神学家的资格｜神学认识论第10章 -存在性视角

在我们关于方法论的讨论中，我们把关注的重心放在圣经和神学研究的工具上。现在我们需要把注意力投向神学家人性的层面。

有些人认为神学和科学极度类似，或认为神学是一种传统的学科，这种人往往很难看到神学具有强烈的人格特质。这种人格主义可以从以下几点思考中得到证实。

（1）神学是一个人关于最深层预设信仰的表达和应用。因此神学家不可避免地在一些私密的层面上向他的读者敞开了自己。

（2）神学（希腊文didache意为使徒的论述）是教会的一项事工，所有的信徒在某种程度上都对其有着实践，同时教会蒙召的全职工人也负担着此责任。教导职任的资格包括对福音的认识，还包括沟通的各种技巧，特别是作为基督徒的品格（见下面C部分）。没错，对神不敬畏的人也可以从事神学研究，实际上所有的人类行为都是对神的道的回应和应用。要记住神的道不仅通过经文启示，而且还通过自然启示（罗1:18-32），这一点在第一部分已经讨论过。这种应用可能对也可能错，这样就带来了好的神学和坏的神学，无论怎样，它们仍然是神学。但是好的神学，即神学本来应该具备的实质，只有成熟信徒才能形成。所以，神学家个人生命的敬虔与他的神学著作的可信度密切相关。

（3）有很多因素支配我们的预设，其中包括：理性、感知、情感等等。在本质上，最终极的预设是宗教性的。如果一个人的全部生命都投入到了支撑其神学的预设中，那么这等于说他把的自己的全部生命都倾注在了这种神学上。

（4）这种预设影响了我们对圣经的认识，因为在我们读圣经的时候总会寻求来证实我们的预设。这被称作“释经学的循环”。这种形式的循环论证，正如我们前面所看到的，是不可避免的。不过，在圣灵的引导下，它不会成为一个有害的循环。进入神的道能够让我们的预设被提炼。反过来，当我运用我们被提炼后的预设来解释圣经时，我们会更加清楚地理解圣经。然而，如果没有圣灵的工作，这种循环就会是朝着不好的方向发展：坏的预设扭曲了圣经的意义，这种被扭曲的意义又导致了更坏的预设，如此反复。所以有时当我们看到有些看起来对信仰认真、思想深刻、“追求真理”的人竟处在异教信徒行列中时，我们不应该感到惊讶（有时甚至会在专业的神学学者中间找到他们）。他们的结论似乎不可思议地远离真理，因此我们从这个角度也可以看到顺服和知识是紧密联系在一起的（对比第一部分）。

（5）我们通过神学获得的知识，就是对关于神的知识，有着很强烈的个人化的特质。由于神是看不到、听不到、也是触不到的，所以这种知识不能通过自然科学的实验方法获得。伊恩·兰姆塞使用了一个法庭的场景来进行说明，在这一场景中，所有事情的发展都是去人格化的，所有的个人都是用头衔来称呼（“国王”“被告”“起诉人”“尊敬的”）。让审判官惊讶的是，当他抬起头来发现“被告”竟是他失散很久的妻子时，突然之间，整个法庭气氛完全改变了。不同气氛并不是可以看到，可以听到的，而是一种进入到记忆、过往的历史、情感、失意的情绪当中的处境。伊恩·兰姆塞，Religious Language (New York: Macmillan , 1957）, 20ff。用兰姆塞的例子来说明基督教的特质可能会造成一定的误导（兰姆塞可能就是如此使用的）。基督教并不仅仅是围绕着纯粹的自然事件的某种人际关系的氛围。比如说，复活并不仅仅是信徒对耶稣受死前与他们关系的回忆，复活是一件发生在时空之中的神迹。复活的耶稣既能被看到，也能被听到、触摸到。但是兰姆塞的例子确实也表明了在所有神学中，所表达的一些相同东西，即使神学都会对复活及其他神在历史中伟大作为进行描述，但所有的神学都会带出一种作者与神之间个人的关系，即盟约的关系。那个从死里复活的耶稣是“我的主、我的神”（约20:28），并且我们在他里面一同复活（西2:12f.；3:1）。

由于这个原因，我们会对某些在神学领域尝试性的对话感到不舒服。比如说，把耶稣身体的复活说成是“尸体的复苏”似乎就很有问题。而有些自由神学的神学家却认同这一点，其目的是为了支持他们认为耶稣只是“灵性”复活，身体则已经死亡的观点。他们会这样说：“毋庸置疑，耶稣的复活和他尸体的复苏没有必然的联系（注意这里的否定的谬误）！”然而，基督徒之所以对“尸体的复苏”这样的表述表示迟疑，并不是因为他们在心里对复活的字面事实或物理特性有疑虑。我想原因更有可能是“尸体的复苏”这样的表述不是一种立约性语言。它不是一种关于个人关系的语言，不是一种爱的语言。它没有能够包含整个圣经教导的神学丰富性，它把复活从其自然情境中抽象了出来。

命题性语言对于神学来说是很重要的，神学传递着有关神的信息。布鲁纳和其他人认为命题性的知识削弱了各种关系中间个人性的特质，这种看法是荒谬的。获得有关某个人的信息通常会加深我们与他的关系。不过，好的神学语言永远不仅仅是命题性的；它同时也是对爱和赞美的表述。传道人和神学家都需要把这一点牢记于心，免得自己在描述神、鼓励信徒时，所说的都类似于医学术语，尽管这样来述说神并不是错的，或是有罪的。抽象是必要的，我们之前就看到了这一点。但是缺乏平衡却会导致人们（以及传道人）养成一种坏的思考和生活的习惯。神学中的人格主义是劝勉、教导的一种方式。如果我们否认这一点，我们所接受关于神真理的教导就不是整全的。

我知道一些神学教授，他们非常热衷于捍卫神学的科学特质和学术尊严，因此他们事实上是禁止在神学著作中使用个人性参考的。他们不允许作者提到自己或其他人（当然除了他人的观点以外）；他们认为，这样的神学在构建的过程中就排除了个人化的观点。然而这些神学家极力回避某些危险的做法，本身就蕴含着危险。比如说，当我们用诉诸感情的论证来形成结论的时候，确实会有造成错误的危险，并且那些出于个人感动的神学写作，通常要比那些关注神学议题的论述，更容易出偏差。但是，正如我们所看到的那样，在神学中即便是诉诸情感的论证也有其合法存在的理由，“神学议题”并不能与“个人”截然分开的。人们的观念与他们的名誉和性格密切相关（神的道就与神自己的属性有关）。在神学中很难避免提及个人。即便是最具学术性的神学也是个人与神的灵性关系的表达。如果有神学离开了对个人的提及，那么它将是一个没有灵魂的神学。

（6）神学和护教学中说服的本质也成为人格主义的一个证明。正如我们在第二部分所看到的那样，这门学科的目的不仅仅是要建立有效、合理的论证，而是要说服人、劝勉人，它的目的不仅仅是要人们在头脑上认同，而是要帮助他们从内心深处，在爱和喜乐中来拥抱这样的真理，从而激励他们在自己生活的所有方面把真理活出来。所以神学必须是“人格化的”，它不仅要表达神学家的人格，而且也要影响到它听众的人格。

神的知识是一种心的知识（见出35:5；撒上2:1；撒下7:3；诗4:4；7:10；15:2；赛6:10；太5:8；12:34；22:37；弗1:18等）。心是人格的“中心”，是自我最本质的特征。圣经告诉我们它是我们思想、意志、态度、言论的源头。它同时也是道德知识的所在。在旧约中的语境中，良心一词可以很好地与心这个词相互替换（见撒上24：5）。

因此心的堕落就意味着离开了神的恩典，人类对于神是处在完全无知的状态中的（第一部分）。只有神的恩典，外在地修复了我们的心，从而也恢复了我们对神的认识。这种知识是属于神圣约的子民的，它和信徒的顺服是联系在一起的。

这种事实的含义之一是：信徒关于神的知识与他的敬虔密不可分。前者是圣灵在信徒重生的时刻赐下的，后者也是出于圣灵。在圣经中，教导事工（神学）的资格主要集中在道德方面（提3:1ff；彼前5：1ff）。所以从事神学工作的资格不仅仅是依赖于命题性知识，或逻辑、历史、语言沟通的技巧等等（这些方面，无论是信徒还是非信徒在很大程度都是相同的），这种资格也有赖于神学家的品格（在第一部分中，我们看到圣经是如何将知识和顺服联系在一起的。）。

第二个含义是，认识神不是通过某一个感官，或是其他的能力，比如我们的理性或情感，而是通过心，即我们的全人。神学家去认识神是通过他所有的一切，就是神所赐给他的一切能力和才干。理性、感情、意志、想象力、感性、自己获取的以及圣灵所赐的各种能力和技巧，这一切都需要投入到他认识的过程中。我们所有的能力，以及其他所有的一切都会参与到对神知识的获取中。所以在下边几个部分，我将回过头来以更详细的方式讨论这两层含义：神学家的品格和神学家的能力。

在第一部分我们已经看到神的知识是如何与信心（约壹1:40）、爱（林前8:1ff.）和顺服（耶22:16）紧密相连的。但是这些被救赎生命的品质难道与神学方法有什么特别的关系吗？换句话说，这些品质是否确实影响了我们对于神的认识？或是我们如此提出这个问题，仅仅是为了听起来很敬虔的原因？我相信这些品质确实发挥着作用，圣经不会毫无理由地将知识与顺服联系在一起。知识与顺服的联系是非常有意义的，因此需要把它应用在具体的神学研究中。爱德华·约翰·卡内尔在其著名的护教学著作The Kingdom of Love, and the Pride of Life（Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1960）, 44ff。遗憾的是，这本书已经脱销。一书追循着克尔凯郭尔的路线，这样评论，超然中立的态度经常在科学和哲学中被推崇，但它却不能让我们看到个人独特的内涵。要认识一个人的主观性，必须首先与其建立个人的关系，从而才能有人与人之间的彼此发现，才会有交流。我们认识神当然也是如此。我们越爱神，神就越让我们认识他的启示。在我们努力理解、评价和应用其他神学家著作的时候也是如此（很多领域的神学著作就是这样形成的）。

因此圣经教师的资格从很大程度上关乎他的品格（提前3:2-7；提后2；3:10-17；雅3；彼前5:1-4）。教师应该是值得效法的，如效法保罗（终极意义上是效法耶稣，林前4:6；11:1；门3:17；帖前1:6f.；2:6；帖后3:7-9；提前4:12；多2:7；来13:7；彼前5:3）。请注意圣经出人意外地关注保罗个人对教会的探访（罗1:8-17；15:14-33；林前4:14-21；5:1-5；林后7:5-16；12:14-13：10；加4:12-20；弗6:21f；西4:7f f.；提前3:14f.；提后4:6-18；多3:12-14；来13:7f.，22f.；约贰12；约叁13f.）。教会在这些使徒个人的走访中所学习到的东西是非常重要的，然而这并不是我们能通过圣经看到的。

圣经的含义就是对它的应用，所以教导圣经最好方法就是通过传道和生活（也就是示范）联系在一起的见证。使徒向我们示范了神的选民是如何应用圣道的，这自然是神学教导的一个重要方面。当然，并不是圣经教师所做的任何事情都值得效法（甚至并不是每一个使徒的行为都是规范性的——加2:11-14）。但是圣经教师的生活需要达到一定的敬虔，从而能够足以体现他所教导的含义，他的生活方式一定是与这个世界犯罪的生活方式迥异的。

所以借着神的恩典，神学家的品格使他具备了一种值得效法的生活榜样，而这对于他教导基督真理的事工是必不可少的。但是即便是我们有意回避这方面，单单考虑在话语层面的神学，我们也会发现这与神学家品格联系也特别地紧密。我不乐观地认为神学中充斥大量的模糊、谬误和肤浅，神学家品格方面的缺失造成这些问题的严重性一点也不亚于他们在知识方面的不足。假如神学家能够对那些持不同认识的人以及他们的读者多一点爱心，对于自己的知识水平多一点谦卑，在真理的追求过程中有多一些深入，对公平和诚实多一点单纯，大部分的问题都是可以避免的。从这些角度出发，我们可以来认识一下那些最为糟糕的神学实践。

（1）首先，对持不同认识一方的观点按照最糟糕的方式进行解读，而不是从努力诠释对方的方法出发，去寻求对方观点的合理性，甚至是正确性。一般来说这种作法会招致绝对的敌意，并且会蒙蔽这样做神学家，让他看不到更多友善的（同时在理性上也是更有说服力的）可能性。这也是我们常说的“稻草人”论证（即你所反对的并不是你的对手真正所持的观点，事实上，很可能没有一个人持那种观点），它总是削弱而不是加强神学家反对其对手的论证。的确有时神学家按照“最糟糕”的方式来解读他的对手，这种方式有可能是正确的，但是我们只有在所有可能的方式都失败之后，才能把这种诠释作为最后诉诸的手段。爱是“不轻易发怒”（林前13:5）。我们只有在认真地察验真理之后，才能够对他人进行批评。（民35:30；申17:6ff.；帖前5:21；提前5:19）。

（2）神学的另一个大敌是对某些特定的受众呈现出比实际更为正统的样式，故意隐藏一些自己所处立场中具争议性问题。异端在慕道友面前常常装出一副福音派信徒的样子，只有经过一段时间这些慕道友才会发现这些异端的问题：他们或信奉多神，或否认基督的神性，或崇拜异端机构中的个人偶像，或禁止嫁娶。在最初的阶段，一个人只了解到异端最好的方面。但是到了后来，在经过了一些教化之后，他才了解到了这种差别，对于异端是这样，然而同样的情况也发生在神学主流中。神学家通常尽其所能地想表明他们的观点要比他们的对手的观点更符合圣经，但是到了后来（或很短的时间之后）直到传出一些不和谐的消息之后，人们才发现他们早已抛弃了正统的教义和圣经的教导。有时这种争议性的观点以非常隐秘的方式夹杂在传统的福音真理中间，以至于人们很容易在不经意中就接受这些异端的说法。比如说，巴特的大部分作品都与福音主义，甚至是与改革宗神学无法区分开来。不过，一旦你放下他的通俗作品，而读他的《教会教理神学》时，你就会了解到对于巴特来说人与神的区别消失“在基督中”，除此以外，神只保留了一种名义上的“自由”，在这种自由中，他可以放弃他的神性。当然，一个神学家确实没有义务在其通俗著作中表达其所有争议性的看法，这些看法中有一些过于技术化，并且也很艰深。但是有时候这种让某个神学家看起来（在教会法庭中，在神学新生面前，在教育机构的支持者面前）比实际的状况更加符合正统的作法确实更像是一个阴谋（由这个神学家和其支持者共同谋划的阴谋）。的确，有时候某些神学家呈现出某种矛盾，他们对待一些受众表现出尽可能的保守，然而对于另外一些人，他们的想法是那么地激进和与众不同。通常我们一定会在这种做法中看到圣经所不喜悦的那种“讨人喜悦”的取向。

（3）将上面这种情况反过来看也一样是真实的。在解释对手观点的过程，神学家或许只会把对手立场中最具争议的或最让人讨厌的部分表达出来。通常在伦理性的文章中，作者为了攻击某一传统立场，会举出一个极端的（经常是假设性的）例子，对此很难使用传统的观点，或为传统观点作辩护。然而人们似乎没有察觉到所有的伦理立场都有不同的困难。你无论选择哪一种原则都会遇到不适用的情况。那些非传统的伦理学家所采用的方法在某些情况中也会遇到难以适用的情况。

经常神学家会使用一些对立的观点来攻击他们的对手，而这些反对问题在早先已经得到了回应，因此对方有意地予以忽略。对于一些没有经验的读者来说，这就造成了一种假象，好像那些被反对的人没有回应这位神学家提出的反对观点，而事实上却恰恰相反。威廉·霍登指控说那些持守圣经正统观念的人，否认了神会在今天的时代中给人以带领的可能性。“启示的本性”，载于M. Erickson所编的The Living God(Grand Rapids: Baker Book House, 1973), 178. 他根本没有提及在正统教义中所反复作出的明确解释，就是神仍通过其无误的圣经向我们今天的人说话，借着他圣灵的大能让他的话成就在我们生活当中。所以霍登给读者传达了一个错误的印象，让读者误认为正统教义对于他提出的问题没有给予回答。这种忽略只会使他的讨论更加肤浅，因为正是在这一点上，他没能够回应对手立场当中最强有力的部分。

正如在（1）中我们看到了神学家对于其他人观点的诠释方式，以上的做法违背了了圣经的忠告“要存心谦卑，看别人比自己强”（腓2:3）。在这些例子中，这些人以其最坏的方式表述着别人的立场。这不是我们需要效法的基督之爱。我们要记住，我们以什么方式评判人，我们就以什么方式被评判（太7:1-5）。所以，我们不应该苛刻地要求别的神学家，从而让我们自己的想法不受那么苛刻的对待。

（4）当神学家用非传统的模糊语言来表述传统或正统的观点时，一种常见的模糊性就会产生。因此无论他的观点有多么地激进、新潮，都会以一种正统的方式呈现。比如说，保罗·蒂里希就指出，正统的传统认识到了在描述神的时候。它的符号存在着一些不足。把神说成是“有位格的”就是一种符号性的表述，位格的含义远远不能概括神。基于这个事实，蒂里希推论说，用非人格化的语言来描述神至少不次于人格化的语言。但是他却忘了指出，一些正统信仰的代表，如奥古斯丁、路德、加尔文以及教会信条（更不用说圣经本身）都毫无例外地倾向于人格化的语言，并且对将神与非人格话语联系在一起的教义（如泛神论）作为异端来批评，而这种异端正是蒂里希所喜闻乐见的。通常关于圣经的正统教义也以这种模糊性的术语表现出来（如“圣经是出于神”）比较，例如，G· C·伯克威尔Holy Scripture (Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Pub., Co., 1975), 142ff. “圣经源于神”一文中，很少提到圣经。各卷书都是以这样或那样的方式“源于神”。这种表述或许可以与任何形式的现代圣经评论共存。

（5）有些神学家给人一种印象，似乎他们的看法是另一个人（或另外一群人）的唯一选择，这种观点显然是招人反对的（见第8章H4）。通常这种断言明显就是假的，因为没有人会相信发出的断言的神学家对自己这样的错误没有意识。

（6）有时某位神学家为了攻击别人的观点，只是单单地提出自己的观点，甚至对于那些潜在支持对手观点的论证都不加考虑。这种做法对于其对手来说当然是不公平的，它把自己的立场放在了不当的位置（如上述（1）或（3）中）。如果为了说服别人采纳你的看法，你就必须不仅论证自己的观点，还应该驳斥你的对手形成结论的论证。如果不这样考虑的话，你自己的论证就缺乏足够的说服力。这再次提醒我们爱和说服力联系地是多么紧密。

（7）通常神学家在了解对方的观点之后，可以正确地找到其中的错误，但是他们对这种错误的发挥却超出了当有的程度。因此小差异会被制造成大分歧，神学争论会成为教派之分。这与圣经的教导是有着怎样的差异啊（见约17:11，22f.；林前1:11f.；3；12；弗4:3-6）！在神面前我们有义务不夸大差异的重要性。在新约中有些教义的差异（比如关于吃素食、守节期以及拜偶像的事物，等等—见罗14；林前8-10）处理得相当温和，有矛盾的两方出于彼此相爱的要求而作出共同的选择，不会诉诸于教会的纪律。还有一些问题（如保罗在加拉太书中所攻击的犹太化）比较严重，因为它们会危及福音的核心思想。能够认识到这种差异，并对其进行合宜的处理，在神学上和属灵方面都有着重要的意义。

积极地说，我们必须在爱中进行神学思辩（弗4:15），这种爱能够教导和促进合一，而不是分歧。神学应该尽可能寻求促进兄弟之间的和睦，即便是在不同的教派和神学传统中也要竭力地保守合一。

我们的“多视角”方法对于处理这些问题，提供了一些很有价值的备选方法。有人建议（这我要归功于溥伟恩 Vern Poythress），要在你对手处于优势的地方来建立你的论证。即便是最糟糕的神学也有其可取之处，其中的一些关注点也是符合圣经的。比如阿米念主义（我是加尔文主义）特别强调人决定的重要性，事实上我们的决定具有永恒的意义。加尔文主义的信徒会借助这种阿米念主义的优势来向其信徒表明，只有在加尔文主义的框架内才能达到阿米念主义所希望证明的。他们会这样说，没错，人类的决定具有永恒的意义。但是为什么会这样呢？毕竟人是宇宙中是多么渺小的一种动物。为什么他的决定会具有如此重要的影响，即使这种影响是对于他自己的生活？原因就在于神已经宣告这种决定是有意义的（到此为止，阿米念的信徒都是同意的）。但是神的宣告是一种强有力的宣告，他以契约来支持这种宣告，他使得我们的决定有意义。他向人类宣告，每一个相信的人都将得救。不然的话，关于信仰的决定就是没有任何意义的，就会成为人类生命中或许有，或许根本就不会有长久意义的一个瞬间。所以只有加尔文主义的神的主权观才能保证人类决定的严肃性。

为什么会出现这种情况？我们已经看到，所有的神学教义都是相互依赖的（第8章F）。每一种教义都可以被看作是整个神学的一个视角，所以我们可以对关于人类责任的教义进行神学思辩，而一旦我们理解了这一教义，我们也就理解了所有其他的教义。上例中我们从人类的责任开始，使用它作为我们的一个视角，去审视整个改革宗的信仰。

因此我们在调和神学的过程中可以提出更多更有建设性的建议。我们可以分析含糊性，让两个看起来相互对立的立场能够真正彼此相容，有时这种相容来自对各自立场更进一步明确地阐述，并且我们可以做更多的自我批评。自我批评是一种圣经所要求谦卑的形式，当我们要指责别人时，自我批评是非常必要的（加6:1；太7:1-5）。

从神的知识是一种心的知识这一前提出发，我得出了两个结论。首先，神学家的品格在神学研究中扮演了一个重要角色；第二，对神的知识需要将人从“心”出发，投入我们全人的所有去获取。在前边的部分中，我讨论了第一层含义；现在我要转而讨论第二层含义。

将神学的知识定义为一种通过全人才能获得的知识，给我们提出了几个关于人性中的统一性和差异性的问题。在传统中，神学家与哲学家都对人类思想中几种重要的“能力”进行了定义：理性、意志、感情、想象、知觉、直觉等等。这些区分已经提出一种问题：即哪一种能力是“根本”的。有人说“理性居于首位”，他的论证是感情、想象等等如果不经过理性过程的训练、纠正和评价，那么这些能力就会将我们引向歧途。还有人说意志是首要的，因为即便是理性的信念也是出于人的选择。还有人假定情感是首要的，因为我们之所以相信、选择去做某事，在某种意义上是因为我们感觉喜欢作出这种选择。对其他能力的首要性论证也是相似的。

接下来，机警的读者毫无疑问，已经想到我会说什么了，我认为所有这些说法都有一定真理的成分，在某种程度上这些论证是可以彼此调和的，而这需要我们将人所具备的多种能力用多视角的观点来加以整合。认为人有多种“能力”，也就是通过不同的视角看到人的思想中各种不同的工作和经验。通过这种立场我们看到没有一种能力是可以独立于其他的能力而存在，所有的能力都是相互依赖，相互包含的。接下来让我们对这些能力进行逐个地讨论，请注意它们相互之间的密切联系。

理性一词在西方哲学中有着源远流长的历史，并且使用这个词的方式也是多种多样。它可以指逻辑，当它被称作“思想律”是指那些特别的逻辑规律—尤其是指“不矛盾律”。有些哲学家用理性来指代一种特别的思维方法（要依据其哲学方法进行界定），或者甚至指整个哲学本身。（人们不禁会想到，对于黑格尔来说理性和黑格尔主义是同义词。）

在这种背景下（大部分其他背景中也是一样），我认为以两种方式来定义理性最不容易引起误解。首先，我认为理性应该被定义为构成人类判断和推理的能力。如果这样理解的话，使用理性就是我们一直在做的事情了（见第8章A1），而并非仅限于在学术或理论研究中使用，这是使用理性在这种意义上的反映。第二，在规范的意义上，使用理性这个词，它是指正确的判断和推理。在第一种描述的意义上，一个不正确的推理也可能是理性的，因为它是作为人类理性能力的一种实践。而在第二种意义上，它则不是理性的，因为它不符合合理推论的标准。不管怎么说，见附录I，还有几个问题是针对着理性的定义的。

在以这些方式定义理性后，我们可以看到神学应该是理性的。神学是基于神话语而形成的判断和推理（判断和推理都属于应用），因此它本质上有着理性的形式（描述性的）。而且，在讨论逻辑时，我已经明确圣经能够保证形成判断和推理的正确性（第8章C）。因此在规范性的意义上，通过圣经进行合理判断，并形成合理结论的神学也是理性的。

说神学应该合乎理性实际上和说它应该合乎圣经，或说它应该是真实的，没有什么区别。正如我们在讨论逻辑时所看到的那样，在正确使用逻辑的情况下，逻辑不会给前提增加任何的东西，而是作为一种工具帮助我们明白前提中蕴涵着什么，前提真正要告诉我们什么，这才是逻辑应该发挥的作用。假如推论的过程改变前提的意义，那显然它就是有问题的。一套逻辑体系如果会导致这种变化，那它就是一套存在着不完善的体系。逻辑的目标就是按照前提真实的含义来对其进行表达。同样地，神学推论的目标也仅仅是按照圣经真实的意思来阐释经文（当然包括对应用的提出，这一点也形成经文的含义）。因此神学的理性就是它与圣经的一致性。除了符合圣经以外，对于神学不存在另一个规范。即便存在着这种规范，对于一个基督徒来说，这些规范也是从属于终极规范圣经自身的。所以，对于圣经理性的任何证明都将是循环的。所以神学家不必对理性的要求感到恐惧。当然，如果理性不是依据圣经，而要转而根据现代科学、历史、哲学等理论，那么冲突就是不可避免的。

所以，当有人告诉我理性应该是神学观念的法官时，在某种意义上我同意他的看法。我的理性能力就是要做出判断，所以说神学判断必须是理性的（在描述的意义上）是一个同义语的反复。而在规范的意义上，神学同样应该接受理性的评判，因为只有这样才能说基于圣经的推论和判断是合理的推论和判断，是真正遵从圣经的推论和判断。然而把理性说成是“法官”这不免有些奇怪，对于某些人来说好像意味着理性在圣经之外又对神学提出了一个标准，但这种说法实际上把我的规范（圣经）与我的心智能力混淆在了一起。

那么，神学一定要与理性一致吗？没错。但是这仅仅意味着神学必须让严谨的逻辑很好地符合其标准—由圣灵默示的圣经。

理性比我们其他的能力具有某种程度的“优先性”吗？的确，我们所有的感性的倾向、想象的观念、直觉、经验等等都必须与理性相一致，否则就无法通过它们来认识真理。但是在这种语境中“与理性一致”是什么意思呢？正如我们所看到的那样，它就是意味着“与圣经一致”或“与真理一致”。所以说这一切必须与理性一致和说它与真理一致，实际上都是是同义语的反复。这就好像在说作为单身汉，你一定是没有结婚的，但我们通常不会说身为单身汉是未婚的标准（反过来也是同样）。这里的情况实际上是一个循环论证。

因此在以上的情况下，理性优先性的说法并没有多少意义，它甚至没有排除类似感性这样能力的优先性。不妨设想一下，某人声称他已经通过他的感性认识到了某些东西，如果他的宣告是正确的，那么他的感性已经让他“与真理一致”了。根据上述定义，这同时也就意味着“与理性一致”。换句话说，感性成了获取知识的一种途径，成了理性的一种形式。如果他的宣告不正确，人们还会把他的感性称作是理性的一种形式，因为这是他据以作出判断和推理的一种能力，尽管在以上情况中它并不可靠。对于这种情况我们可以说他的感性在描述性意义上是理性的，然而在规范性意义上却不是。

因此我们可以说理性不过是一种称谓，在除理性的其他能力中我们都可以看到这种推论和判断的存在。或者理性为除它能力之外其他能力提供了一种视角，通过它来认识这些能力在解释真理方面的作用。（我们应该明白，在我们从这个视角来看待其他能力时，我们还必须对其他能力所发挥的不同作用有所认识；这样，由其他能力形成的认识都可以通过理性的视角加以审视）。

在随后的论述中，我将从感性的方面、想象的方面以及其他能力的方面来讨论它们之间的关系，进而澄清前面所做的讨论。我将尽力展示这些其他的能力在形成判断的过程中所发挥的作用，以及各种能力所发挥作用的不可分割性。假如我的视角模式是正确的，那么接下来的讨论也会进一步阐释我在本节中对理性的认识，对这种认识作更深的拓展。

感知是与感觉器官联系在一起的，但却不能简单地说它是感觉的同义语。感觉指的是对感觉器官的使用，不管这种使用是否是去获取知识。而感知是知识的一种形式，感知从感觉过程中获取知识。当我们看到、听到、嗅到、尝到或感觉到 x 时，我们说“我感知到 x 了”，同时在我们的观念中我们感觉器官的工作形成了对 x 的知识。那么我就可以说，感觉是物理的，而感知是心理的，但是在这本书中，我不想讨论心-身问题。这一话题和身-心-灵的关系问题有待另外一个时间，或者更有可能，有待另外一个作者来讨论。

经验是比感知更宽泛的一个范畴。有可能我们经验到某个事物（比如说先知对神话语的经验），但我们的感觉器官却没有相应的感知，这种可能性起码是值得讨论的。不过，按照乔治·麦维洛狄斯见其著作 Belief in God （New York: Random House，1970），50ff的观点，我们或许会以类似于解释感知的方式来理解经验。麦维洛狄斯指出“我经验到x”中的“x”不仅是一种心理的状态，而且是一个独立存在于主观经验者的事实。所以说“我经验到x”就是说我通过经验，获得了有关x的一些知识。

麦维洛狄斯还论证说，经验到x包括对x做出某些判断。同上书，52。他补充说感知语言在这方面也是同样的（察觉到x，看到x，听到x等等）。

不过，……我确实不知道判断的适当性在感知的准确性方面具体发挥着怎样的作用。比如我们可以说一个人在森林看见了一匹狼，虽然实际上他把它误认为了一条狗，在这种情况下我们并不要求他的判断百分之百正确。然而在另一种情况中，虽然反射狼的光线进入了一个人的眼睛中，从这个意义上我们可以说他正处在狼的面前，但是因为他正全神贯注地看另一个东西，因此对于反射狼的光线所形成的视觉刺激没有作出任何的判断。在这种情况中，我们可以公平地说他根本没有看到那匹狼。（同上书）

所以，感知和经验并不是与推论截然不同的行为。它们是我们据以形成判断的过程，虽然这些判断并不总是非常正确。它们是否和理性一样，都意味着推论？很显然经验或感知并不总是在我们的头脑中要形成一个三段论。但是如果“理性”或“非形式逻辑”发生在我们生活的所有层面当中，那么即使我们未曾有意识地做三段论（见上（1）和第8章A1），这也不能阻止我们将经验或感知视作是一种推论。事实材料呈现给我们的感觉，根据这些材料，我们推断出事物的存在的各种状态。

当然，正如我在本书前面的部分中反复表明的那样，我们无法认识未加解释的事实材料。“我看到了这棵树”预设了感觉经验和我们通过学习所获知的概念，正是通过后者我们能将某些感觉归至特定的类别中。“我父亲昨晚在这儿”或许部分地可以被感觉经验证实，但是单凭感觉经验却不能让我们知道父亲是谁。这一判断预设了一些历史性的知识，这些知识是不可能被这个人的直接经验所证实的。托马斯·库恩的不规则纸牌实验让我们再一次看到，我们期望看到什么对我们实际看到了什么有着很强的影响。而影响期望的因素是非常广泛的。见托马斯·库恩The Structure of Scientific Revolutions (Chicago: University of Chicago Press, 1970).

因此在我们定义经验和感知的同时，我们就在使用我们的理性能力进行判断和推理了。并且就像我在关于逻辑的讨论中所指出的那样，逻辑同样依赖于经验和感知，因为一个逻辑的三段论必须有预设，而预设并不总是由逻辑本身就能给出的（见第8章D）。无论在什么情况中，不结合任何经验的逻辑使用是不可思议的，因为如果我们想进行任何逻辑推导的话，我们至少必须经验到逻辑原则的存在。

我们看到一方面理性包含了经验，另一方面经验也包含了理性。试图将人类知识的结构建立在“纯粹经验”（基于“原始事实”）上的认识论，要么完全排除理性的影响（经验主义），要么单纯从理性出发而不依靠任何经验（理性主义），是不可能成功的。仅仅使用这两种方法中的一种，希望以此来对知识进行解释的作法可以说是在寻找“真理其他的基石”，寻找在神话语之外终极的出发点（或是经验，或是理性）。但是神不会同意这么做的。他所创造的一切都是多视角的；所有受造物在终极性方面都是一样的。神学的终极存在是三位一体神自己的多视角本质（见第6章B）。每一个受造物都与其他的受造物相关联（见第6章A），所以我们可以通过任何一个受造物来观察整个宇宙。在某种情况下，会有一些受造物比另一些受造物更适宜作这样的观察点。但是原则上，任何一个受造物都会有这种功能，因为它们是平等地被神创造，平等地被神放在与世界上其他的受造物相关联的地位上。被造物在本体论上的平等保证了它们中的任何一个都会在某些场合成为一个恰当的视角。除了神的话语之外，不存在别的基础。

虽然圣经中有提到“听见”“看见”“亲手摸过”生命之道，但这并不单纯在说感觉，不是说这些仅仅都是感官的工作，不需要任何理性思想的参与。这种在哲学上抽象的“感觉”的概念在圣经中并没有出现过。看见、听到、触摸过复活的基督包括了对他进行相关的判断，或做一个推论；这其中就包括了理性。

另一方面，根据圣经对于神的知识也不是单纯来自理性，而与感觉无关。上边所引用的经文，还有许多其他的经文让我们很明显地认识到这一事实。这一点见罗伯特·雷蒙德在The Justification of Knowledge (Nutley, N.J.: Presbyterian and Reformed Pub. Co., 1976). 感知，如果对这个词进行正确的理解，是获取知识的一种合法手段。神给了我们感觉器官（出4:11；诗94:9；箴20:12），尽管感知可能犯错（当然，理性同样容易犯错），神还是确保我们在他的真道中，使用感知来获取知识（太5:16；6:26ff.；9:36；15:10；路1:2；24:36-43；约20:27；罗1:20；10:14-17；彼后1:16-18；约壹4:14）。

生活在使徒时代和基督再临时代之间，我们不再能够用肉眼亲身看到基督的复活。但是感知在神学中依然扮演着一个重要角色。我们通过感官知觉到圣经的文本，以及其他被用作为神学工具的文本。通过感官，我们认识到古代手稿和古代文物，这些事物帮助我们重建了文本的意义。当然，经验向我们展示了目前我们所处的环境，这对于神学而言，是其应用圣经文本所在的处境。

同时我们也依靠经验成长为成熟的基督徒，这种经验包括了过属灵的生活，面对挑战、成功、失败、祷告、祷告蒙应允、祷告未蒙应允，但仍在信心中坚忍、抵挡罪、为了基督受苦。在许多情况下，我们都体验到圣经中所描述的主耶稣和他的圣徒所体验到的那种经验。在这个意义上，经验是很重要的，因为通过它我们可以了解圣经的含义。缺乏经验的圣徒可以通过看评注来了解事物，但是对于那些对基督徒在世争战一直有着第一手经验的基督徒来说，他们拥有一种特殊的洞察力。（就像一名年轻的士兵可以在军校学习制度、历史和战斗技巧，但他只有在实际的战场上才能学到更多的东西。）举一个例子：对于圣经的诗篇，只有当我们对作者的那些经历也有所体验时，并且看到我们的经验与诗篇作者的经验之间的相似之处后，我们才会读懂诗篇的内容。我记得这一点出自Pastor Albert N.的一篇演讲。Martin of Essex Falls, N.J.

具有这种经验的圣经教师比只有理论化福音知识的教师更具有资格。我的一位教授曾经向我抱怨他所在教会的主日学课程，因为在那里他五岁的儿子和其他孩子一起兴高采烈地齐声合唱在基督里“得胜有余”。这位教授觉得这有点无聊；因为孩子并没有任何得胜的经验！我不同意这种看法，我非常认定，如果孩子是“在基督里”的，那么他们已经通过基督实实在在地征服了一切。不过这位教授也并不是全错，他正确地意识到，如果保罗也唱一样的赞美诗，那么很显然孩子们所唱的就缺乏从使徒保罗口中唱出的那种可信度。保罗为了基督，忍受了监禁、被投石、放逐、背叛、孤独以及鞭笞。如果一个人经历了如此多的患难之后，还能说“得胜有余”，他的话就会具有特殊的力量。对于他而言，基督的得胜已经以非常具体的方式在自己的生命中实现了。这种生命值得人们深深的尊敬，也激发我们长久的钦佩，有这样经验的人所说的话影响力更大。

圣经中并没有系统地讨论过“情感”和“理性”。但是圣经关于我们的情感讲了很多，它讲到了我们的喜悦、忧愁、焦虑、恐惧和快乐。（爱在很大程度上有着情感的成分，尽管最好不要把它定义成一种情感。）撒旦在伊甸园中的诱惑也是诉诸夏娃的情感（创3:6），同时也要看到的是撒旦同时还诉诸夏娃有理性上的自负，诉诸她想自主地决定真理的愿望，（创3:1，4，5）。但是悖逆神并没有带来幸福的感受，取而代之的是羞耻感（3:7）。堕落的人具有一种特殊的堕落后的复杂情感：恨神、恨神的话语、恨他的创造、恨他的选民，并且爱世俗的事情、爱肉体的私欲、爱魔鬼。但是救赎让人恢复了起初的光景，从此人可以爱神，恨恶罪。

神的救赎并不是使我们的情感更加丰富（很多灵恩派的人会这样认为），或是让我们的更少地受情感影响（很多改革宗的人会这样认为）。这就好像神的救赎也并不会让我们更理性，或更不理性一样。神对理性的救赎就是让我们的理性更加专注在神那里，而不在于你的智商是高还是低。同样，很重要的一点不是说你是一个多么情感化的人，重要的是不管你有怎样的情感，你是否愿意将它们交在神的手中，让它们按照神的心意来被使用。因此我们看到理性和情感是构成人性的两个方面，曾经一同堕落，但也一同被神所重生，并一同成圣。圣经中从来没有说过它们中哪一个要比另一个更重要，也不存在哪一个比另一个更堕落，或是更成圣。

希腊哲学传统描绘出了另外一种不同的景象：人类的问题是由于我们的各种能力错置造成的。因此我们需要让理性占主导地位，而实际掌管我们的常常是我们的情感。当我们学会让情感服从理性的时候，我们就能获得救赎（当然这是哲学的看法）。这种看法听起来非常有道理，我们都见过有些人任凭自己跟随情感来生活，以致做出非常愚蠢的事情来。教会里的辅导者也会常常提醒这样的信徒不要“感情用事”，这种劝导是正确的。但是从本质上而言，堕落并不是由于人各种能力的错置而造成的，堕落是我们的全人对神的悖逆，我们的理性、情感、感知、意志，都统统地悖逆了神。我的问题并不是我里面的某处出了问题，我本身就是问题的根源。我必须为此负责，然而除非耶稣基督站在我的地位上替我承担责任，我就不可能承担这样的责任。

的确，人有时会“跟着情感走”，而不愿意负责任地去考虑该如何行事。但是有的时候，人们也会随从他们理性的计谋，抵制他们“内心”（情感）认为正确的事情。神给了我们各种能力，形成一个内在的系统，让我们能够不断地纠偏和平衡。有时理性帮助我们从情感的疯狂中脱离出来，情感也一样会指出我们在理性上那种极度的虚伪。

让我们想象一幕场景，某个有着改革宗背景的信徒去参加一个灵恩派的大会。他一直被告诫灵恩运动的种种坏处，他也一直通过理性在思想这些事情，他认为自己有一些非常好的理由来反对灵恩运动。然而在那次聚集中，他结果却发现自己边拍掌，边呼喊“阿门”，与其他人一样欣喜若狂。到了事后总结的时候，他应该做什么？他是不是应该为让情感颠覆了他审慎思考得出的理论而悔改？

实际上，他需要做更深的反省！自己在某些方面确实做错了某些事情，但是具体是什么出了问题，还不很明确。有可能他的情感把他引向了一条错误的道路。或者也有可能，他的情感让他意识到自己曾经作出的理论分析是过于鲁莽的。他必须在圣经的权威下进行思考，只有这样的思考才能让他在情感方面那些新的经验得到解释。如果他的理性和情感不能以某种方式相调和，他就无法完全地获得“认知的安息”。

再举另外一个例子。写书评是我所要去做的相对“理性的”任务之一。然而有趣的是我看到情感在这个过程中所扮演的角色。读完一本书的第一章后，我通常就会对这本书产生某种“情感”：或喜欢、或不喜欢、或某种居于两者之间。然后我就会反复思想，为什么我会有这种情感，我的理性的反思或许会引起这种情感的变化，或者也会让我为自己曾经油然产生的情感作辩护，并把它清晰表达出来。在这里，情感扮演了一个重要的角色。我无法想象在进行学术工作的过程中一点也没有这种情感会怎么样。假如我对我所评论的书籍没有一点情感，我就会对它置之不理。情感指导着我的反思；而反思则提炼着我的情感。对情感的这种提炼会激发我的新的反思，如此往复，目的是得到一个令人满意的分析，它能够让我有很好的感觉，从而我获得了认知的安息，让我的理性和情感得到调和。在我看来所有的知识都需要在我们的理性和情感上进入这样的一种关系。

圣经本身常常也会把情感放在和理性与意志一样重要的位置上。诗篇37:4中说：“又要以耶和华为乐，他就将你心里所求的赐给你。”林后7:10中说：“因为依着神的意思忧愁，就生出没有后悔的懊悔来，以至得救……”所以“跟着情感走”并不总是错的。

前述的讨论让我们看到情感对于知识的贡献。当我体验到喜悦时，喜悦本身就成为我知识构成的一个素材。喜悦并不会无缘无故地发生，它总有一个原因。它是我的身心对某一事物的一种反应。它或许不是一个正确的反应（正如我的理性和情感也并不总是将我引向真理），但是它却是真理呈现在我面前的一种手段，是一种获取知识的手段。

在第二部分第5章C中，我们看到了“认知的安息”在人类知识中的重要性。认知的安息是一种神秘的、难以描述的状态。但是我想把它描述成某种感知是不会错的，这种感知并不像冷热，可以通过物理的方法测量，实际上它是一种类似喜或者忧的情感，是一种完成任务后的快乐，一种理性上对现状的承认，对自己持有的观点的一种自信。换句话说，认知的安息是一种非常类似于情感的东西。

所以我认为“我感觉”与“我相信”之间的相互替代并不完全是错的（不过我的好朋友和同事杰伊·亚当斯对这种看法有些退避三舍），当然亚当斯迟疑不愿意赞同我的观点的原因是：很多时候当人们说“我感觉x就是症结的所在”时，他们实际是在回避要为真相承担的责任。亚当斯这样看是非常正确的。但是人们有时也会在不逃避责任的情况下使用描述感觉的语言，而且这种语言确实对知识的本质也有着真实的表达。具有某种信念实际上就是对自己的某个立场抱有某种情感，当这种情感所引导向一个正确的方向时，这种信念和情感就成为构成知识的一部分。

前边的讨论指出情感对于我们的认知是一个非常重要的因素，它以不同重要的方式与理性相互作用。理性和感情是相互倚赖的，而在前一部分（c）的观察表明，情感不仅是知识的一个要素，它还是有关整个知识的一个视角。当我们对一个信念从某一个视角进行审视的时候，“感到p是正确的”实际上就是“相信p是正确的。”并且当这种正确的情感是一种正确的信念时，这就是知识。所以理性和感觉是彼此相连的，使用理性就是体验与命题有关的某种感受；抒发情感就是从经验材料中提炼出我们主观性的逻辑应用（这种主观性本身就是对整个事实的一个视角）。

理性、感知和情感可以分别被看作人类思想中的规范性视角、处境性视角和存在性视角。当我们说到理性时，是我们关注我们的思想对原则和定律的应用；当我们谈到感知时，是说我们如何与这个客观的世界发生联系；当我们谈到情感时，是在关注在我们认知的过程中，我们整个的主观性有着怎样的情形。

情感也不可避免地出现在所有的神学著作中。重要的是，我们不要让过于严格的神学学术模式抑制我们的情感的作用。在写作神学著作中，我们必须对神的话语和相关的应用在情感方面作出合宜的回应。不然的话，我们的神学知识将处在危险之中。

当然，圣经的内容不仅仅是情感性的表达。（今天很多的逻辑实证主义者都极力把所有的宗教语言归类为“情感性的”，这种做法实际上是非常愚蠢的，即便是对那些相当认同实证主义运动的人亦是如是。）但是神希望通过圣经来激发我们里面对他特殊的情感回应，在这一意义上，圣经每一部分都是有情感的。神希望我们去厌恶罪恶，喜悦行善、惧怕神的警告、满心相信神的应许。见 Westminster Confession of Faith, XVI, 2.这种情感的内容必须和概念性的内容一起应用在属神子民的生命中。而这也正是神学的工作。如果我一点情感都不带地去读罗马书11:33至36节（“深哉！神丰富的智慧和知识！……”），即便是我很清楚地了解每一个词的意思，我也无法知道这节经文的含义。同样的，如果我在对这节经文的评论或布道中，没有能够说明其深层情感的方面，很显然我就漏掉了一些极其重要的东西。系统神学同样也不应该忽略圣经中的情感性内容。这并不是说神学应该以一种慷慨激昂的语调去阐述，而是说神学家应该说明圣经的感情色彩，正如他应该说明圣经的其他要素一样。

比如说罗马书11:33到36节中清楚地指出神对理性的超越，这是一个激动人心的教义。从此我们可以提一个很有意义的神学问题，是什么带来了这种激动人心的效果，以及在我们生活的这个时代我该怎样才能再次体验这种情感。

神学家因此应该具有一种对神敬虔的情感，他应该是那种喜悦行善，并恨恶罪恶的人。而且他应该有能力用有感染力的方式来表达、沟通这种喜悦和憎恶的情感。

具体讨论如何才能培养敬虔的情感的方法，可能和本节的主题关系不大。有人认为我们无法单纯改变自己的情感，只有通过改变我们的行为和习惯，才能让我们的情感发生变化。我的回答是改变一个人的习惯很重要，但是做到这一点也预设了这个人在知识、理性、感知、想象、意志，等等方面在基督里的成长，基督徒情感的转变是他全人成圣的一部分，因此在任何一个方面的成长都会促进其他方面的成长。无论如何，我们一定不能说我们无法改变我们的情感，神要求我们做出改变，并且他也为我们提供了不同的改变方式。

在一些正统的圈子里，想像的名声不太好。在KJV旧约圣经中，想像一般指向悖逆的倾向（创6:5；8:21；申29:19；31:21；耶3:17；7:24；耶利米书各处）。尽管这个词在现代英语中通常并不是指这个意思，但是因袭旧约的倾向，一些基督徒还是对于这个词作贬义的理解。不过，在这里我希望为想像恢复名誉。

想像指我们对那些不存在的事物进行思考的能力。我们可以想到过去，尽管根据定义，过去已经不能出现在当下了；我们可以想象可能的未来，尽管未来无法察知；或者我们可以想像事情的另外一种状态，无论这种状态是否曾经出现过，或是可能在现在或未来出现。所以我们可以使用想像去思想那些不存在事情，那些与事实相反的事情，或是那些假定的场景。在一些神学圈中，想像的名声不好，或许是因为它让有些人联想到与耶利米先知所说的的“邪恶意念”有关，或者仅仅是因为冒犯了某些保守派敏感的神经。然而就连一些明智之士也反对神学中想像的出现。查尔斯·霍奇曾经在普林斯顿神学院（当然，是“老”普林斯顿）中说，从来就没有什么新的观点被提出，他希望未来也不要提出什么新的观点。的确，在某种意义上他是对的，神学著作不过是宣扬圣经中观念，仅此而已。然而神学著作却是在给新的一代人宣扬这些旧观念，而这就涵盖了如何应用，从而就需要新意，因为每一个新环境都多少与以前的环境有所不同。要完成这个任务就包括了圣经和人类主体间的互动，要调和这样的互动就需要艺术和创造性。这就是我们为什么需要想象力，在这个意义上想象对于神学来说是必不可少的。

我们已经看到，神学要求关注术语、模式、命题次序顺序、风格和形式、中心思想以及新受众的适应性。在所有这些领域，想像力毋庸置疑都给予了重要辅助，并且在所有神学概念形成的过程中，想象力都参与在其中。比如说，考虑一下神迹的概念，英语中的神迹一词并不能准确地与圣经中希伯来文或希腊文中的任何一个关于神迹的术语相对应。（所有的英语术语多多少少也都有这种情况。）有几个希伯来术语以及三到四个希腊术语可以被翻译成“神迹”，但是这些术语也都是以另外的方式被翻译出来的，而且它们通常被用指那些从我们的观点不看为神迹的事情。另外在圣经中还有那些在所有人的眼中都看为是神迹，但却没有使用神迹相关术语进行描述的事件。（如王上17:24）。那么我们怎样形成一个“圣经中神迹的概念”呢？

如果我们通过研究神迹一词的用法得不出这一概念，或许我们应该研究圣经中所讲到的神迹事件本身。但是在我们拥有一个神迹概念之前，我们怎么知道什么事件是神迹呢？看来，除非我们已经知道答案，否则我们就无法找到答案！

这一问题所牵涉哲学上的问题在这里我就不去讨论了。从实践角度讲，唯一的答案似乎就是，在系统地考察圣经文本之前，我们必须形成有关神迹的一些基本概念。所以这里我们看到另外一种形式的“释经学循环”。我们从圣经的叙述和对神迹的解释中试图来寻找一个合乎圣经的关于神迹的概念。但是要确定哪一种叙述和解释与我们的研究有关，我们就必须从我们认为是在讲论神迹的段落开始。在某种意义上，我们必须从我们自己关于什么是神迹的观念“开始”。

我们是在犯一个自主思想的错误吗？我们是不是在这种思想中，出于我们自己的理解来定义神学的概念，然后再用这种概念来诠释圣经呢？不。考虑如下理由。（a）即便在严谨的圣经研究之前，最初对于神迹的概念在很大程度上也受圣经的影响，在西方文化中，圣经的神迹观形成了某种作为理解一般神迹概念的范式。这并不是否认西方的思想家在定义神迹的概念时经常会犯很严重的错误，但是他们至少有一个相对正确的基础概念。（b）不管最初的概念从何而来，总归是一个初始概念。我们的目标应该是，通过与圣经的互动不断地提炼这个概念。初始概念不应该是“终极预设”，它应该是临时性的，作为一个初步的假设，它需要接受圣经不断地更正。因为只有圣经无误性才是我们的终极预设。（许多现代神学家错误地把只适合于作为初始假设的观念作为终极预设，而这种假设事实上还有待于圣经的证明或证伪。）比如，我们或许会把休谟的“违背了自然法则”这种看法作为我们对于神迹的初始概念，然后找出圣经叙述中似乎是违背了自然法则的例子来。但是在我们的研究过程中我们会发现，“自然法则”并不是一个圣经概念，因此圣经不会通过与自然法则相对的方式来定义神迹的事件，并且“违背”一词降低了我们的神随己意行做万事的主权。所以我们最初的休谟主义神迹观应该在圣经指导下加以修正。于是我们会使用我们“更合乎圣经的概念”来对圣经中关于神迹的教导进行更好地理解。我希望能够在我即将出版的Doctrine of God.一书中能够提出关于神迹的“更多的圣经概念”。

不管在什么情况中，我们都可以看到想像的重要性。神学家必须在他正式开始研究之前，设定一个或多个回答其问题的可能途径，借此对圣经进行研究，然而要提出这种可能性，想像就是必不可少的。

然而非常重要的是，想像必须是敬畏神的，想像必须沉浸在合乎圣经的教诲和思想模式中，这样当一个新的问题提出来之后，神学家所思考的可能性就会和圣经的教导相一致。

想像是另外一种认识论的视角吗？的确，想像是我们认识“不存在的”事物的能力，就是那些与过去的、未来的、与现实相反的可能性，与可能性相对的不可能性、以及幻想。所以在某种意义上，它并不包含所有的人类知识。但是很重要的一点是人们总是在事物的是非比较之间来形成认识的，你不可能知道“桌子上放着一本书”是什么意思，除非你知道“桌子上没有一本书”是什么意思，反过来也同样正确。所以肯定的知识中包含着否定的知识，反之亦然。完全正面的消息也包括了完全负面的内容。

并且我们对可能性的认识会深入地影响到我们对现实的理解。因为布尔特曼不相信神迹的可能性，所以他不相信现实中能发生神迹。认识到某事物存在状态的知识预设了这个事物可能以怎样的状态存在的知识。

正如我前边所说的那样，想像对于记忆和期望，即对未来和过去的知识是很重要的。但是如果不能将现在与过去和未来关联起来，我们怎么能够认识现在呢？如果我们对过去一直在发生着什么不了解，我们又怎么能够感受到现在正在发生着什么呢？而如果我们对事件的目标不了解，他们正在朝哪个方向发展，那么我们对于当前事件的理解就会有很大的缺陷。事实上，我们甚至很难仅仅通过现在来认识当前的情况。某时某刻，当我们正要努力地、准确地明白正在发生着什么时，我们所思想的那些事件已经立刻成为过去的了。正如奥古斯丁所指出的那样，现在可以被看成一种不可分割，并且无法描述的瞬间，因为当我们描述它时，现在已经成了过去了。因此想象作为我们唯一通往过去和未来的路径，也一样是我们通往现在的唯一之路。或许感知、理性和感情都只是不同形式的想像，或在不同的视角上对想象的审视结果。如果想像不是一种“视角”，那么至少它也很接近于一种视角。它包含在信念和知识的每一个层面中。

今日的神学家非常需要想像。有很多长期被忽略的领域急需圣经能够在那里得到活泼的应用，需要把福音转换成新的形式。因此想像这种具备艺术的能力需要应用在神学专业中。

意志是我们作出选择、承诺和决定的能力。哲学家经常讨论是理性“优先”，还是意志“优先”，我们是在知识的基础上作出选择，还是通过选择坚定某种信念来确定我们的知识。

正如你猜到的那样，我认为两种主张都存在真理的成分。一方面，我们在选择之先就预设了某些知识，这包括了不同备选的知识，我们价值取向的知识，以及现实情况的知识，另一方面，所有的知识也预设了选择，包括了对如何解释事实资料选择，价值取向的选择（真理和错误的标准，是与非的标准），去作出判断，还是悬而不决的选择，去承认某个立场还是拒绝它而承认其对立面的选择，去承认我们的信仰还是压抑信仰表达的选择，以及对相信程度的选择（即我们作出这种选择后，生活会受到怎样的影响）。每一种信念都是一种意志的行为，每一种意志行为都是对我们知识的表达和应用，因此知与行是一体的。（回忆一下第一部分知识与顺服的圣经等式）。

意志也包括感知和情感，这一点只是对前述观点做了进一步强调。在感知中包含着意志：对于某种感受我们会选择是关注它，或是忽略它，（回忆一下麦维洛狄斯所举的树林中的狼的例子。）我们选择以某种方式，而不是以另外的方式来解释我们的感知。（要记住，至少在我们来看对于感知的解释和感知本身并没有明确的界限）。在情感中也包含着意志。同样的事件会给不同的人带来内心不同的触动，一位窃贼会因为一次成功的抢劫而欣喜若狂；受害者则可能非常难过。情感差异会导致人们作出不同的选择：生活方式的不同选择，价值观的不同选择，信念的不同选择，委身信仰的不同选择。

所以意志是对总体知识的一个新视角，同时也是知识的各个方面，如理性、知感知和情感的另一个视角。它应该属于我们三种主要视角的哪一种？这并不是非常重要，因为每一种视角都包括另外其他两者。不过我倾向于将它和情感一起看作是存在性视角的一个方面。可以认为说意志是个人最强烈情感的表现：我所选择的是我最愿意去做的事情。（这种看法是像H. D. 列维斯和C. A. 坎贝尔这样的自由意志拥护者所不会同意的，他们认为在意志中存在着极端的神秘性、自主的、并且完全不同于任何形式的情感。）见H. D. Lewis, Our Experience of God (London: Allen and Unwin,1959)和C. A. Campbell, Selfhood and Godhood (London: Allen and Unwin, 1957).

习惯是那些我们经常会作出的选择（上（5）），这些选择是我们按照习惯的力量作出的，除非出现特别的情况要求我们改变，否则我们就会持续作出这样的选择。当这些习惯能够让我们完成那些有益的任务时，我们就称这种习惯为技巧。

习惯对于知识来说是重要的。预设就是出于习惯，它反映在我们习惯性地分辨真理和正义的价值观。我们在不同的方面都形成了自己的习惯：我们会按照某种特定的方式来进行推理，按照特定的方式来解读现实的素材，以某种特定的方式来对事物形成自己的感觉，按照某种特定的可能性来展开想象，并且会按照某种特定的方式来做决定。所以，过去的或对或错选择由于一次一次的重复而得到强化，出于敬畏神的选择也会不断地得到重复，从而把我们引向更多的知识和不断地成圣。（罗12:1f；腓1:9f.；来5:11-14）。相反，不正确的选择会越来越把我们引向错误，越来越把我们引向更恶劣的罪当中（罗1）。习惯难于打破，打破习惯通常需要付出痛苦的代价。如果必要的话，神学家必须准备忍受痛苦，即便是这包括否定原来的立场，并失去学术上的名望。

认知的技巧在圣经中被称作“智慧”。我们可以通过这些很好的认知习惯，来明白真理，并将真理应用到生活中。智慧来自于基督，是通过神的道和圣灵工作进入信徒的生命中。敬虔的智慧与世俗的智慧是大不相同的（林前1至2章），因为前者是基于神的道，而不是基于人自主的思想。

一方面，智慧是关于如何实践的技巧，而非“认识事实”的知识。这两种知识都很重要，对于橄榄球四分卫必须掌握他在场上所扮演的角色（事实性的知识），但是他也必须能够完成这个角色所要求的任务（实践性的知识）。缺乏这两种知识中的任何一种，他都无法正确地完成工作。在某种程度上，四分卫可能只有事实性的知识，而没有实践性的知识，四分卫或许会记得自己的角色，但是却不能避开迎面冲来的对手。同样，有人或许只记住了圣经的内容和改革宗的信仰告白，但是在面对诱惑时却软弱得让人绝望。

另一方面，即便是“事实性的知识”也需要技巧，我们在学术方面就需要记忆的技巧。而“实践性知识”中预设了“事实性知识”。一个个人能力很强的四分卫是一个有“事实性知识”的人。比如说，他知道必须沿着某一方向运动以避免迎头撞来的对手，他要把这些知识应用到他的比赛中。智慧和命题性知识因此在视角上是彼此联系的。两者彼此之间都可以相互矫正。

在神学中技巧是重要的（与其他所有学科一样），这其中包括了语言技巧、解经技巧、逻辑技巧、交流技巧、以及满足人们需求的技巧。对于如何敬虔地生活的技巧，圣经也谈了很多（雅各书3:13ff.；比较箴各处）。没有敬虔的生活，智慧就没有价值。在这里我们又一次看见神的道与顺服之间关系。

有时我们会知道某个事物，然而我们却不知道自己是如何知道的，这时我们就会认为这是“直觉”的作用。因此直觉是一种“无知的庇护所”，但是我宁可把它看作是知识神秘性的一种反映。知识和神及他的受造物一样是不能被完全理解的。我们可以通过神的启示对知识获得一些洞察，但是对于我们的分析而言却总会走到一个尽头，无法回答所提出的一切问题。所以，在这里我们又从一个侧面看到知识的获取需要信心。

考虑一下这种神秘性有怎样的特点。

（a）对知识的证明不可能无限地深入下去，如果有人问我，为什么我相信萨克拉门托是加里弗尼亚的首府，我可以给他们看一本书用以参考，如果他问我怎么知道这本书说的是真的，我（或许！）可以告诉他这本书的作者是如何可信，或者出版商的名声很好，如果他再问我怎么知道这些评价是有效的，我或许能够引述基于感知、推理、情感等等之上的更深层背景以及推论。但是如果我被问到我怎么知道我的理性能够正确地引导我，那么除了循环地举出另外的理性论证就别无他法了。在某些点上，我们被逼到了墙角，我们只能说：“我就是知道。”这就是“直觉”。在这种意义上，终极预设是通过直觉知道的，尽管它们还可以通过各种循环论证被检验。这一点不仅是在基督教中，而且在所有的知识体系中都是非常重要的。人类的思想是有限的；它们不可能进行无限深入的论证，并对任何事情进行无休止的推论。在某些点上，它必须以一个无条件的信心作为开始，无论信心的对象是真神，还是人手造的偶像。

（b）无论是在证明知识之初，还是在论证过程中的任意一个点上，我们都与神的神秘性相遇。我们形成逻辑结论并不是受某种有形力量强制的结果，而是出于我们内心对它的认同，并且我们内心的道德感也说服我接受这样的结论（见第8章A3）。这种内心的作用对于我们所有的认识而言都让我们做出一个决定，要么顺服内心的道德规范，要么与其对抗。我们是通过什么能力获得这种内驱性的知识的？答案是所有的能力都包括其中，最后是心做出了选择。在汇集了所有的信息之后，如果有人问我是什么让我们形成最终的看法，我认为我的回答会是“直觉”。我们感到“无需进一步的调查”，以及前边所说的“认知的安息”很像是这种感觉，但是在这里使用“直觉”一词更为合宜，免得听到的人认为我很感性化。