注意H部分的其他讨论，这些讨论也让我们看到一些合理的论证形式也可能导致错误的结论。

现在我们讨论下述的几种谬误。下边的大部分例证和主体结构来自于欧文·M·库比（Irving M. Copi）的《逻辑引论》。神学方面的例子和观察是我所作的。

不相关结论（又称诡辩论证）是指使用一个论证去得出某项结论时，结果却不相干地证明了一个全然不同的结论。比如说在讨论杜伊维德针对朴素经验和理论思想的区分时，某人为杜伊维德辩护说，理论思想家不应该瞧不起普通人，他谈了许多知识分子非常势力的看法，但是却没有说任何与杜伊维德所做区分有关的东西；或者政治家倾向于泛泛地说我们需要“同情穷人”，或我们需要“强有力的国防”，这种笼统的表达通常能被所有的政党，不同意识形态和候选人所接受，但它们对具体问题的解决没有特别明确的关联。举一个神学例子：在关于婴儿受洗的论证中，浸信会信徒会论证说给孩子一个假的得救确据是不对的。而主张婴儿洗礼的人会回应说婴儿受洗并不针对是否得救的问题，因为受洗这一事实并不保证个体的得救。对于主张给婴儿施洗的人来说，浸信会信徒的论证是不相关的。

与这一谬误相关的一种情况是神学家用一个实际并不存在对立的论点，去反对某个神学命题的倾向，关于这一问题，见前边第7章，E关于“错误区分”的讨论。

我们应该尽量让我们的论证与我们的结论相关，不过我们还应该记住相关是一种相对的事情。正如我在反抽象主义的讨论中所提到的那样，毕竟任何事情与其他任何事情都是相互关联的。也许有人在对保罗复活教义的讲授中使用了以赛亚书26章19节，这种做法会被批评为无相关性的。毕竟以赛亚不是保罗！但是演讲者会回应说这里所指出的情况是相关的，因为以赛亚和保罗都是被圣灵感动的作者，因此无论保罗的观点是什么样的，他都不会与以赛亚的相对。所以对以赛亚26章的阐释应该让我们至少看到一点，就是这一切都是和保罗的观点一致的！因此上面的那个论证是有一些关联的，也许还不算很充分。

同样的，我们前面一些例子中辩论的双方都声称他们的论证是具有相关性的。杜伊维德派关于朴素经验与理论思想的区分表明他们确实担心（或许这才是杜伊维德在这方面思想背后的真正动机）如果没有这种区分，我们日常的思考就会只不过是一种有缺陷的理论思想的翻版。事实上，杜伊维德派是在挑战非杜伊维德派，前者希望提供一种替代的方法来解决他们所担心的情况。对于一个接受了这种没有明确表述前提的人来说，认为只有杜伊维德的哲学才可以避免这一困难，以上的论证有说服力的。对于那些“同情穷人”的政客，他大致确信（在那些未经陈明的方面）只有特定的几种政治方案可以真正地帮助穷人。因此他有把握说任何反对这些方案的人，要么是对穷人缺乏同情，要么就是在无意中妨碍了这些同情方案的实施。假定有人认同这些假设，那么这一论证就不是完全不相关的，对于这种情况，如果认同之人的身份能够更具体一些，结果就会更加显而易见。浸信会的信徒发自内心地相信那些从支持婴儿受洗的教会成长起来的人，无论他们所在教会正式的信仰告白是怎样的，在重生得救方面并没有真实的确据。这个问题引发他们的关注是如此之深，以至于这成为他们坚持自己独特看法的主要原因。（虽然这种独特的看法是没有道理的）。对某些人来说，在面对这个问题时，他们对浸信会神学的认识（以及对支持婴儿受洗教会神学的不认识）对于他们的判断会起到至关重要的影响。所以对于不相关性存在着不同的程度和不同的种类。判断“什么是相关的”常常依赖于某人基本的神学前提。没有一个论证会表达出它所有的假设。如果要表达出这一切假设，就需要相关的人把他所有的基本前提都要说清楚：形而上学的、认识论的、伦理的。它还要论证人把论证涉及的所有假设，逐一明确地进行陈述，并展开论证，没有论证能够做到这一点。所以论证者必须具备良好的判断，能够确定对于某一论证来说，他想清晰地陈述多少假设。因此，如果论证人对于受众的身份没有准确的把握，这样论证会在受众中被认为是不相关的。

相关性问题还有其神学分支，是否相关通常依赖于某人的神学前提。对于某些圣经学者来说，“耶稣在福音书中的所讲说的与使徒行传和使徒书信中耶稣复活后教会的神学有着伟大的一致”，这个神学命题，他们深表怀疑，然而对于新福音派的信徒而言，这些圣经学者的论证才是不相关的。耶稣和使徒所建立起来的教会有着一致性，这并不能成为我们怀疑的对象，相反，应该成为我们期望的事情。所以相关性的问题不仅是前神学的和形而上学神学的问题，而应该是神学本身的问题。

武力威胁（又被称做诉诸棍棒）是前述无关联谬误中的一种特殊形式，同时也是一种诉诸感情的论证，我们将在后面讨论这一点。它有一种特殊的攻击力，值得我们单独讨论。这种论证说：“接受这个结论吧，不然的话不好的事就会降临到你了。”在政治中，它常采取如下的形式：“对这项立法投票吧，不然的话，我们这个团体就不支持你连任了。”在正统神学中，类似的威胁是关于教会的惩戒。似乎这种论证在自由神学的圈子里不很常见，但是实际情况并不是这样。在自由神学内部，来自学术排斥的威胁非常强烈，那些不很时尚的自由神学家经常会发现他们面对着失去教职、任期和出版机会的威胁。当布尔特曼声称现代人“不可能”相信神迹时，他是在宣称他的自由主义神学的游戏规则，打破这些规则的人得不到同事的支持，认识到这一点是很重要的。人们经常会说一个人变成自由神学信徒是出于“知识分子的诚实”，出于希望脱离教会传统压力和纪律的逼迫，从而能够实现诚实地表达自己想法的愿望，但是这一说法应该受到质疑。自由神学的学术传统在每一点上都和正统教会的纪律一样有狭隘性和强制性。

基于武力威胁的“论证”并不是合理的论证。然而某个人会因为相信“p”而受到惩罚，这一事实并不表明“p”为假。同时在论证中，武力威胁并不完全是与结论无关的。托马斯·库恩指出，理论和其他重要信念基于“范式”，即某种一系列的前提，它们为一个群体所接受，并不是仅限于个人的。对于神学肯定也是这样，每一个神学群体都必须确定其“会员资格”，界定会员与该群体共识的前提之间存在多大的分歧。在教会里惩戒的规则是出于神的，如果我坚持某种有争议的观点，而有人指出这种观点在所在的教会中被认为是异端，我就必须严肃地对待这件事情。我已经立下了庄严的誓约接受从我“父辈们”所传递下来的信仰告白。我尊重所在教会中的教师，不然的话我就不是其中一员了。这个教会也不是无误的，但是它的判断总地来说要好于任何个人，包括我的判断。针对三位一体这样的教义，这一点表现得尤其明显，这一教义被正式地接受已经有数百年的历史。尽管在理论上教会可能长期地在错误之中，但是这种可能性是极小的。

所以诉诸棍棒提醒我尊重合法的权威，并且威胁本身与我并非没有关系。很显然我并不想接受惩戒，这并不一定是一种利己的愿望。我不想自己与基督里弟兄之间的关系被切断，为着我的缘故，也为着教会肢体的缘故，还为着神所看重的基督教会身体合一的缘故。但是从良心上来说，如果我必须离开教会，那我就离开，这中间终极的原因是我们顺从神，不顺从人是应当的（徒5:29），但是我必须避免这样的分裂，即使需要我为此付出很高的代价。

诉诸棍棒的论证也有助于我们认识相关体系的结构。每当出现这样一种威胁（对于神学来说这并不是通常的情况）时，它总是针对体系中一些非常核心的内容，即体系的基本假设。有时对于一个神学家，当我们认识那些他愿意奋力争辩的那些命题时，我们也就注意到了哪些事情对他来说是非常重要的。

ad hominem的意思是对人不对事或诉诸感情。所以这样的论证是指向作结论的人，而非结论本身。因此，它是一种与结论“不相关的”论证。这里我们谈到的“更进一步的对人不对事论证”是该论证被“滥用”的一种形式。在这种论证中，批评者通过反对某一结论的支持者来反对这一结论。这种论证在神学中很常见，比如有人会论证说“范·泰尔不应该相信有形的宇宙，因为黑格尔坚持这种看法，而黑格尔的教导中有很多错误。”这种论证也可以反过来，通过赞扬某一结论的支持者来推崇某一结论。比如：“你应该相信预定论，因为加尔文相信它，而加尔文是一个伟大的人。”

不难表明这种论证是无效的。通常在神学中那些“坏家伙”是对的，而“好人”则是错的。这种论证的无效性在下边这个论证中表现得非常清楚。“我们不应该相信神的独一性，因为阿米尼乌斯信神的独一性，而他的教导中有很多错误。”此外模糊性在这当中也发挥着很大的作用，在前边的例子中，范·泰尔“有形的宇宙”的概念其实与黑格尔的概念大为不同。

这种更进一步的对人不对事论证如果针对着术语，而不针对句子的意思，其问题就更显而易见了。 见第6章C1中对词汇层面的论证与句子层面的论证的评价。一个神学观点仅仅由于和某一让人轻视的标签或用语联系在一起，就遭到人们的谴责是常有的事情，比如论证：“这是一种教条性的看法”，或“X教授看待启示所持的是一种静态的，而不是动态的观点”，或在“正统教义是对圣经抽象地认识”（见第6章A），在很多情况中，上述斜体的那些用语如果不特别地定义，会被认为是负面的名词，而不是一个严肃的描述。

这种论证在神学家中所造成的另外一个影响就是，仅仅因为某一立场产生于某个他们评价不高的教会历史时期，所以他们就谴责这一立场。（这种论证也可以被看作是遗传谬论的一种。见下11）那些反对圣经无误性的人经常会声称这种观点起源于20世纪的基要主义，17世纪正教，中世纪烦琐哲学，后使徒律法主义者或两约之间的犹太教。那些支持圣经无误性的神学家则对这一论证追溯到他们所喜好的历史时期，其中包括：现代（“最新的就是最真实的”）、宗教改革时期、奥古斯丁时期、保罗时期（这是有可能的！）、耶稣时期。

这种推论不仅在对圣灵默示的讨论中能够发现，而且在所有神学争论中也非常普遍。所以神学讨论（尤其在自由神学中，但并不仅限于此）通常是非常可预期的。下面这种模式中的“X”几乎可以代之以任何的教义；对那些熟悉当代神学的人来说，会对以下说法非常熟悉！

我们应该相信教义X。尽管X是耶稣和保罗的教导，但是受律法主义者的影响，新约后期的作者与早期教父却并不强调这些教义。这一真理隐约可见诸于伊格纳修，爱任纽和德尔图良，但是在克莱门特、奥列根那里却看不到。奥古斯丁重新发现了这一真理，但是却没有始终如一地教导此真理。在中世纪黑暗时期，这一真理仍被忽略。路得和加尔文重新使这一真理成为他们思想的核心（！），但是这一真理又被他们17世纪的继承者所忽略（只有在威斯敏斯特信仰告白和一些清教徒的著作中隐约可以见到这一真理）。这一真理日渐势微，直到19XX它被A教授重新提出。

通过诉诸教会史来寻求解决神学问题的论证，有关这种方法所存在的问题见第9章。这里我想指出这种论证是不合理的，理由如下，首先，没理由说为什么一个好的教义不能产生在一个“坏的”时期，反之亦然。第二，例如圣灵默示的正统观点，哪一段时期内是“受错谬影响的”，对于那段时期开始的时间，那些神学家内部都存在着非常激烈的争论；在这一问题（以及许多其他问题）上，他们的差异如此之大，以至于他们的观点事实上是相互否定的。我们难免要怀疑这样的论证事实通常是掺杂了他们自己喜好的方式来探讨存在问题的教义（有一点像是用名人来为肥皂做广告），而不是一个严肃的历史研究结果。第三，教会历史“不好”时期这一看法通常是极为不准确的，也是很难证明的。提出这种问题的学者几乎从来没有承担过举证的责任。见我对Brian Armstrong Calvinism and the Amyraut Heresy的评论。

不过即便是更进一步的对人不对事论证还有些价值的。正如我在前边（2）中所讲的那样，神学家属于某个群体，而群体的特征就在于其会员有着共同的英雄和痞子，共同的效忠对象和对仇视的敌人。这种忠诚和憎恶并不完全是错的，一个人加入某个群体很有可能是因为他敬佩那个群体所敬佩的神学家，欣赏这一团体所推崇的认信传统，并且也同样认同这一团体。认同群体伟人所认同的教义并不能证明这一教义的真理性，但是它确实立刻给了我们一个让人心安理得的预设。比如加尔文并不是什么事情都是对的，但是由于他经常作为我们的参照目标，他对于神学洞察方面的恩赐是那样的显而易见，以至于当我们不赞成他看法的时候，会冒很大的危险。

同样的，比如说如果我被告知我信仰的教义与诺斯替主义或贝拉基主义者所持的教义一致，我肯定会有所担忧，或许还会反复地进行自我反省。异端的错误通常是有关联的，所以那些被我发现，让我引以为豪的教义很有可能给异端开了后门。如果我们确实采用了一个源于阿里乌或贝拉基的观念，我们需要十分小心的把这些观念与他们的错误区别开来。如果某个人在这方面非常混乱，我们至少在认可他观点的时候，需要采取非常谨慎的态度。

有条件的对人不对事的肯定论证要求受众因为他所处的环境去接受某一命题。比如说，“你是民主党，所以你应该投票赞成增加福利的方案”或者“因为你富，所以你应该支持废除累进税的提案”，或者“因为你是女性，所以你应该投票赞成杰拉尔丁·费拉罗。”或者“因为你是长老会教会的成员，所以你永远也不应该支持独立差派委员会”，或者“因为你是现代人，所以你不应该相信有天使和魔鬼”。（布尔特曼），或者“相信过程神学吧，因为它能够让我们支持妇女、黑人和第三世界解放，这样的现代使命”（这种论证常见诸于约翰·考布和D·R·格里芬 的《过程神学》。

一方面和其他谬误一样，有条件的对人不对事肯定论证并不能证明其结论。比如说，某人是一位妇女这一事实并不证明她有义务投票赞成杰拉尔丁·费拉罗。在某种意义上，这种论证形式是退化的，因为它把论证人视作是某一群体中的一员，采取盲目的态度，投票赞成，或相信群体所相信的东西。在最坏的意义上，它是“群体思考”。即便是作为考虑群体自身利益的一种借口，这种方式也是非常肤浅的。在女人和女人之间、富人和富人之间、黑人和黑人之间、长老会会友和长老会会友之间，以及“现代人”和“现代人”之间，都存在着很大的差异。

另一方面，这种因人而设的论证和这里已经讨论过的其他论证一样，还是有一些价值的。正如我们前面所指出的那样，我们都是群体的一员，我们确实都有群体的忠诚，也确实都有共同的利益，对于我们来说有时提醒自己注意这一点是很重要的。“你是一个正统长老会会友！我非常惊讶地听到你支持成人信徒才能受洗的观点。”有人或许这么说，这种论证事实上是在指责你的不一致性，它可以迫使你重新思考你的立场。当然即便是我确实认为我有这种不一致性，这种论证也解决不了问题。我仍然还要决定对于两个不一致立场，我要坚持其中的哪一个。我应该放弃对成人信徒才能受洗的支持，还是应该放弃对正统的长老会标准的忠诚？因此对于对人不对事论证的反思仍然可以带来一些益处。

范·泰尔的护教学大量使用有条件的对事不对人的论证。他力图向不信仰基督教的人表明，按照他们的前提，他们必然会相信一个混乱的宇宙，一个没有意义，不可理解的宇宙。非信徒或许不希望归于这种一致性，但是他却因此无法回避他的不一致性，所以，范·泰尔的论证是应该得到肯定的。护教的本质就是对人不对事的论证，其目标并非是要去进行论证，甚至不是去使用那些合理的论证，而是去说服他人。（当然证道和教导也是一样的目标）护教是根据特定的个人对象，让其反思他们个人所相信的那些最基本层面。对人不对事的论证是值得采用的方式，它考虑到了双方无法在那些都愿意持守的“共同预设”上展开辨论，因此我们必须为着论证的目的来同时审视基督教信仰与非基督教信仰的预设，去考察每一种预设框架的一致性。

有条件的对人不对事否定论证是说由于某人的特殊情况，所以他的观点是错误的（至少是他没有理由坚持）。许多与耶稣的同时代的人论证说耶稣的教导是错误的，因为这些教导来自拿撒勒，而谁都知道出自拿撒勒的都是不好的（约翰1：46）！或者有人会说因为我是一个正统的长老会会友，所以我无权批评其他宗派的传福音活动，因为我所在的宗派一直在传福音方面并没有显出特别的主动。“tu quoque”(“你也”)式论证适用于这种说法：“你没权利批评我，因为你也和我一样不好。”

有条件的对人不对事的否定论证也是靠不住的。它否定某个人，而不是否定他的观点。不过其中还是有些价值的。圣经告诉我们说，在我们批评别人时“先要去掉自己眼中的梁木”（太7:5）。所以在我们考虑某一神学论证时，我们有义务不但要考虑论证的有效性和合理性，也要来审视我们自己（见提前4:16，又见第10章）。我们不要论断他人，因为我们怎样论断人，也必怎样被论断（太7:1-6）。

非信徒也应该受到这样挑战，他们也该审视自己的论证，而不是一味地挑剔基督徒的论证。如果他们不去注意所论证的内容和他们之间的关系，那么他们永远也都不会被说服。弗兰西斯·薛华非常有效地运用了这种对人不对事的论证挑战了非信徒，让我们看到非信徒并不像他声称的那样在言语（尤其是生活）方面有着正确性，比如说，薛华给我们讲述了有关作曲家约翰·凯奇的故事，约翰·凯奇是一名作曲家，他相信宇宙是纯粹偶然的，并且他努力在音乐中表现出这一点。但是凯奇也种植蘑菇，有一次他说：“我意识到如果我靠自己的那种随机观念来采蘑菇的话，我很快就会死掉。所以我决定不能用这种方法来采。”弗兰西斯·薛华：The God Who Is There(Chicago：InterVarsity Press, 1968),73f.薛华评论说：“换句话说，这个人极力要告诉世人，宇宙事实上是什么样的，真正的生命哲学是什么样的，但是他甚至不能用这种哲学来采蘑菇。”凯奇的随机哲学并不能仅仅因为无法一致地得到应用而被否定，但是这种论证还是有说服力的。首先，它表明凯奇生活中有些东西是错的，这些东西需要以这样或那样的方式被改变；第二，它减弱了凯奇立场的吸引力，我们大部分人都希望我们能够应用某一哲学来生活，但是如果连凯奇自己都没法和他的哲学和谐共处，他也就没有道理要求别人来相信他了；第三，它表明在凯奇思想中存在着一种更深的问题，即范·泰尔所说的理性主义与非理性主义的辨证。

缘于沉默或无知的论证（又称ad ignorantian）宣称因为某件事没有被证明是错误的，所以它是对的，反之亦然。

一个论证是否存在谬误依赖于这个论证的举证责任是否被确立（见上G）。比如在婴儿受洗问题的论证中，有人会认为一定要遵守旧约的盟约模式，除非新约很明确地改变了这一模式。这一原则确立了举证责任，任何想证明盟约模式有变化的人必须从新约中对此加以证明。由于新约在这一问题上（相对）缄默，所以旧约的相关做法仍应完整地被延续。所以一旦举证的责任确立起来后，新约的沉默或许就可以用来证明这一点。另外，如果颠倒一下举证责任的话，我们也可以从新约的沉默中推论出相反的结论来。

以我的看法，当基于沉默的论证用在词语的层面上，而不是在句子的层面上，它永远都是不合理的。如果我们要拒绝使用某一个词，仅仅说圣经没有使用这个词，或者说圣经在与另一个词的比较中，圣经从来没有使用过它，这样的论证都是不充分的。经文的所使用的词汇并不是神学的规范；如果是这样的话，我们就只能用希伯来语和希腊语作神学研究了。

诉诸同情的论证也被称为诉诸恻隐之心的论证。在神学以外，克莱伦斯·达罗以其他对陪审团诉诸感情的论证方法为被告辩护的作法而著称，这些被告除了求得他人的同情外，已经基本上没有什么希望了。在教会法庭上同样的事情也经常发生。在教会惩戒中，经常会通过唤起基督徒的仁慈之心来作为宽大的基础，并且通常那种寻求通过惩戒来保守教会圣洁的作法被指控为没有爱心。诉诸同情的论证正好成为一种相对于诉诸棍棒的论证的谬误论证形式。

如果与其他的谬误形式相比较，我们可以更加清楚地看到诉诸同情论证的问题和长处。一方面，圣经确实教导我们当长存爱心和仁慈，理解他人，不要去计算他人的恶。的确，有一些问题圣经禁止我们去争论的（提前1:3ff.），称这些争论是“愚蠢的”，因此在教会中发现自己卷入了任何一场争论的人都应该问一问自己是否看重了保罗这样的教导。

另一方面，圣经还要求我们要竭力地与错误的教导争辩，与那些否认福音的异教争辩。圣经要求将不听从教会指责的人逐出教会（太18:15ff.；林前5:1-5）。这种惩戒不是源于恨，而是源于爱（林前5:5），是为有罪的弟兄好。因此诉诸爱和同情不应该被忽略。当某个教会肢体认为所受的惩戒超过了所犯罪当受的管教时，他的申诉就应该被听取并接受。但是在其他情况下，这样的申诉就是不合适的。不管在什么情况下诉诸同情都不能充分地证明命题的真理性。对于某一条教义的真理性，我们永远无法用诉诸同情的方式来加以论证确立。

诉诸情感论证（又被称作诉诸人群），作为谬误的论证，比诉诸同情的论证范围更广。这里诉诸的不仅是同情，而且还诉诸于各种各样其他的情感。它是诉诸人群的，因为论证者在面向一个群体说话时，希望通过诉诸情感来左右他们的想法。

所以如果有人有一种新的观念，他经常会用一些正面的感性话语来描述这一观念，如“进步”，“创造”和“最新的”，而将他的对手的论证称作是“反动的”或者“静止的”。如果他的想法是一种老观念，他或许会把它说成是“古代的智慧”，“出于实践的真知”“美国价值的根基”等等，并称对手的观念是“激进的”，“革命性的”观念。

许多神学语言情感性的内容超过了知识性的内容。无论所表达的观点是什么，一个好的神学（无论你的观点是什么样的）在这种论证中将会被描述为“动态的”“有相关性的”“具体的”神学。它是“以基督为中心的”，“关于恩典的神学”；它“认真的对待历史”，推进了“个人自由”与“合一”，它在“区别”事物，持相反观点的神学却被其称为使用“二分法”和“二元论”。（一般来说，二元论特指那些人们并不喜欢作出的区分）。如果有人指控我持有的是一种“静态”神学，我的第一反应就是向他表明我的神学是多么“动态的”，而他的神学事实上要比我的神学更“静态”（当然，如果任何一方都不去定义静态或动态的话，就不会有这样的麻烦）。

我认为我所批评的许多带有“反抽象主义”色彩，或停留在“词语层面”的神学论证，字里行间都有着诉诸情感的内涵，这也是这些神学论证具有说服力的所在。的确，当代神学在使用了大量的正统神学术语的同时，否定了这些术语传统的意义，利用语言情感方面的优势，向那些受这种语言影响的人来推销他们的观念。比如说蒂利希在说到“基督的十字架”时，指的并不是历史上耶稣的受难，而是指辨证自我否定的普遍性过程。但是许多读者在读到他作品中的这些字词时，却更加认定蒂利希的基督教信仰。类似的貌合神离，充斥在他所使用的正统神学术语的字里行间，虽然仍以旧有的神学术语出现，但是却替换了其正统教义的含义。

有时要想表达某一情感性的诉求，只需使用特定的语调或表面的表达方式就足够了。我记得有一位神学家出于某些原因对证道的题目表示不同意，我已经记不清他是如何论证自己的观点了，不过我仍记得他长叹了一口气，以一种非常低沉的口气，充满悲情地说出了“证道题目”这个词。似乎他期望听到他这样说的人都能和他一样，同样感到悲伤和烦恼。我承认我并不赞成这种做法，我期望有一个更有说服力的论证，但是这一论证他却从来没有给出过。

诉诸情感（ad populum）谬误论证的例子很多，这些错误也很有意思，不过需要指出的是，很显然你不可能仅仅通过某一种特别的情感反应来论证某一结论的正确性。然而，情感并不完全与神学讨论无关（见第10章）。情感确实传达着内容，通常还传达一些非常重要的内容。它有时会表明某一陈述在某人的思想中是多么重要，并且它可以很生动地传达某一观念，而这种传达是“脱离学术”的散文所无法传达的。它可以传达某一思想家的预设，以及他关于某一事情的偏见。（当然这种偏见是谁也避免不了的）。

毕竟我们都是人，神学是一种最具人文气息的学科。我们寻求沟通心中最深层的信念。想不带情感地做到这一点就像想单腿站立一样，对我们目标的达成是不利的。在许多情况下，试图不带情感的表达这一信念是不可能的。即便是可能的，它事实上也已经扭曲了信念的内容。

一般说来诉诸权威之所以是一种谬误的论证方式是因为它并不能成为被论证结论成立的必要条件。不过，事实上在我们日常的推论中，诉诸权威的作法却是必不可少的。我们所相信的许多对于我们思想非常重要的命题都不是经过我们自身验证得出的。我们所知道的大部分的历史知识，包括神学知识都是从那些比我们知道更多的人那里学到的，由于这些人的权威性，所以我们就接受了这些观点。

在神学中有大量诉诸权威的论证。当然我们诉诸圣经的同时还诉诸信条和信仰告白，诉诸哲学家（比如阿奎那引述亚里士多德，以及布尔特曼对待海德格尔的态度），诉诸其他神学家和神学传统。有时甚至是体育明星也可以扮演宗教权威的角色，人们希望通过他们把更多的人引向基督，就好像可以借助他们来推广啤酒或燕麦粥品牌一样。

圣经自身的权威是很关键的。诉诸圣经的权威并不是错误的，而是正统神学一个最基本的论证，其他所有的相关论证都包含在其中。对于其他的思想而言，其他的前提应该有相似的权威地位。所以诉诸权威的论证在最基本的层面是不可避免的。和循环论证一样，诉诸权威论证也不可避免地有自身的基本预设，并且此预设间接影响了所有的论证，这在任何的思想体系中都是最基本的真理标准。但这种做法存在着不明确性。而且当你诉诸非终极的权威时，常常会不可避免地出现谬误。

下面一组的谬误都包含了因果的概念，第一个谬误在于为某事寻找原因时出现了错误，这被称为错误原因（non causa pro causa），它通常是由于混淆了时间的先后关系与事件的因果关系而造成的。毫无疑问，你肯定曾听说过因为公鸡打鸣而导致太阳升起的说法，这是因为每天早上太阳都是在公鸡打鸣之后才升起来的。这种混淆在专业上被称做post hoc ergo propter hoc(“在这之后，所以因为这个原因”)。再看下面这个例子，当日食发生时，某一部落的成员就会猛烈击鼓，他们相信这样击鼓可以使得太阳得以恢复出现，部落历史上太阳总是在他们有节奏的恳求之后又再次出现了。现代医学也同样面临着这样的问题，经常某个病人在服过药以后就会感觉好多了，甚至觉得自己痊愈了，即便是这种药还没有对他的生理发挥药效。这种心理上的治愈被称做是“安慰效果”。但这种安慰效果使得我们很难评估什么时候药物真地发挥了效果，什么时候并没有发挥效果。所以要仔细地挑选样本，找到哪些治疗效果是该种药品带来的，哪些是心理安慰带来的。只有这样科学家才能够了解哪些药真地起到了治疗的作用，而哪些药的药效仅仅是因为服用时间在前而产生的。

在政治学中我们发现了许多这种错误的例子。比如说，“里根当选了，所以国家衰退了。”国家衰退到底是因为里根当选，还是仅仅只是在时间上发生在里根当选之后？里根的回答是，“衰退是卡特政府的政策所导致的。”这是否是一个正确的回答，还是又犯了一个同样的错误？有没有可能衰退的责任不在这两届政府，而在于美联储、议会或者甚至是美国人民？有没有可能原因是多重的，错误是由于很多人和机构共同造成的？

在神学中也存在着许多这样的例子。神学家把当今世界的问题都归因于那些他们所不同意的神学观点。阿米念主义的信徒认为改革宗信徒缺乏对传福音使命的热情，并将此归因为加尔文主义中预定论的教义。再比如前面（H3上）所讨论的“滑坡”论证，它假设当某一个宗派出现衰败时，这种衰败是在很大程度上可以归因于某一关键的教义认信。有时像这样的论证是很有说服力的，但是我们必须记住这是天父世界，神对历史有他的计划，这要比我们想像中的情况更加复杂。我们不应该像往日那样随便地推测原因，那样做实际上是在把责任归咎于他人。

遗传错误是另一种谬误的因果关系。它假定在某件事情目前状态与其早先（或起源）状态之间存在着密切关系。其中一个例子是关于圣经词语的研究，在相关研究中，某些词语的词源意义被认为是与其在圣经中的用法是一致的。

哲学家不时争论道，事物的起始状态有一种强制归类的能力，因此直到今日它仍然发挥着某种功能。生物学家论证说，因为人类是从某些高等的猿类进化而来的，我们“实质上”仍是猿猴。基督徒肯定会对这两种论证的前提提出质疑，但是他们还应该认识到建立这种结论的错误逻辑。我的编辑提醒我还有另外一种常见例子：“因为圣诞树起先是由异教徒使用的，它们具有异教的意义，所以我们不能使用它们。”

遗传错误还有另外一种相反的形式，就是假定某件事现在之所以是如此这般，是因为它在早期阶段肯定已经是这样这样了。这是一种科学均变论的错误，它坚持认为所有目前起作用的规律肯定在宇宙的整个存在过程中一直都在发挥作用。

因果关系还意味着一系列不同的东西。亚里士多德提出了四种形式的原因。动力因就是促使某件事情发生的原因，这是最为常见的一种原因概念；目的因是某件事情发生的目的；形式因是某个事物本身最本质的特性，质料因是指构成某个事物的材料。

还有人区分了工具因（某个事物得以完成的工具或辅助手段——比如信心作为称义的“工具”），公平因或道德因（某件事情得以发生的法律的或道德的基础，比如基督的公义作为他称义的基础），必要条件和充分条件（见上E），实质蕴涵（逻辑中的“如果……那么”—见上D），等等。

类似“优先”的概念（见上E），“原因”的概念，或者“因果关系”的概念都可能是模糊的。事实上两个概念经常是可以互换的。

因果关系的概念在神学中是重要的，因为神学关注创世（世界的起因），关注神的旨意（世界上所有事情发生的原因），关注救赎的原因（如拣选、三位一体的团契、道成肉身，基督的主动顺服、赎罪、复活、圣灵对救赎大功的运行）。通常神学争论都会集中在因果关系的概念上。比如罗马天主教和新教对善行、圣餐、信心和关于救赎的基督的义的因果功效的种类仍有不同的看法。

必要作为形容词让论述具备了刚才我们所谈到的各种因果关系。几年前有位信仰敬虔的教授在一个重要的神学院里提出了善行对于称义来说是“必要的”观点。这种观点的反对者论证说，这位教授是在把善行放在了信心的位置上，甚至是在用善行来代替作为救赎的基督的义。这位教授否认他有任何这样的企图，他论证说，他所认为的善行仅仅是作为称义的一个必要的并行物（见雅2：14-26）和称义的一个必要证据。以我的看法，这一讨论由于双方都不愿意（对于当事人来说更了解这一点）分析名词“必要”一词模糊的地方而受到了损害。这一误解导致他们免除了这位教授在神学院的职务，并导致了教会肢体间非常不好的分裂和极端化。

或许你已经开始认识一门实用的科学逻辑是什么样的，或者至少认识到它应该是什么样的！热心对于我在基督里的肢体来说需要谨慎地来审视。不幸的是，我们经常在这些非常重要的事情上鲁莽地得出结论，这些事情原本需要我们非常仔细地加以分析。我们之所以在这些事情上一下子跳到了结论，是因为我们对它们充满热情。这种热情或许有一定道理，但是我们应该对它加以引导，让其朝着一个更健康的方向发展。我们的热情应该让我们对真理以及如何获得真理更加充满热忱。

一件事情经常有多种原因，很难单挑出某一个原因作为优先于其他原因的原因。是什么使得美国成为一个强大的国家？自然资源、经济自由、相对自由的移民、宗教自由，还是基督教信仰的根基（不管怎么说，目前已经衰退）？几年前一位开连锁餐馆的商人提出这一问题：“谁是餐馆最重要的雇员？”是经理还是厨师？他们得出结论说清洁工是最重要的，因为他们创造了一个清新的环境，使得在餐馆用餐变成了一件快乐的事情，因此清洁工是重要的，甚至是必要的。这一重要性得在商业中被强调，因为餐馆行业非常重视经营场所的清洁，但是这一重要性和必要性并不能使清洁工比厨师、侍者或经理更加必要，这些职位也是重要以及必要的。

有时在神学中某个原因，或者是某个必要条件被单挑出来，单独地作为导致某个事情的原因。比如说免于贫困的自由是圣经福音的一个必要要素，有些神学家就寻求把它作为基督教的本质，但是忽略了还有其他一些因素也同样必要的。另外的一些人会论证说长老会教会的程序（“凡事都规规矩矩的”）对于教会的工作来说是必要的，因此会浪费无数的时间在召集堂会长老和地区长老开会，完善会议纪要，讨论程序，等事情上。这些人没有意识到即便他们是对的，即便这些程序在某种意义上是“必要的”，它们也并不因此是最重要的，还有一些事情在我看来是同样重要，甚至更加重要的。

对于长期处于争论的“教义与生活关系”的问题上，正好作为一个例子。有人会说，“教义对于教会生活来说是很重要的，也是很必要的。”因此他们希望把所有的时间都花在地方教会和区长老会上，试图在神学的每一个细节问题上都求得完全的一致。但是由于教会的神学从来都不可能完美，这些人就始终不愿意把时间花在其他任何问题上。另外有些人会说，“福音主义对于教会生活来说是很重要的，也是很必要的，”所以他们就希望把所有的教会时间用来制订宣教使命的策略。还有一些人以同样的方式关心祈祷、社会正义、基督教对政治和经济的参与。在这些问题上的“优先性”差异经常会导致教会的分裂，并使得宗派之间的团结显得很困难。正统长老会教会和美洲长老会教会具有同样的教义标准，都信奉圣经的权威，但是由于双方优先性方面的差异，所以许多人都拒绝两个教派之间的联合。

为了教会的合一，强调逻辑观点是很重要的。上面所提到的所有事情对于教会生活来说都是重要的和必要的。但是它们中任何一个都不比任何其他因素更重要。因此，举个例子来说，我们不该将我们所有的时间用在徒劳追求教义的完美上，因为如果这样的话，我们就会忽略掉其他一些同样重要的事情。的确，如果我们为了追求教义的纯粹而忽略掉了教会传福音的使命，教义本身就会因此不纯粹，因为大使命也是一条教义！要注意所有这些必要的事情从各个角度看都是相互关联的，这样考虑这些事情有助于我们获得平衡。当然在圣经中确实有一些事情要比其他的事情更重要，耶稣说“那律法上更重要的事”（太23:23）。而且当我们把经文应用在实际情况中时，我们也必须经常判断在某一特定的时期里某一原则要比其他原则更值得我们关注。见前面第5章A9“规范的层次”的讨论。不过这种判断应该基于仔细的反思，而不应该仅仅基于传统，或者基于我们一时的感觉。这里我只希望通过逻辑的观点指出某个圣经教义是“重要的”或者是“必要的”，并不证明它永远比任何其他教义更重要，或者它永远更值得我们关注。

我们现在离开因果关系的概念，来看与提问有关的谬误。“复合问题”谬误是指把两个本来应该分别回答的问题，作为一个问题提出。复合问题最著名的例子就是问“你已经停止殴打你的妻子了吗？”或者更宽泛一些，“你已经放弃了你邪恶的做法了吗？”不管你回答是还是否，你都已经陷自己于不义的境地了。问题“你已经停止殴打你的妻子了吗？”在某种意义上事实上是两个问题：（A）“你一直在殴打你的妻子吗？”和（B）“如果你一直这么做的话，现在你停止了吗？”因此如果（A）的答案是否，那么（B）就不成立。但是“你已经停止殴打你的妻子了吗？”预设了一个对于问题（A）的肯定的回答。为了回避这种问题，我们必须弄清其前提是什么，并用这种说法否认这个前提，因此我们可以这样说，“弟兄，你假定我一直在殴打我的妻子，但情况并不是这样，所以你的问题不合适。”

这里还有一些其他的例子。“你能表现得好点，去睡觉吗？”“他属于那种不思考的基主义要分子吗？”要注意有许多问题无法回答是或否。这是另外一些排中律误导我们的例子（还有一些见上文D）。由于这样那样的原因，议会和长老会的成员经常要求“分割”某一问题，针对不同的部分，分别地来投票。

在神学中经常会提出复合问题，因为神学家经常不清楚在他们的提问中如何将这许多题放在一起了。下边这个例子很能说明问题，它来自G·C·伯克威尔（在他的作品中你可以发现许多这样的例子）。

神迹并不是针对知识分子，让他们相信接受神的证据。它并不能使信仰变得更深入，相反它呼唤我们去相信。具有见证特征的神迹让人对基督必须做出一个决定。…神所施行的神迹是我们无法理解的，只有通过信心我们才能相信、接受这是神的工作。 G. C. Berkouwer, The Providence of God (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Pub. Co. 1952), 215.在其他方面，伯克威尔关于奇迹的讨论也是很有益的。

伯克威尔在这一段话中所提出的问题是什么呢？我可以挑出很多：（A）神迹是神的证据吗？（B）神迹是给予知识分子，而不是给予其他人的证据吗？（C）神迹是为了说服我们而给予我们的证据吗？（D）神迹使我们更加充满对神的信心吗？（E）神迹仅仅是提出一个选择，而不是要求我们做出某种特别的决定吗？（F）神迹是不可理解的吗？我猜测伯克威尔相信所有这些问题都是相互关联的，所以一个问题的回答，决定着其他问题的回答。但是并不是所有的人都会接受这一前提。比如说，我会对C和F回答是肯定的，但是对其他所有问题的回答是否定的。但对于伯克威尔我猜测会对E和F回答是肯定的，而对其他所有问题回答否。但是这一讨论还是有些混乱。如果伯克威尔能够区分这些问题，并且对它们进行分别论证的话，会对讨论更加有益。

还有其他的例子，请看前述第7章，E“错误的区分”一部分。正如我在那里所提到的那样，伍德布里奇想区分某些他认为被罗格斯和迈克基姆所混淆的问题，比如圣经是不是与人的理解能力相适应，以及圣经是否是无误的。这里正如在问题“你已经停止殴打你的妻子了吗？”中一样，问题都是基于某些前提假设的，任何相信圣经的无误性的人都不可能相信圣经必须要与人类理解能力向匹配。在这里就像其他神学问题一样，重要的是发掘问题背后的预设，并在圣经的光照下对这些预设进行审慎的分析和评价。当然，正如我们所看到的那样，许多神学问题也都是“捆在一起的”，但是它们是以各种不同的方式“捆在一起的，”这就要求我们仔细地加以分析。我们需要分别讨论每一个问题，以弄清它是怎样与其他问题“捆绑在一起的”。

这里我将提出三种包含在模糊性中的（对比第7章和上述D5）谬误。读者应该记得起在一个有效的蕴涵的论证中，相关联的名词在整个论证中都必须保持含义的一致。如果不能保持一致的话，就会出现模棱两可的谬误。看一看这样一些例子。（A）“有些狗的耳朵带绒毛；我家狗的耳朵带绒毛；所以我的狗是有些狗。”（B）“现代神学家否认圣经的无误性；范·泰尔是一名现代神学家；所以范·泰尔否认圣经的无误性。”（C）“如果圣经是一致性地正确，那我们就可以拥有、相信（possessed）神的话；神的话是不能被我们所占有的（possessed）；所以圣经不是一致性地正确。”（D）“基督徒是不犯罪的（约一3:6）；比尔犯了罪（约一1:8-10）；所以比尔不是一个基督徒。”（E）“不信仰基督的人不能知道任何事物真实的方面；‘书在桌子上’是一个真实的陈述；所以不信仰基督教的人不能知道书在桌子上。”（F）“要么我们是因行为称义（罗3:28），要么月亮是由绿色的奶酪制成的；我们不是因行为称义（雅2:24）；所以月亮是由绿色的奶酪制成的。”

这是一种由于语法而产生的模糊。通常含义模糊会产生笑话—即双关语entendres，诸如，“节约肥皂和手纸（save sope and waste paper）译者按：根据英文可理解为：请节约肥皂，浪费纸”，或者“人类学：包括男人和女人的科学(Anthropology: Science of man embracing woman)译者按，或理解为：人类学：男人拥抱女人的科学”在第一个例子中，“waste”是一个形容词，但是却可能被误理解为动词“浪费”，结果就成了“节约了肥皂，浪费了纸”。在第二个例子中，“包括”本来是用来修饰科学的，却可能被误理解为修饰“男人”，就变成“人类学：男人拥抱女人的科学”。我发现很难找到这种错误的神学例子，不过你可能很熟悉“我们只有在神的启示中才能知道神”这句话，我想如果“只有在神的启示中”是修饰“知道”的话，这一陈述是对的。这就意味着我们关于神的知识限于神已经向我们启示的那些部分。但是如果“只有在神的启示中”是用来修饰“神”的话，那么我认为这一陈述就是错误的，因为当神自身存在的时候，在他创造任何事情或者向人启示任何事情之前，我们就已经知道了有关神的一些事实。（或许在这一解释中还保留着一些模糊特性）

这是一种强调性的模糊，依赖于我们说话的声调。一个陈述如：“失去了男人的妇女是失落的。”如果是打印出来的，意思是非常明确的。但是如果我们这样给它加上标点，它就会产生不同的意义：“女人，离了她，男人将会失落。”（译者按：在英文中两个陈述除了标点，是一样的，对比：Woman without her man would be lost及 Woman–without her, man would be lost）在口头交流中，因为语调的抑扬顿挫也会造成这种模糊性。

“我们不应该说朋友的坏话”，如果强调“朋友”一词的话，这句话就会有一种特别的意味。这样的强调会让别人推断说我们或许会说敌人的坏话，除此而外，我们不会感受到这样的意味。（这就是一个“非正式”逻辑，它不是正式的符号化逻辑方法可以取代的，上述D中有论及。对于利用我们声音语调变化进行的论证，逻辑学到目前为止尚无力触及。）

注意来自E·J·扬的话：“圣经并非要形成某种风格，而是为了向读者传达信息而写的。”E. J. Young, Thy Word Is Truth (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Pub, Co., 1957).一方面你可以解释说扬的陈述是说整本圣经的目的是命题式的，从而起到传达信息作用。如果用这种解释的话，扬实际上是在否认（至少是忽略）圣经中所出现的各种各样的语言形式。另一方面，尽管扬可能还没有能力做到区分语言行为功能的地步，但他可能还不至于反对某个相比他的观点更广义的观念。引文中，杨不是在信息与提问、命令、承诺，这些（语言行为）之间做对比，而是在信息和风格之间做对比。扬的意图不是用传递信息的语言行为与其他语言行为作对比，而是对比风格与实质。对于这样的讨论，在当前的语境中，相比信息，内容是一个含义更为明确的词语，我们一定要记得在读这句话的时候不要把重音放在信息一词上，这可能并不是杨的本意。

当前对于让神学更多地对圣经进行“强调”的呼声越来越高，我认为这种要求在大多数情况都是含混不清，并不合理的。（见第6章A）

在这种错误中，部分正确被断定为整体正确，或者某个个体的正确的被推及为整体的正确。用这种论证一个人会说，由于喷气式飞机的每一部件都是轻的，所以飞机也肯定是轻的；或者因为足球队每个队员都很了不起，所以整个足球队也肯定了不起。

有些谓语是说明整体中的每一个成员，而有些谓语却只是说明整体本身。“人是会死的”把人会死这一特性赋予每一个人。而“人很多”这里的“很多”则只能应用在整体上，而不能应用在整体中的每一个人身上。

这一谬误在神学方面的例子包括以下几种。（A）“乔经常犯奸淫的罪，所以他所在教会的会众也常常犯奸淫。”这显然不对，但人们事实上经常会这么推理！（B）“牧师A持有异端观点；他属于X宗派；所以X宗派持有异端观点。”

这是与上一种谬误相反的情况。在这里一个人会论证说对于整体（某一类的）正确的事物，对于部分（成员）也正确。所以一个人会论证说，既然一辆车很重，车上的打火机也一定很重；或者是因为某片树林很茂密，所以这片树林中的每棵树都长得很茂盛。一个人也许会将对群体的描述误用在个体身上，如以下这个似是而非的论证：“美洲印第安人种正在消失；乔是一位美洲印第安人；所以乔也正在消失。”

神学中有这样一些例子。（A）“基督要求他的教会向全世界传福音；我是教会的一员；所以基督要求我向全世界传播福音。”许多不幸都是由牧师造成的，本来在圣经中是需要教会整体来做的事情，他们却把它加在个人身上，好象每个个体都应该独立去做整体该做的事情。所以个体会认为他们必须整天祈祷，必须向他们的邻居传福音，必须变成解经专家，必须让整个社会制度都基督化，必须养活世界上所有的穷人等等。不！这些命令是讲给教会整体的，而个人要根据他们自己特别的恩赐才能，来为达成整体的目标委身（罗12；林前12-14）。（B）“旧约为基督作了见证；列王记上26章28节是旧约中的；所以列王记上26章28节为基督作了见证。”在某种意义上这种说法是对的，但是并不是说一个人只用单从这一章，而不顾其他章节来传讲基督。这种错误会让传道人在读某一文本时，读出各种无效的象征意义。（C）有人会说过程神学（就像在怀特黑德，哈特肖恩，科布的思想中）就是基于这种分割的错误。因为其核心论证似乎是说因为自然和人类生活都处在“过程中”，是在不断变化的，所以整个世界的最小构成部分（“实际的情况”）也同样是不断变化的。而且，我们日常生活中所体验到的那些变化也反映着那些特征。在这一推理中，我看不出有任何的必然性。

通常部分确实具有整体也具有的特性。像（19）和（18）中的论证有助于我们看到这一点。但是情况并不总是这样。所以，这种论证形式不可能推导出一个有效合理的结论。

最后我们必须来看一看通常是在形式逻辑标题之下所讨论的两种错误。到目前为止，我们所处理的都是非形式逻辑的错误——由于误用日常语言而引起的错误。事实上只有少数几种错误可以归纳为逻辑符号，其中的两个就是“否定前项”和“肯定后项”。否定前项的错误形式如下：“如果P成立，那么Q成立； P不成立；所以Q不成立”“P”和“Q”都是“命题的变量”所以任何命题都可以被P代替，而任何另外的命题都可以被Q代替。比如，“如果比尔是一个长老会教会会员，他就相信预定论；比尔不是长老会会员；所以他不相信预定论。”你从直觉上就可以看出这一论证是错误的。即便前提为真，结论也有可能是错误的。

这种论证的形式如下：“如果P成立，那么Q成立；Q成立；所以P成立。”比如，“如果下雨，野餐就取消；野餐取消了；所以在下雨。”我们可以看到这一论证是无效的。取消野餐或许可能是由于非下雨的其他原因引起的。这种错误和（20）中的错误有时听起来显得很有道理。比如这样一个例子：“如果露丝信仰基督，那么她就能重生；她重生了；所以她信了基督。”这个例子似乎要比我们关于下雨和野餐的例子更具有说服力，但是它同样是错误的。第二个例子之所以听起来更有道理是因为重生和信心是相互蕴涵的。如果你拥有两者之一，你就拥有另外一个（但这里没有考虑到新生儿重生的复杂性）。所以，如果露丝重生，露丝就是信仰基督的，这个论证还是对的。因为从那个前提出发，所得出的这个的结论还是正确的。所以我们引用的这一论证由于和另外一个有效论证非常相似，因而就显得合理了。

总而言之，这里就是我所认识到的几种逻辑谬误。（A）当然，一般而言，我们应该避免发生这样的错误。神让我们在真理中思考，所以我们不应该在一个论证并不具有密切相关性的时候，把它表现得好象密切相关一样，这样做实际是一种欺骗。（B）不过错误并不完全是没有价值的。（1）它们的目的有时是有效的，比如说就像我们在前面在诉诸感情的论证中所看到的那样。（2）它们有时等同于不完整的论证，如果另外附加一些前提的话，这些论证就合理了。所以我们应该尽量去把握神学论证字里行间所隐含的意思，看看能不能对一些明显不合理的论证进行修改，从而得出真理。（3）一些无效的论证，比如像诉诸棍棒的论证，这种论证会让我们看到有关论证的思想体系的另一些方面，以及与此体系相关的方面。它们可以帮助我们认识到相关论证的预设是什么。