1919年以及其后｜简河培 现代神学评论第2章

现代神学，事实上讲来，约于1919年产生于瑞士教会的一个牧师的书房之中，这个教会座落在德国边界的南边，约有40英里。使近代神学时代开始的人，是在该教会做牧师的巴特（Karl Barth, 1886-1968），其时，他才不过25岁的青年。巴特的“罗马人书注释”的发行，可以说是近代神学的序言，一个新的神学时期已于此时（1919年）临到。有一个作者曾说：巴特将一卷第一世纪中用希腊文写成的书信，以限时特快信件方式传递给近代20世纪的人。一个天主教的神学家认为，巴特的著作在基督教的神学界中有如哥白尼式的革命，使普遍风行的宽大派神学立刻结束了。另一人说：巴特的罗马人书注释的出版犹如“将一颗炸弹投入了神学家的游戏场。”¹

或许巴特所修正的，于1921年再版的注释，比第一版的注释更会有革命性。无论如何，当1919年“罗马人书注释”出版时，近代神学就有了一个出发点；这不得不使我们重视巴特的著作。

巴特的影响真是非常巨大。从某一方面看来，巴特的神学，使20世纪的神学被称为“危机神学”（the theology of crisis) 。自1919年起，巴特是神学思想的领导人，是神学问题的发言人，也是一切神学争辩的中心人物。一个苏格兰的神学家称巴特为“诗莱而马赫 Schieiermacher以来最伟大的神学家。”²

最近过世的美国神学家及社会学家尼泊（Reinhold Niebubr）认为巴特“是一个天才，比任何一个活著的神学家更有想象力。”³一个卫理公会的神学教授也是这样说：“无疑地，巴特对于基督教神学所赋予的影晌，比20世纪中任何一个神学家更深。无论你赞成或反对他的思想，你却不能否认他对于神学广大的影晌；如果一个人不了解巴特的神学，就莫想对近代神学的情境有所认识。”⁴

巴特现代神学评论

罗马人书注释中有些什么特出的思想，震憾了当时以及今天的神学思想界？巴特所著重的新的原则是什么，以致成为神学新时代的遗产呢？

（一）反抗宽大派（Liberalism）的新正派（Neo-orthodoxy）神学思想，为早期巴特的最显著特色。巴特自己曾受教于当时最著名的宽大派神学家，即哈纳克（Harnack）与赫曼（Herrmann)，在巴特发表他的注释之前，这两人是当时宽大派神学的中流砥柱。⁵对于巴特的老师哈纳克来说，耶稣并不是一位独一的，超然的神的儿子，只不过是爱与人性理想的化身；对于巴特的另一位老师赫曼，圣经并不是一本无误的神的启示，却是一本平常的书，很多错误的地方，因之我们必须以激烈的批判法以勘正其谬误，并找到其中真理；勘正圣经经文的标准乃是人的经验与感觉。这两人的神学（也包括巴特）是唯理主义，他们最显著的表示乃是敬虔主义，同时也深深地关心到基督徒实际的经验。

1919 年以及 1921 年的修订中，巴特更加积极地试图否定古典自由主义的大部分内容。第一次世界大战及其恐怖动摇了他的梦想世界。 “文明的德国、自由的英国和文明的法国像野兽一样互相争斗。战争刚一开始，巴特的神学老师就和其他人一起宣布支持德国。”⁶巴特的自由主义教师们被揭露为一种源于某种文化、与某种文化紧密相连的宗教教师。

巴特在他的罗马人书注释中反驳以前两位老师的思想。宽大派的神是内含的，是蕴含在世界之中的。巴特反驳说：神是“完全的另一位”（”the Wholly Other” 或译为：全然他者)⁷。十九世纪宽大派的主观主义把人放在神的地位上。巴特却指出：“不要把神当作人，让神作神。”（Let God be God and not man）宽大派将宗教当作文化的一面；巴特却认为这样的宗教乃是最大的罪。宽大派在伦理的基础上建立神学，巴特却要在神学的基础上建立伦理。

（二）巴特在他的1921年修订本注释中外提出了一种至今仍是普遍的新的启示观。巴特与宽大派相反，特别指出人类需要启示。因之，巴特自己喜欢称他自己的神学为“神的圣道的神学”（the theology of the Word of God）。然而，巴特为特别重视启示，故很详细地将圣经与神的圣道分开，他认为我们不能把圣经看作神的绝对启示。

巴特说：可能有人读圣经时，听不到神的话语。圣经是一种“表征”，然而至少我们乃是藉着这个表征而认识圣道。神与圣经之间的关系是实在的，但是也是“间接的”。巴特说：“圣经在神藉之说话时就是神的圣道……因之在这一方面看来，圣经成了神的圣道。”⁸圣经若没有对我们变为实在，若没有在我们生命中发生极大的力量，若没有在实存的情态上（existential situation) 向我们说话，就不能算是神的圣道。因此，巴特说：圣经是以往的启示之记录，也是未来的启示之应许。

（三）巴特的注释也开始了一个解释神学的方法——辩证方法。虽然巴特所用的辩证方法是从实存主义哲学家祈克果⁹（Kierkegaard 或译：克尔凯郭尔）的著作中所袭用的，但辩证神学很快地成为巴特的思想的产品。祈克果说：所有神学的主张都是有“似非而是”（paradoxical）的特性的，决不能综合起来。我们必须要保持“似非而是”的反正两面的质素，我们怎样能在看来似乎是“非”，而又接受之为“是”的呢？怎样使反正两面和谐呢？我们就必须有信仰的行动（祈克果称“信仰”为人类最高之情绪）。我们接受似非而是的真理，就可以被称为有了“信仰的跃进”（leap of faith）¹⁰。

当巴特修订他的罗马人书注释时，受了以上所提祈克果的观念之影晌极大¹¹。巴特曾如此说：“我们如果尚在世间，除了此种以‘正论’与‘反论’所讨论的神学方法之外，就没有其他方法； 我们不敢宣告最后绝对之结论。基督教神学中似非而是的真理不是偶然而来的。在所有的基督教教义思想中均有此种方法。”巴特认为启示的本质也是以似非而是之法开始的——神是隐藏的，但又是显示的；我们对于神的知识，我们对于罪的知识…每一个人都蒙拣选，又都是受咒诅的；耶稣是神的“不”，又是神的“是”（the Yes and No of God)；人被神称为义，而又是罪人。有一个注释家说得好：按照巴特的辩证神学，启示是人上而来，与人的罪相对；然而启示在人类“有限性”的范围之内，不过看来有如一连串的“似非而是的”教义。

（四）巴特的注释也重新提出神的完全超越性（the utter transcendence of God)。巴特的辩证方法似乎是与他所讨论的神永远是主体（subject），决不能是客体（Object）的观念有连带关系。对于巴特，神并不是所有客观世界中的一个单位：祂是无限的，是至尊的，是“完全的另一位”；只有在祂亲自向我们说话（启示）时，我们才能认识祂。“我们决不把祂当作客体的观念那样来解释祂；我们只能向祂祈祷或与祂对谈……为了这个理由，神学决不能以直接的，或单一直线（unilnear）的思想来衡量祂。”我们讨论神，我们只能对神说话。按照巴特，因为神的本性是如此，祂要我们在同祂讲话时，必须穿上似乎是矛盾的化装。

巴特最大的主题，恰与宽大派相反，他认永恒与时间、天与地、神与人“在性质上有无限的区别”（the infinite qualitative distinction)。我们不能将神与世间任何一事一物认为同一，甚至于圣经上的真道也不能。神临到人时有如一条切线触及圆圈，但事实上讲来，并不触及。神向人说话时正如炸弹爆开的情形；爆炸过了之后，只见地面上留下了一个大坑。所留下的巨坑就是今天的教会。

（五）巴特的注释在神学界中也首创了一种新的“忽视历史”的看法。十九世纪的神学乃是想在圣经中所谓“超然之耶稣”的背后找到“历史性的耶稣”。所谓“古典派”的宽大主义者，如巴特之师哈纳克，曾经想在他们判定为不可靠的福音中，寻找出关于耶稣的历史事实之最扼要之点。巴特抨击此种看法，因他认为此“研究”是无足轻重的。启示并非进入历史。启示仅只触及历史。如同切线触及圆圈那样。按照巴特（鲍得曼 Bultmann 也曾用到此种观念），我们的信心并不是基于历史任何一件事态，因为信心有真空，并不是从历史事件上得以填满，信心乃是从上面来的启示得以填满。

巴特对历史的看法深深地受到祈克果和欧否柏（Franz Overbeck 1837-1905 或译：奥韦尔贝克）的历史观所影响；他将历史分成两个境界——历史与超历史（Historie and Geschichte) 。历史乃是过去历史上所发生过的全部事件，是可以客观地证实的。超历史只是有关于在实存上与我有关的事件，因之为对我发生某种要求，而且我也应该决志委身于此种要求。巴特认为，耶稣的复活是属于超历史境界的，并不属于历史。事实上讲来，历史对于任何基督徒是毫无价值的；我们必须在超历史的境界中才能与耶稣邂逅。¹²

巴特在罗马人书的著作中所提出的以上数点要旨，为此书以后的神学界作者们时常引用。某些人只抓住一点而加以引申；又有些人可能利用另一点。然而巴特对于廿世纪前半的神学界之影响非常广泛，因之我们称之为巴特的时期也不为过甚其辞。巴特在他后来的著作中，会将早期所提出的各要点加以净炼过，从某一程度看来，也可能加以修正过，但他却一直在这些要旨的范围之内发表以后的著作¹³。巴特虽被称为“新正派”的倡始人，然而在某些思想方面，仍是有“宽大派”的遗迹。

巴特新正统神学的错谬

（一）虽然巴特的观点，人某一方面看来，是代表一种向古典的宽大派的反抗；然而从更深一层看来，范泰尔（Van Til 美国费城威敏斯德神学院教授）称巴特为“新新派”（New Modernism）的看法是正确的。巴特仍然保持着宽大派对圣经的批判态度。他不接受圣经“无误性”或“绝对无谬性”。不但如此，他曾说：全部圣经是有错谬的，出于人的记录、如果有人想从其中寻找出无谬的部份，就表示此人不过是出于“自我的意志”也即“不肯顺服”¹⁴。如果“圣经无谬”为基督教与宽大主义之间所必争的要点；那么巴特很显然地是站在宽大派的立场上的。

（二）巴特的启示观，分析到最后，不过是主观看法、人对于圣经的反应是基于他对圣经的看法；认为圣经不过是一部出于人的书籍，或认圣经是神的圣道，有极大的分别。不但如此，就是人真的籍着“信心的跃进”，而听到神藉“表征”向人说话的声音，人仍然不能知道这位神是谁。按照巴特，我们只能藉着似非而是的辩证法而认知神。这一位神并不一定是圣经所启示的神。

（三）巴特辩证方法的最后结果乃是毁灭真理。假如，好像巴特说：一切逻辑的和解，“所有历史性的交往（Communication），任何对于神的直接经验，都只能说是适于异教徒的神观，却不适合基督徒的神观”；那么，我们怎能在时间方面或外形上接近真理或拥有真理呢？辩证的方法只能概述真理，决不能传递真理。

（四）巴特称神为“完全的另一位”与他的辩证方法一样，严格地讲来，使神变作一位不可能被描述的神。神既然不是时间与空间的对象，神既是“那位不可知者”（the unknown 祈克果语）神的本性是“被称为深不可测的，是隐藏的”；因之，人不能直接认识祂。如果真是如此，人怎样能认识神呢？

（五）巴特对于历史的看法，影响了一般近代的神学。他认为耶稣的复活若是在“历史一方面所发生的事态，有如报纸或电视上所报导的每日新闻，就对于我们是毫无价值的。然而复活在‘超历史’的境界就有了极大的意义，在超历史的境界中，人自己在今世面对着实存的真际，也就因此发生了个体与个体之间的关系。潘恩波（Pannenberg）以及其他作者都曾指出此种历史观的谬误。这种历史观以有问题的事件当作基督救赎工作的真实史实，也将有疑问的超历史当作基督教的主要根基。这种历史观与尼采及欧否柏的观点如出一辙，也就捣毁了基督教的主要根基。巴特本来的目的，乃是要革黜宽大派所用历史法为研究新约的惟一方法；岂不知巴特自因这样行而将基督教在历史上的地位也给革黜了。

近代神学史不断地重蹈巴特的覆辙；巴特自己并没有改正他自己错谬的地方。因为他的以人为中心的思想基本上借鉴自启蒙运动，并没有经过圣经的根本修正。

1. 摘自 C. Van Til 所著《新现代主义（The New Modernism）》（费城：长老会和改革出版公司，1947 年），第1页。 ↩︎
2. T. F. Torrance, “Karl Barth,” in Ten Makers of Modern Protestant Thought, ed. by George Hunt (New York: Associated Press, 1958), p. 58. ↩︎
3. 莱因霍尔德·尼布尔，《我们的生活质量》，《基督教世纪》LXXVII，19（1960 年 5 月 11 日），570 ↩︎
4. L. Harold DeWolf，《当代基督教思想趋势》（纽约：美联社，1950 年），第78页；弗雷德·克鲁斯特 (Fred Klooster) 所著的《巴特神学的意义》(Grand Rapids: Baker Book House, 1961)，第 37 页对巴特神学从改革宗的角度进行的重要意义进行了非常好的评估。 11-35。 ↩︎
5. Dale N. Snyder，《卡尔·巴特与人类中心神学（Anthropocentric Theology）的斗争》（海牙：Boekhandel Wattez，1966 年），第 25 页及以下。 ↩︎
6. T. H. L. Parker，《卡尔·巴特》（大急流城：Eerdmans Publishing Co.，1970 年），第16页。 ↩︎
7. 关于巴特早期关于上帝自由作为完全他者的概念的完整分析，可参见：C. Van Til，op.同上，页212 及以下。 ↩︎
8. 卡尔·巴特，《教会教义学》（爱丁堡：T. & T. Clark，1936 年），I，1，页123 ↩︎
9. 克尔凯郭尔和巴特最深厚的渊源必定是康德的相对主义认识论。另一方面，薛华似乎认为黑格尔产生了更大的影响（同上，第 20 页及后续页）。 ↩︎
10. Bernard Ramm，《当代神学手册》（Grand Rapids：Eerdmans Publishing Co.，1966 年），第 14 页。 35-36。 ↩︎
11. Parker，上文引文，页。 40-43。关于巴特对辩证哲学的贡献的完整分析可以在 C. Van Til，同上，第 154 页中找到。 43-79。 ↩︎
12. 有关巴特使用的这些术语的完整讨论，可以在 Cornelius Van Til 的《基督教与巴特主义》（费城：长老会和改革出版公司，1962 年）第 137 页中找到。 13-29。 ↩︎
13. 这些改进可能被过分夸大了。威廉·霍登曾满怀同情地聆听过巴特的讲话，他承认“他的思想发生了重大变化”。但他还补充道，“然而，他的神学中贯穿着一些基本主题，因此它具有根本的稳定性”，《新教神学外行指南》（纽约：麦克米伦公司，1968 年），第 132 页。 ↩︎
14. 对巴特的《圣经》观点的更全面批评可见于柯林·布朗所著的《卡尔·巴特和基督教信息》（芝加哥：大学出版社，1967 年），第 157 页。 54-62；以及克拉斯·鲁尼亚 (Klaas Runia) 所著的《卡尔·巴特的圣经教义》(Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co., 1962 年)。 ↩︎