护教学的方法｜神学认识论第11章

通常当人们考虑护教学的方法时，他们会想到在每一次护教的辩论中都必须按一系列固定顺序的步骤开展，这种顺序可能是一系列的提问，也可能是一系列主题的讨论，或者是一系列的属灵法则。我倾向于怀疑这种方法，尽管我不会否认这种方法具有一定的好处，其中一个明显的好处在于当基督徒怯于传福音的事工时，能够有成形一套说法挂在嘴边是很方便的，并且自认为这种说法能够对大多数人起作用。尽管如此，这种方法还是有其局限性，许多人很讨厌类似的一套说辞，觉得他们作为个人没有得到尊重，并且许多人能够提出一些很有力的反对意见，是使用这样的方法的人不曾预期的，这常常让使用某种固定套话传福音的人陷于哑口无言的境地。

事实上，不可能具体地指出某种可以在任何的情况下都取得成功的方法。可以说有多少个护教者，有多少需要基督的人，有多少供讨论的话题，就有多少种护教学的方法。用麦维洛狄斯（George I Mavrodes）的话说，护教学面对的是“个体化的变量”（见第5章C2）。我新书《神论》（即将出版，如果神的心意也是如此）对于护教者如何面对不同的受众给出了具体的建议。在那本书中，我提出了一些讨论的例子，如神的存在、罪恶、神迹以及基督神性的问题，等等，差不多包含了在基督教领域中最经常遇到的争议性话题。

不过，对于护教还能提出更一般性的方法，这些方法在许多情况中都能适用，我希望在随后的讨论中完成这一工作。由于护教学是神学的一个分支，所以神学方法的一些基础素材都与之有关，当然本书第一部分和第二部分中的大部分内容对于护教学方法来说也很重要。护教学在广义的循环论证中会使用三个视角来对其论点进行论证，通过使用圣经、圣经以外的工具、以及护教者自身属灵品格及恩赐及各种技能来做护教的工作。我在本章的目的在于列出一些在实际护教情境中出现的问题，因此我将提到一些护教者可以使用的，有圣经做支持的策略，我将在两个基本的范畴下讨论这些问题：“防御型”护教学，以及“进攻型”护教学。前者为基督教信仰辩护，反驳非信徒的异议，后者是关于基督徒对于非信徒的思想和生活提出的反对。二者之间并没有明显的差别。比如说，有神论证明既可以被看作是防御性的（回答无神论者的攻击）也可以被看作是进攻性的（直接反对无神论者自己的世界观。）在每一个普遍性范畴之下，我将分别在规范性视角、处境性视角和存在性视角下列出一些特殊的策略。

读者不要把这一方法论的大纲误认为是福音主义的某种速成法的雏形。我也不会声称我所有的策略都必须应用在各种场合，甚至也不会说应该使用当中的大部分。当然我也绝对不会说这些方法必须按照所列的顺序严格地加以使用。在什么场合用什么策略，或者以什么顺序使用这些策略，这是实践神学的任务，我的恩赐不在于实践方面（正如我所提出的理论中也没有太高举实践）我只是在提出一些或许能够应用在某些情况中的策略。除此之外，在以下的讨论中，我没有再提出任何其他的内容。

让我们从防御型护教学开始，它假设了非信徒一方主动提出异议，信教者一方进行回应。乔治·麦维洛狄斯在我已经反复引用的那本书Belief in God (New York: Random House, 1970), 82ff.中对于和“持疑惑”的询问者分享对神的经验区分了三种帮助他们的方法，这些方法与我们帮助别人了解其他种类经验的方法都很类似。第一种方法是，当我们想让别人看到我们所看到的东西时，我们通常会说，“来这里”。我们试图把别人放进与我们一样的处境中去。第二，我们“告诉对方他该察看什么。”第三，我们试图向对方提供一个“展示特殊体验意义的概念化框架……将这种体验与更大范围内的其他经验整合在一起。”麦维洛狄斯指出，这些方法通常都是一起展现的，任何一种方法离开其他两种方法都不大可能成功。这些方法和我的存在性视角、处境性视角和规范性视角有着很紧密的对应关系。非信徒需要被放在一个新的境况里（存在性），他需要被告知事实（处境性），他需要有一个系统，从而那些事实的意义能以被理解（意义包括应用、含义、重要性和规范内容）现在就让我们更深入地学习这个三重方法论。

a. 上文提到的能够让事实的意义可以被理解的“概念框架”或“系统”，当然就是圣经的教导（适用于所有的相关处境）。因此护教者能够对圣经有很好的把握，从而恰当，并有创造力地对圣经进行使用是很重要的。不过，我并不是说护教者只需要向询问者引述经文作证据就可以了，尽管有时确实应该这样做（见第6章C3）。证据性经文的使用不能脱离询问者理解的水平，以及与所讨论问题的相关性。不过，有时当“当下话题”毫无结果时，“改变主题”也并不为错。耶稣就经常这么做——比如约翰福音3:3，我们需要属灵的敏感去把握时机与适用的方法。

b. 许多非信徒对基督教的攻击都会牵涉到圣经，这包括了：圣经中事件的史实性、圣经律法的道德性、所谓的矛盾，等等。护教学者必须有相当的圣经背景知识和对圣经本身的知识，最好他应该能够懂得圣经的原文，但即使不知道这些，也不能影响信徒对护教的责任感（彼前3:15）。假如他不懂圣经原文，毫无疑问他可以找到一个认识原文牧师或教授，或者他可以翻阅参考书。通常这就足以指导非信徒在上下文的语境中去重新认识他怀有疑虑的圣经经文，其实引发异议的许多误解是可以轻易地通过这样的方法得以纠正的。

c. 当一个异议提出后，基督徒通常都忘了一种很直接的回应方式，去看一看圣经是否回答过这个问题，如果是的话，圣经是怎样处理它的。比如说在圣经中有很多内容关于罪恶的问题（创3:2；诗73；约伯记；哈；太20:1-16；罗；启），然而这些素材在相关的讨论中却经常被忽略。我的意思并不是说可以不使用圣经以外的证据，但是不管怎么说，我们不应该忽略我们最主要的资源（圣经也是基督徒进攻性武器的唯一军工厂，弗6:17）就是神的道本身。

d. 让非信徒弄清楚什么是我们终极的权威是最重要的。如果他对认识论有着很深入的认识，我们还应该向他解释我们预设的概念，并坦诚地告诉他我们采用的论证是“广义循环的”。（当然，也要向表明他也在使用预设，而且他也无法避免循环论证。见上B）是否有必要在每一次护教论证中都明确指出这些，甚至将此作为我们论证的核心呢？有些预设论者很明确地坚持这种做法，而我却不这么认为。

当然，我们确实无须为我们信仰的预设而感到羞愧。如果有问题出现了，我们诚实地去面对。预设论并非对我们的立场不利，相反它更坚固了我们的立场。而且护教辩论的目的就在于改变对方的信仰，这无疑包含了预设的改变。护教者必须说明圣经所要求的悔改意味着人在方方面面作出怎样的改变，这当然包含了一个人的思想，而这很明显需要来改变对方的预设。

我们可以实现这种要求，并且可以在不使用预设这个词的情况下将其表达清楚，这样做让我们避免了在哲学技术层面的讨论，从而避开了很多相关的术语。许多人并不理解这些哲学术语，会觉得哲学讨论会让他们无所适从。重要的不是讨论我们的预设，而是要在我们的思想、言语和生活中遵行它们。我们的护教必须永远是一种顺服神的护教——顺服于神所启示的道，并接受我们终极预设对我们的支配。然而，是否讨论预设要依情况而定。如果一个愿意接受我们基于圣经预设的陈述，并且如果他并没有就信徒的认识论基础发出挑战，那么就显然没必要提出这个问题。但是经常也会发生以下这样的情况：当信徒面对自己所依靠的权威，以及对认信的证明遭到质疑时，他就应该提到圣经作为我们预设的话题了。

e. 很显然，不管在什么情况下，信徒都不应该承认或装作承认不信教者对于真理的标准，或他的价值标准。可以肯定的是，圣经教导说神已经通过自然界（包括人类的本性）将自己启示给每一个人，并且对很多人，（无论是信徒还是非信徒）神都用神迹奇事来彰显他自己。然而，圣经从来没有暗示说这些启示可以按照非信徒的标准（或“中立的”标准，正如我们所看到的那样，这种标准是不存在的）得到所谓客观的评价。见下述（2），《范·泰尔和证据的使用》Philipsburg, N.J.: Presbyterian and Reformed Pub. Co., 1980.一书中有关于这一问题与汤姆·诺塔罗的讨论。

f. 那么如果我们不能接受非信徒的预设的话，我们怎么能够与非信徒进行交流呢？范·泰尔的建议是可以要求非信徒“为了论证的需要”接受我们的标准，从而向他们展示基督教启示的内容，这也是关于圣经最好的论证。非信徒于是就有机会使用归谬法（见第8章H3）试图从基督教的前提中推导出荒谬的结论来，而基督徒也可以对非信徒行使同样的权利。（我将在下述B中更详细地讲到这一点。）

g. 最后，当对方对基督教信仰提出了反对，重要的是要记住，我们并不总是需要回答所有的问题。彼得前书3章15节中劝勉我们说信徒要随时准备好对每一个询问我们内心盼望原由的人给出我们的答案。我们确实有很多理由支持我们的信仰，我们也确实准备与他人分享这些原由，但是这并不是说我们必须回答每一个可能的异议。某些异议如果要完全地回应，只有通过探究神的“隐秘”（申29:29）才能做到，然而这些事情神已经决定不向人启示（我相信关于罪恶的问题就是一例）。并且很多经常被提出的异议超出了某些信徒个人的专业能力，比如说，大多数高中生信徒就无法回应针对不同圣经文本传统的问题。基督徒的思想是有限的，有许多事情我们不知道也不理解，这一事实没有什么不好意思承认的。它事实上是基督教信仰的一个证实（虽然这有“一次性论证”的味道，见第8章H6），我们完全相信圣经的一些很明确的教导。假如我们能够回答所有针对基督教的异议，那我们就是神了。那样的话，神就不会是超越我们思想的了，从而基督教也变成了虚假的信仰。

我们相信基督教不是因为对所有反对的质疑都找到了答案，而是因为神通过圣经的启示，让我们认识他，也认识这个世界和我们自己。他的启示是那样的明确，以至于我们不得不（通过他的恩典，我们才能够）相信他，尽管我们在信仰方面与亚伯拉罕一样还有着一些无法回答的问题。在护教当中我们需要让非信徒清楚地知道这一事实，这样做的好处不光在于可以让我们在回答不出对方问题的时候不至于尴尬，而且更为重要的是，它帮助对方看到了信仰的真实基础到底是什么。而这也是他如果成为信徒必须要知道的（至少要有这种潜意识），这一点强调了我们护教中对预设前提的信心，我们相信并顺服在神的道当中，而不是依靠我们自主的能力去回答所有难以回答的问题。

我们已经看到在为基督教信仰论证的过程中，使用圣经以外的证据是非常合理的，当然这些证据需要以合乎圣经的方式加以解释。非信徒没有权利要求证据，因为神已经在自然界、在圣经、以及在非信徒的心中清楚地启示了他自己，因此非信徒已经有了足够的证据。但是护教者却有义务强调这些证据，向不信教者表明“应该去考察什么”（麦维洛狄斯），并且让他知道怎样来作考察，怎样来看待证据。在他展示这些证据的时候，他同时也是在应用圣经，因为他是以圣经的方式解释这些证据，因此他是以一种新的方式来向非信徒展示圣经的意义。而事实上，这也正是圣经本身使用证据来见证真理的方式（见第5章B3-5）。

不幸的是，在范·蒂里安预设学派的护教中，却没有什么对证据实质性的分析。范·泰尔在《基督教有神论证据》没有出版的课程提纲,1961.一书中提出了一个关于证据的哲学，并对非基督教或次圣经的方法论提出了批评，但却没有对证据做实际的调查。汤姆·诺塔罗在《范·泰尔和证据的使用》一书中为范·泰尔做了精彩的辩护，反驳了唯信主义的指控。他也提出了使用证据的一些重要原则，但是除了引用一些例子以外，他并没有在其视角范围内展示实际的证据。我希望在改革宗护教的著作中这个空白能够尽快地得以填补，然而至少在本书中我不能在这一方面作出补充，与许多前提论的同伴们一样，我在学术上接受的训练主要集中在“抽象”和哲学方面。

尽管如此，有大量从其他角度撰写的关于基督教信仰证据的书籍，可以供改革宗的护教者使用。正如我们所看到的那样，有很多著作提出拥护使用“传统的”或“证据论的”方法论（麦克道威尔、 蒙哥马利、哈克特、平科克、盖斯特纳、施普劳尔），在许多方面都有错误，但它们还是有一些正面价值。关于这一观点的一些新近的文章包括Josh McDowell, Evidence That Demands a Verdict (San Bernardino, Calif.: Here’s Life Publishers, 1979), The Resurrection Factor (San Bernardino, Calif.: Here’s Life Publishers, 1981), More Than a Carpenter (Wheaton, Ill.: Tyndale House ,1977); Stuart Hackett, The Reconstruction of the Christian Revelation Claim (Grand Rapids: Baker Book House, 1984); John W. Montgomery, Where Is History Goding?(Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1969), Faith Founded on Fact (Nashville and New York: Thomas Nelson Publishers, 1978); R. C. Sproul, John H. Gerstner, and Arthur Lindsley, Classical Apologetics (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1984); Clark Pinnock, Reason Enough (Downers Grove, Ill.: Inter-Varsity Press, 1980).

a. 那些“证据论”的著作提供了大量的信息，当我们对其使用合乎圣经的预设来加以分析之后，会有很大的帮助。比如说，当我们向非信徒讲到基督的复活时，我们可以充分地利用麦克道威尔、蒙格马利、盖斯特纳、施普劳尔所使用的一些类似的论证。我们可以很明确地指出基督复活和其他任何历史事实一样，都可以得到充分的证明，我们有理由询问为什么使徒愿意为基督已从死里复活的信念去死，我们也有理由去考察那些非基督徒对于复活的解释，并向他们表明这些解释是多么不合理。使用这种论证并不能减弱我们的圣经预设持守，因为它本身就是以基督教的世界观为前提的，认为这个世界是有秩序，有逻辑，并且有其价值，虽然证据论的支持者也许并不这么看。这些论证只有在基督教论证的“广义循环”中才是可理解的。离开这种循环，这种论证就可以轻易被规避掉。比如说，对于大卫·休谟来说，相比较神迹的说法，他宁愿选择任何一种其他备选的解释，因为在他看来神迹有着先天的不可信性。基于这种看法，人们就会用群众性错觉的产生来解释复活的事件，虽然这种错觉作为一种心理现象并不是经常发生。当然我们在可能性的标准上与休谟的不同，当我们阐释我们的论证时，我们以基督教信仰为标准的预设是独特的，因此当我们宣称复活的真实性时，是以圣经见证的无误性为依据，与此同时我也阐释了基督教信仰的认识论和世界观。

b. 事实上，对于一些非信徒而言，这种论证足以满足他们的需要了，在认识论方面并不是所有的人都像大卫·休谟（David Hume 1711-1776）那样深刻。圣灵使用我们上述提及的各种论证方式让不同的人得着信心，对于这样的人，我们不必专门去讲基督教信仰的预设，这些信息正包含在我们讲述福音的过程中，接受以基督教信仰的世界观和认识论为预设的说法，是与接受这种这种世界观和认识论同时的，也就是与接受整个福音同时的。所以当有时我们看到神通过一些“传统的”护教学方法来作工时，我们不必感到惊讶，在传统护教学中包括了很多的真理，都与证据论者的护教学相冲突。证据论者的护教学难以让人信服，是因为它基于非信徒的或“中立的”假设之上，而只有将这种论证建立在基督教信仰的预设之上才能改变这一情况。

c. 对于另外的一些非信徒，可能还需要做更多的工作，圣灵或许不会选择使用传统的论证方法。如果提问者是像休谟一样精于哲学的思辨，他对信仰持续的拒绝一定会显露出他在认识论方面抵挡，他或许会问我们，针对于耶稣死后的那些事件，为什么与自然主义的支持者相比，基督徒会更愿意相信那些与神迹相关的解释，对于这种情况，我们必须进入到认识论领域，和他们讨论预设、循环论证、视角主义，以及相关有必要的话题。而且很有可能的是，除非对提问者本身的认识论形成挑战（见下一部分B的内容），否则就难以实现我们的论证。但是即使面对这种非信徒，我们依然可以通过传统的方法来展开对话。

d. 传统的护教经常基于预设来展开论证，然而他们在有关预设的护教理论方面往往是有缺失的。相信神迹的人经常会指出，休谟对神迹的定义表达着一种非信徒的预设，因此他们会求助于相关的一些问题。R. C. 史普罗，作为一位“证据论者”，对罗马书第一章发展出一套相当不错的解释，然而在我看来，因为它的作者反预设论的护教理论，这套解释并不具备一致性。蒙哥马利和盖斯特纳拥护预设论的论证，即基于圣经权威的论证，然而在他们来看圣经权威性却是建立在“中立的”证据之上。如果忽略这种的中立主义的序言，他们大部分关于预设论的说法都是合理的，然而并不是所有人都会作那样的忽略。蒙哥马利很有建设性地指出对于某种思想有必要将素材整合成为一体，但是他却没有能够看到这种需要与他所强烈支持的实证主义是怎样的不相一致。在所有这些方法中，传统主义的护教者对于我所拥护的护教学都有着积极的贡献。

e. 最后，传统主义的护教者经常准确地指出非信徒思想中的一些错误，这包括事实的、逻辑的，等等，这些指证通常都非常有意义。

对于这一点，有一些方面值得我们关注。

我们在（第5章C2）中已经看到护教学的目标并不仅仅是建立一个合理的论证，而是要让对方信服。因为并不是任何一个合理的论证针对某一个特殊的个人或群体都有说服力。需要注意的是要把提问的对方当作独立的个体，以一种关爱的方式尽量去理解他们各自不同的需要，据此来建立我们的论证。因此就会有一种针对于不同的提问者而有的不同的“护教学方法”的效果，尽管实际上所有这些我们所使用的方法都会在某些方面呈现出某种相似性。

对于这一点经常有人提出反对意见，他们认为既然只有神才能够改变人心，所以我们就不要试图去做这种改变，以免我们将自己的工作与圣灵的工作混淆起来。他们继续说，我们需要向非信徒提出合理的论证，并把结果交给圣灵，让他来做使人信服的工作。不过，圣经反对神的主权与人的责任不相容的观念，他明确地告诉我们神通过人行动来行使他的主权，而人的行动之所以有成效是因为神的主权。因此对于那些我们作见证的对象，我们应该努力寻求神所寻求实现的，就是他们心意的根本转变，这一点的重要性一点也不比他们能够皈依基督教信仰的意义小。并且，的的确确圣经也是这样教导我们的。比如说，保罗“在会堂里辩论，劝化犹太人和希利尼人”（使徒行传18:4；对比v.28；19:8）。保罗的目标不仅仅是要传达信仰的信息，而是要说服人，他要通过改变听众的心来改变他们的看法。因此护教学绝对不能脱离福音主义，反之亦然。二者在视角上是密切联系的，护教学关注的是手段（基于圣经、敬畏神的思想），而福音主义关注目标（让罪人回转）。

我在前面提到过在让人们得以信服的那一刻,即“认知的安息”的神秘性，并不存在一个理性的论证可以绝对无误地,并且一定达到这一种效果。它是圣灵（上述a）的工作，同时也是通过被造界中的各种手段。这当中论证和出于基督之爱（下述c）的影响都很重要的。

对于那些听过基督教信仰的论证，然而却在犹豫中踌躇不前的询问者，我们已经介绍了一些方法。这当中最为著名的就是帕斯卡“押注”式的做法， 帕斯卡尔在其《沉思录》中表达了这一论证。威廉·詹姆士在其著名的文章“信仰的意志”中为这一观点作了辩护。其表述如下：即便是我们并不知道基督教信仰是否真实，我们也应该“赌”它是真的，因为如果我们没有押注在基督教上，而结果是基督教却是真实的，那么我们就失去了所有的东西；而如果我们押注赌基督教是真实的，那么即使结果基督教是虚假的，我们也不会失去什么，因此我们应该选择信仰基督教。帕斯卡的“赌博说”对于很多反对意见来说都站不住脚。考虑以下这些情况。（A）如果伊斯兰教或其他的一些宗教或哲学是正确的，那会怎么样？在这种情况中，似乎相信基督教确实会产生实质性的损失：起码是失去真理，有可能的话还会失去永恒的救赎。帕斯卡似乎只考虑了两个选择：基督教或非宗教。不过我们已经看到，帕斯卡其实是正确的，事实上也只有两种选择至关重要，提问者在追寻的过程中通常也都会有这种非此即彼的认识。当然，对于那些并不接受这一前提的人，帕斯卡的赌注说并不具备说服力（尽管它也反映了真理）；而对于那些接受这一前提的人来说，它就是具有说服力的。（B）赌注说是一种对自私明目张胆的推崇吗？的确，它确实有对个人利益的诉求，但是耶稣和圣经的教导经常也是如此。尽管基督教提倡自我牺牲，但这种自我牺牲是一种可以带来长远祝福的自我牺牲。爱神和寻求个人受益的最大化并不是不相容的。事实上二者是不可分割的（对比马太福音6:33；19:28-30；提前4:8）。（C）赌注说是不是假设了我们无法确切地认识基督教的真实性？不，它的假设实际上是认为质疑者不愿意承认基督教的真实性。（D）是不是赌注说朝着一个伪善的方向来怂恿质疑者，力劝他们相信一些他们自己都没有把握的东西？帕斯卡确实劝提问者在这种情况下要有像基督徒一样行动，去教堂（以当时的情况是去做弥撒）、去认罪、去领受圣水，等等，但这一切都是为了唤起真实的信心。

帕斯卡尔作为神学家在让人信服方面有着敏锐的觉察，他深知“那些在内心深处的思想往往是我们的理性都未曾意识到的”。比如说，当有人基于这种赌博的心理去参加教会时，虽然他有伪善的可能，但我们不能说他一定是伪善的。相反，他有可能追随理性（从而追随其良心）的指示，做出最明智的选择。如果说他错误地以为基督教信仰也是不确定的（实际上许多基督徒也有同感），他在此之上的决定仍然可以看作是重生的表现，他决定去参加教会的决定完全有可能是一个遵行神心意的决定，尽管这一决定并不能让他的灵魂得到拯救，但也可以看作是真实信心早期的一种表现。对神真实信心完全可以在被表达之前而存在，甚至它可以在信徒感到自己可以明确地承认这样的信心之前存在。（考虑一下重生得救的孩子的情况）信心的行为可以先于话语上的信仰告白而存在，并且这些行为也使得慕道友能够在未来承认自己的信仰时显得更加理所当然。另外从某种程度而言，信仰确实有点像赌博，这并不是说基督教信仰有不确定性，像是掷骰子一样，而是说基督教信仰的确定性和理性主义哲学家所想象的不一样（见第5章A8）。它不是那种所有的问题都已经得到回答，真理全部都被彻底理解了的确定性。让我们以亚伯拉罕为例，虽然当时他要面对很多和神应许所不一致的事情，但是他仍然在信心中冒险。我们也是在各种问题和困难中跟随神，所有这些难处我们无法全部解释，在这种意义上，我们是不确定的，但是我们足够确信可以不计代价地将自己献给（押注给）基督，我们有足够的确定相信自己可以走顺服神的道路，并且我们有足够的确信，接受基督作为我们确定性的标准。所以我们看到真实的信仰在某些方面确实有点像赌博。

在实际的护教情况中，去解释帕斯卡的赌博说或许不是一种明智的作法。即便它可以得到辩护，但它还是会很容易地遭到误解。不过在护教中重要的是劝说追问者做出一个决定。这并不是说要操纵他，或者鼓励他伪装的作法，真正的目的在于让对方清楚信仰的本质。让对方清楚地认识到信仰绝不是有赖于所有理性方面难题的解决，并且信心的告白并不只是在理性和言语上，我们所有的行动也在彰显着信心。即使慕道友没有做好在言语上承认信仰的准备，他依然应该被鼓励去努力活出敬虔的生活（而非是像某些群体采取劝阻的方式），教会应该按照圣经许可这一点，使其成为一种领受神恩典的方式。

对于护教而言，尤为重要的一点是圣经的教导既要通过言语，也要通过教导者个人的生命（第10章C）。这当中最有力的就在于要彰显基督之爱。请回忆一下彼得前书3:15和16节，所教导的正是针对这种情况，然而却常常被人们忽略。

只要心里尊主基督为圣。有人问你们心中盼望的原由，就要常作准备，以温柔敬畏的心回答各人。存着无亏的良心，叫你们在何事上被毁谤，就在何事上可以叫那诬赖你们在基督里有好品行的人自觉羞愧。

我们的护教必须完全处于神主权之下（见第一部分），这就需要我们殷勤地预备，从而我们才能以顺服的心志去完成神的大使命，时刻做好准备去回答询问我们的人，并不是仅仅去做事项性的宣布，而是让他们获得答案和思考。这需要我们能够勇敢，从而充分地把握机会，它同时还要求我们温柔以及对他人的尊敬。我们不能将询问者看作一个统计数字，也不能认为他们可以被我们操纵，让他们在言语上去承认信仰的告白。并且即使非信徒的不信是神所厌恶的，我们也不应蔑视他们。非信徒作为人是按照神的形象和样式被造，因此他应该得到我们的爱和尊重。在这方面薛华夫妇是我们常常学习的榜样，在他们的著作L’Abri中我们可以看到作者是如何在爱和尊重的语境中向读者给出有思想深度的回答的。见Edith Schaeffer所编的L’Abri (Wheaton Ill.：Tyndale House, 1969)和The Tapestry (Waco, Tex.: Word Books, 1981).

护教学有时被定义为“为信仰辩护”，但是这个定义会引起误解。护教学不仅是防御性的辩护，而且也是进攻性的，它是由基督徒发起的，对于非信徒思想与行为的挑战。很显然，当我说“进攻”时，我并不是建议护教学者成为“攻击性的”，也就是说，护教学不应该是令人厌恶或粗鲁的。除了基督十字架那令人讨厌的地方（译者按，加5: 11），护教者应该避免对他人造成伤害。我在这里使用的“进攻”一词有些类似体育和战争中的用法，即向对方展开攻势。正如使徒保罗在圣经中说得那样，“我们将各样的计谋，各样拦阻人认识神的那些自高之事一概攻破了；又将人所有的心意夺回，使他都顺服基督。”（林后10:4f.）。的确，与其他领域类似，对于护教学来说也存在着“最好的防御就是进攻”的策略。事实上，甚至可以说进攻是护教学的基本功能。毕竟对于神而言，他不需要作什么辩护，也没有什么需要“辩白”的。耶稣基督是天地间大能的统治者，为着神国的降临勇敢地争战，没有什么可以拦阻他，歌罗西书2章15节说他将一切与他对抗的执政者和掌权者掳来，因此护教学就是神的一种工具，让那些反对神的人臣服在他面前。范·泰尔有一次批评我在这里使用军事化的描述。我并没有忘记我在上文中提到了神“温柔”与“仁爱”的属性，然而我必须作一个范·泰尔式的回应：这里军事化的语言仍然是合乎圣经的。

所以基督徒仅仅回应非信徒的异议是不够的。基督徒被神呼召，是为要发起对神敌人的攻击。事实在对神不忠选民—以色列背弃与神之盟约的案件上，是主亲自作为检察官来审理的，并且他将于再次从天降临时承担这一职分。Meredith G .Kline, Images of the Spirit (Grand Rapids: Baker Book House, 1980).见伯38；赛1:18ff.；3:13；耶1:16；何4:1；约16:8（圣灵）。当撒旦和被他的意念所充斥己心的人在神面前控告神的选民时，神通常拒绝回应这样的控告，并将这样的控告加在那些控告者身上（见创3:18-25；伯38-42；太20:1-15；罗3:3f.）。同样，耶稣也是在反驳了那些要陷他于不义的问题的之后，转而向对方提问（太22:41-45），保罗也是如此，在防御性的护教之后展开攻势。还请注意神在圣经多处的话语都包含着严正的警告：如撒上8:9；诗81:11f.；赛28:17；44:25；耶1:10；哀2:14；何2:9，这些都是特别在责备那些反对神话语的虚假智慧。与当今通常的作法大为不同，神并不担心使用这些负面手段。这里所引用的很多文字是我在听奥斯·吉尼斯的一系列录音讲座中所特别引发我注意的。

当然，除非我们同时中肯地提出一个正面的基督教立场，否则这些负面批评的效果也不会太好。所以不能总将防御型护教和进攻型护教区分开来。然而在这一部分中我将着重关注进攻型的护教，相信读者能够找到二者之间的合理平衡。

范·泰尔的进攻型护教学方法是其护教学方法的第二步，第一步是要求非信徒“为了论证”的缘故，假定基督教的立场为真，从而能够看到信徒所持立场的内在合理性。这就是范·泰尔的护教策略，他的进攻策略是第二步，此时双方都采取非信徒的假设，这样做同样仅仅是“为了论证”的缘故，于是信徒可以进行归谬，证明非信徒的前提会推导出一个完全不可理解的结论。不过我们还需进一步分析范·泰尔第二步的护教。信徒该如何以“为了论证”的原因，接受不信教者的立场？如果要接受，接受的程度该如何确定？能够完全接受吗？那样的话我们岂不就接受了非信徒所说的一切—他对我们立场的所有批驳，以及他自己的所有论证？我们因此将永远无法反驳他的立场。显然范·泰尔在这里的意思是信徒“为了论证”的缘故，只是接受非信徒体系的某些基本假设，比如说无神论或“纯粹偶然”，从这些假设开始推导出混乱的、无意义的、完全荒谬的结论。但是在这个推导过程中，他是以一个基督徒的观念来思考。因此，在此种意义上，他并非站在非信徒的立场，即便是“为了论证”的缘故。这一讨论的道德原则就是基督徒绝不会真正放弃他们自己的预设，哪怕是片刻放弃也不会。即使是“为了论证”而接受非信徒的原则，信徒依然按照一个基督徒的方式来思考。因此对于范·泰尔的第二步护教而言，真正发生的情况是基督徒告诉非信徒，作为基督徒他是如何来看那些非信徒的基本假设的。这一段的观点是我的同事，费城威斯敏斯特神学院的范恩·S·波伊思里斯提醒我的。

经过这些澄清之后，让我们来看一看三个视角下的“进攻型”护教学。

a. 当非信徒攻击基督教基于“信仰”反对“理性”时，将这种意见的内容调转一下，进行反击也是很重要的。非信徒也有他从未质疑过的预设在支配着他思想、生活的方方面面。所以与信徒相对应，他也有着“信仰”。他也在作着一个循环论证。但这并不是说双方的信仰是旗鼓相当的，因为非信徒，除了他的盲信之外，对理性的相信并没有基础。如果说这个世界在终极意义上是物质在时空中偶然形成的结果，那么为什么我们还要假设头脑中所思考的事件可以告诉我们任何有关真实世界的可靠结论呢？相比之下，基督徒则知道是神给了我们理性作为可靠的工具，让我们来认识他，认识世界和我们自身，所以情况并不是非信徒所以为的那样。基督徒所使用的视角是合理的，非信徒的视角则是基于盲从。

b. 护教者要向非信徒指出圣经是怎样讲到非信徒的，这一点也是适当的。尽管非信徒也是按照神的形象而被造，而且神在各种情况中也对他有清楚的启示，他还是拒绝承认神，拒绝顺服他，因此他把真理当作谎言，极力要压抑真理，不让它发挥作用。

c. 关于非信徒尝试排除真理的做法还可以谈一点，就是理性主义和非理性主义的辩证（见第1章A和C3）。我们或许能够回忆起非基督徒的理性主义者声称拥有脱离神启示的自主性真理标准；非基督徒的非理性主义者则否认真理和理性的存在。如果一个人拒绝接受圣经所启示的神，那么就只有这两种可能：偶像崇拜或虚无主义。

理性主义者和非理性主义者并非只存在于哲学家中，普通的非信徒也会表现出对这些观念的委身，尽管在认识论上他们自己并不能清楚地意识到自己的这种委身。理性主义者好比是一个自力更生的商人，他把自己看作是命运的主人；他也好像是一个地方政客，认为通过精心的政治治理，就可以克服所有的社会悲剧；或者好像是酒吧里的一个酒保，对所有的事情都有自己的一套看法；或是就像很多人一样，认为“现代科学”已经完全推翻了基督教信仰。（他还可以是一个法利赛人或教会长老，认为自己可以凭着自身的好行为和对教义的认识，赢得神的悦纳，他或者是一个“恶人”，这实际上是另一种形式的法利赛人，在他看来只有自己的情况发生巨大的改观之后，才有权利寻求神。）非理性主义者可以看成是城里的一个醉汉，根本不可能有什么事情能引起他的关心；也好像是一个快乐的送奶工，完全活在自己的感性当中，当有人问他生活基础是什么时，他看起来是那样的茫然无所知；他也好像是一个愤怒的少年，憎恨一切权威，总想破坏他所看到的任何东西。

理性主义者和非理性主义者经常彼此发生争执，但实际上他们却是一样的，在对神的拒绝上，他们是联合在一起的。

（i）理性主义是非理性的。非信徒没有理由信仰理性，他只有通过非理性的一跃才能接受对理性的信仰。理性主义者所采用的理性方法永远无法给予那种他们所宣称的神圣知识。因为这是神的世界，没有事实会符合他们的无神论体系。面对这一问题，理性主义非信徒有三种可能的选择：成为一个非理性主义者，与非理性主义妥协（承认他的体系并不充分），或者是依旧坚持他的体系，对任何的异议予以否认。后者是最为一贯的理性主义，但是它也存在着缺陷，它让理性主义者脱离了现实，将他们孤立置于一个自我的世界。他越是沿着这个方向走，他就越孤立，对这个世界也就认识地越少。当一个人把自己封闭在一个幻想的世界时，只知道他自己的思想过程，完全无视现实，我们该怎样称呼他呢？没错，我们可以称他为一个非理性主义者！这样的话，这位理性主义者就被迫成为一个非理性主义者，这种转变要么是直接的，要么是采取居中的立场与非理性主义者相妥协。然而中间立场是不稳定的。对于理性我们该如何为它制定界限，把它限定在一个适用的范围内呢？在这方面基督徒有神的启示作为指导，而非基督徒却没有一个做出决定的基础。他只能跟随他的喜好（这也是非理性的）。所以，在所有这些方法中，理性主义必定会走向非理性主义。

（ii）非理性主义是理性的。（A）非理性主义只能在一个理性的基础上得以确立。一个人怎么能够知道不存在真理或意义呢？要想知道这一点，他不得不了解整个宇宙，而这是不可能的，从而我们可以否定非理性主义。（B）非理性主义是自我驳斥的。它声称认识到了没有知识的存在，他相信不存在真理的说法是正确的，然而这实际是在否定理性主义的同时，肯定理性主义！（C）非理性主义者一般总是在他们的生活方式上让他们的非理性主义作出妥协。回忆一下薛华所举的凯奇的例子，他通过他的音乐来推崇非理性主义，但是当他在种植蘑菇时，却假设了一个有秩序的世界（第5章C1）。这种不一致性是不可避免的，非理性主义一旦妥协，就会这样自相矛盾。一个人一旦在意义或秩序的存在上有些许的让步，他就无法再否认意义或秩序的存在。

（iii）理性主义和非理性主义是寄生在基督教信仰之上的。当然，理性主义和非理性主义在根本上都是反对基督教信仰的，但是由于他们的模棱两可，他们需要以某种方式依赖基督教信仰。（回忆一下第一部分中“对立信仰的四方图”，特别是水平线所表示的信徒与非信徒话语表达上的相似性。）通过基督教的启示我们看到人类理性既有能力所长，又有受限之处。理性主义建立在前者之上，而非理性主义的基础是后者。但是它们在这样做时却脱离了神，所以两者都不能把理性的能力和局限说清楚。所以理性主义者和非理性主义者也都不具备能以持守原则，使他们摆脱极端的理性主义或极端的非理性主义的极端情况。

在这些方面，理性主义和非理性主义（以及各种妥协的立场）在基督教信仰的挑战面前都是漏洞百出的。两种立场没有一个是真正独特的，所以每一个立场都会遇到上面提到的困难。假如它们脱离了与基督教立场的相似之处，那么就会没有任何的合理之处。

这些分析可以让我们向各种各样的人分享我的见证，当然他们或许并不愿意听我们讲，他们或许觉得索然无味，径自走开，因此变成一个非理性主义者，放弃了对真理的追求。或者这种非理性的情况使询问者变得丝毫听不进你说的任何话，假如你指出他的非理性主义与他的生活方式之间存在着不一致性，他或许会回答说：“那又怎么样？谁管一致不一致？”一旦一个人的思想如此地远离真理，那你作为一个护教者对他也没有什么好说的，你只能通过自己的生活来向他作见证，除此之外你不能向他说什么。这样的询问者非常像紧张性精神症患者，或者像一个脱离现实的人。依照我同事杰伊·亚当斯的看法，我赞成在这种情况下你还应该继续讨论，但是不要指望（不管怎么说，起先会这样）展开什么理性的对话。

这一讨论已经有一点哲学化了，读者或许会很担心这些讨论在向“普通人”作见证中是否有益。请记住我前面所说的话：理性主义者和非理性主义者并不仅限于专业哲学家的人群。让我们设想一个被生活所“抛弃”的人，很难得，他在一个自己清醒的时候向你承认他看不到生活的意义，这时你询问他酗酒的原因，从他的回答中你会看到他确实认为某些事情仍然有价值，无论是醉酒本身，还是通过酗酒逃避痛苦，或者其他的什么事情，进一步追问会揭示他非理性主义立场的更多矛盾之处。可以问他为什么他认为那些事情有价值，通过他的答案你将能够明白他在认定价值时是何等地武断。这时要告诉他在这个充满纷争的世界中，只有耶稣才能可以给予长久不变的平安。当然当谈话进入到一定程度也许他会失去兴趣，不愿意做进一步的沟通，然而没有任何一种护教学方法能够保证不出现这样的情况。我们只能尽力而为，并祈求神能够在对方心中动工。

在反击非信徒的的立场时，很有必要指出各种错误，而不是仅仅指出他在预设方面根本性的错误。有以下几种不同类型的错误。

在讨论神和基督教的时候会涌现出许多模糊性，正如我们前面所看到的那样，基督徒自身就常常会出模糊性的问题，我们需要警惕这一点。而且要清楚自己的弱点（加6:1；彼前3:15f.）。只要有利于交流和理解，指出非基督教信仰体系的模糊性是很合适的作法。

所以，非基督徒和基督徒都有一种模糊性的倾向。但是对于非信徒而言，有一些模糊性是由非信徒不信的特点所直接决定的。在前一部分中我们已经看到非信徒的的理性主义和非理性主义，其合理性依赖于两者与基督教概念的相似性。理性主义有赖于基督教认为整个世界是由理性的计划所支配的这一预设，相信除非人有全备的知识，否则我们将无法认识任何事物；非理性主义有赖于基督教所相信的人类并不能知道所有事情的预设，相信世界对于我们来说绝大部分是神秘的，并超出了我们的理性能力。所以不信的理性主义者和非理性主义者都借用了基督教的术语和观念来表达他们的反基督教立场，其结果就是模糊性。

同样的，现代神学的学者依赖神的超越性与内住性和无所不在（再参见第一部分关于这一问题的讨论）的概念，这些看法与圣经的教诲是相矛盾的，但是它却可以被伪饰得听起来非常圣经化。神被提升，远远地超越我们，但是同时基督与我们接近，使用这样一套圣经语言。面对这样事实，这些神学家却表达了这样一种观念，那就是，神离我们这么远，他永远也不能用书面的启示向我们说话，神也不能明显地以神迹行事；他离我们又这么近，所以不能清楚地将他与被造物区别开来。于是受造物就被神化了，而神也就被受造物化了。

这种模糊性尤其需要揭示出来，因为它是福音的一大障碍，它非常深刻地反映了非信徒对真理的扭曲。

事实性错误或许也需要揭示出来。的确基督徒也同样会犯事实性错误，所以我们不应该给非信徒者这样一种印象，即让他们认为我们是不会犯错误的！因此很重要的一点在于，当我们发现自己犯错误时，我们应该承认，这不仅是对追问者好，也是因为基督徒的易错性也是圣经所启示的，它是圣经信息的一部分！

然而人类犯这种错误的倾向，由于人的不信被更加强化了，因为在内心深处非信徒是憎恨真理的，总是想压抑真理。所以非信徒总是不能承认那些对基督徒来说非常明显的事实。对于这种错误我们应该指出，假如我们能够做到的话，我们还应该指出这种错误的根源是出于不信。

在这里我们的“证据主义”的弟兄们的著作就会很有用处了，他们的结论包括了圣经的书卷、考古学、艺术、现代文化、历史，等等。整个世界都在神的掌管之下，我们从中学习地越多，我们就越能够更好地反驳事实性错误。

同样的观点也适用于这一点，每一个人都会犯逻辑错误，但非信徒犯的这种错误有一些特殊的理由。重要的是，护教者应该知道足够多的逻辑知识，以反驳不合理的论证，并向非信徒表明不信对于这种不合理论证形成的影响。布尔特曼说生活在无线电时代的我们就不需要相信天使的存在，对此我们必须回答说这完全是一个不合逻辑的推论。但是为什么布特曼这样一个有学识的人会使用这种显而易见的错误论证呢？因为他的结论是被他的现代神学观点所决定的，而不是被对神话语的信仰所决定的。

a. 护教者也应该想办法了解他的听众。他应该尝试去认识不同的个人，每一个询问者都是不一样的，尽管所有的追问者的问题和需要在本质上都是一样的。所以我们应该想办法以一种所有人都能够理解的方式说话，并针对每一个人的具体情况来展开谈话。我们这么做不仅是因为爱，不仅是尊重人按照神的形象被造的事实，而且也是因为沟通的本质要求我们这样做。对于我们来说，通常很重要的是问一些问题，从而发现询问者本身的思想和生活是什么样的。对话必须是双向的，不要变成单方面的布道，只要时间允许，就要尽量多花时间倾听对方。在这里理性主义者的概念和非理性主义者的概念都会对我们有所帮助。吉尼斯见前面我所讲到的录音演讲。使用“窘境”和“转移”两个范畴来描述我所讲到的非信徒理性主义和非理性主义。有些非信徒在某种程度上理解他们所处的景况，在神所掌管的世界中想尽一切办法坚持自己的不信，这种人敏感地认识到了他们的“窘境”，然而依然试图用他们自己的方式（理性主义）来解决这一问题。另外一些人总是想逃避这些问题，有时只是在一时逃避，有时则一直在逃避。大卫·休谟经常被他的怀疑主义思想深层的那些东西所困扰，但是他说好好地下以一场十五子棋就可以在一段时间内消除这种焦虑。这种做法是非理性主义的，其目的是在逃避真理。对于我们的听众，我们也应该发现他们在逃避什么。

在非信徒那里总是会有一些不一致的地方，这种不一致不仅存在于建立理论的过程中，更加存在于在他所构建的理论与他生活方式的反差之上。我们再回忆一下约翰凯奇，当他种蘑菇时，他假设世界是有秩序的，而当他创作音乐时，他又在推崇无秩序性。每一个非信徒都是一样，因为他们都是非理性主义者，但是同时他们又需要生活在一个理性的世界。一个“什么也不顾”的醉汉至少会关心怎么买到酒并把它喝下去，认为“一切都是相对的”哲学家至少相信他的相对主义是绝对正确的，许多想要自杀的人都要留下遗嘱，这表明他们并没有完全无视意义。

护教学不仅要向个人宣讲，而且要向家庭、向群体、向国家（如旧约中那样）、向世界宣讲。护教学者经常被要求给出他们的观点，并非是通过一对一的交流，而且通过演讲、出版以及媒体的传播。要想更有效地去做这些事情，知道一些听众的群体心理是很重要的。现代文化的明显特征是什么？现代美国社会的明显特征又是什么？回答这些问题同样有助于提高我们向个人见证的效果。

改革宗在这方面，由薛华小组（弗兰西斯，伊迪斯和弗兰凯·薛华，奥斯·吉尼斯，唐纳德·德鲁，尤多·梅都曼和汉斯·卢克迈克）和拉什杜尼小组（R·J· 拉什杜尼，加里·诺斯，格雷格·巴恩森，吉姆·乔丹，戴维·奇尔顿以及其他人——尤其是赫伯特·施洛斯伯格的《毁灭的偶像》Nashville: Thomas Nelson Publishers, 1983.）所撰写的书籍和文章是很有帮助的。同时我们也不应该忽略另一个与此相关，但是却难以确定的群体，他们大都是英国国教徒和天主教徒（其中大部分人是英国人），这些人（如G·K·切斯特顿，乔治·麦克唐纳，查尔斯·威廉姆斯，多罗西·西尔斯，C.S.路易斯，J.R.R.托尔金，哈里·布莱梅尔斯，马尔康姆·马格里奇，托马斯·霍华德，迈克尔·诺瓦克，詹姆斯·西希可克和皮特·克里弗特的作品）的作品也对自鸣得意的现代文化提出了挑战。在某种意义上，甚至小威廉·F·巴克利和亚历山大·索尔茨尼岑也应该算作这一群体！在这些作者笔下，世界充满了世俗化、多元化和宗教个人化（这一点我想现在已经被逐步克服了），并且对生命越来越缺乏尊重，过于相信政府（或许不像20世纪80年代那样突出）。

护教者或许并不同意这些一般性的观点，但是如果他想在现代社会中有效地与那些有见识的人展开对话，他就需要在这些领域中形成一些可靠的观点。

这一部分所讨论的内容有时可以称作信徒与非信徒之间的“共识点”。我一直避免使用“共识点”这个词，尽管它在护教学中很常见，但我发现它非常模糊。它可以意味着共同利益（对于当前的时局，比如在堕胎方面，对于里根的政策方面，或对于核裁军方面），这能够帮助我们打开向对方作见证的话题；或者这个词也可以指向一些真理中立的标准，这些标准并没有预设任何信仰的前提（在这个意义上，我可以说信徒和非信徒并没有任何共同之处）；这个词也可以是信徒和非信徒都知道的事实和规范。（在这方面有很多共识点，非信徒抑制这种知识，但是他的抑制并不一定是在无意识中产生的。见第1章C2）。如果神许可的话，通过福音的介绍和护教的辩论，这种共识也可能是心理上的（也许就是心本身）。

b. 在了解他的听众之后，和所有的神学家一样，护教学者必须决定以何种形式来传递他的信息。在这里有多种可能，而良好的想象力有助于护教学者形象化地看到这一点。对话、演讲、幻想的故事、形象辅助（见耶27:1-7；结4:1-3；赛8:18）、戏剧性的行为（结4:4-17）、各种媒体展示、写评论、出版书籍以及许多其他方法都是护教的有效工具。在这里要注意灵活性的问题，使徒保罗对什么人就做什么人，从而他可以借着各种方法让一些人得着拯救（林前9:22）。遵循这一原则或许意味着损失我们的安逸，或失去尊严，甚至为了我们的事工还会遭受迫害，然而我们必须要把对方的传统和喜好程度放入到作见证的背景当中。

重要的是，要尽可能清楚地传达我们的信息。这意味着我们必须尽可能地去“认同”那些我们希望去为神赢取的人。当然我们可能并不认同他们的不信，但是我们必须尽可能通过他们的视角去看待世界，从而让我们的信息不会因为传统和文化的因素而被模糊。对于我们的听众，我们要来了解他们的历史、习俗、文学、甚至是宗教，这些对于我们的护教都将成为很有益的工具。

我们并非一定要去反对非信徒所接受的预言、风俗和观念。非信徒对于真理的抑制并不表明他所有的一切都是错的（见第1章C2）。这种对真理的抑制反映在他时刻站在真理的对立面，拒绝接受它，即使在他身上发现也有着真理的存在，他也一样会那样做。所以维护信仰预设的护教者不必为使徒行传17章16节到34节的内容而尴尬。在这一段中保罗并没有去寻找真理的“中立”标准，而是揭示了甚至连异教徒也无法逃避关于神的知识。在使徒行传中，保罗的异教徒听众不再坚持自己的看法，而是承认了基督教信仰的两个真理：他们自己的无知（23节）和神的无所不在（28节）。但是和在罗马书1章中一样，保罗谴责他们拒绝启示，他们的拜偶像的行为是无知的，有罪的（30节），他们必须认罪悔改。保罗没有去赞赏他们的信仰，而是对其进行了批评，并给予了纠正（节23ff.）。他教导他们认识一位非物质、有位格、至高无上的神，抨击了异教徒的崇拜和伊壁鸠鲁与斯多葛派诡辩的哲学概念（18节）。他向人们宣布耶稣的复活，以及最后的审判，但回应他的只有嘲笑。保罗的看法完全是基于圣经的，他的那段话中多处间接地出自对旧约的引证（出20:3f.；申32:8；王上8:27；诗50:9-12）。Stephen R. Spencer 未发表的文章“自然神学符合圣经吗？”引用的一些与我所关注的类似的旧约的经文，他指出保罗的雅典演讲实际上是其在犹太教会堂中辩论的延续——见使徒行传17:17。

有一个事实是护教者需要经常考虑的，就是非信徒其实总是在压抑那些他们所知道的真理，认识到这一点，护教者就有理由在非信徒的某些观念上与他们形成共识。不过，这种共识并非是对一种共同的、或对中立标准的诉求，而是对那些由圣经所保证的真理的诉求。（我们能够从非信徒的言论中发现这些真理）