I. 引言
近来，基督教在我们这里一直呈现上升趋势。有很多迹象显明这个趋势，如：基督教学校的兴起、严肃的保守型的基督教宗派的兴起、对公立学校中祷告表达更强烈的愤怒，以及创造论与进化论之争等等类似的现象。
在哲学界也出现强有力的证据证实此趋势的发展。在三十至三十五年前， 英语世界中主流接纳的哲学所呈现的公共基调根本上是非基督教的。已被公认的哲学家很少是基督徒，被公认的哲学家中更少人愿意公开承认他们是基督徒，而认为基督徒身份会给他们履行其哲学家身份带来实质意义的人就更是少之又少了。在那个时代，哲学神学中最流行的问题并不是问基督教或者有神论是否是真理，最流行的问题反而是：如果说有上帝这样一位存在，那么，这种说法究竟是否有道理。
若根据当时普遍流行紧接着又肆意横行（running riot）1的逻辑实证主义的说法，“存在着这样一位上帝”这句话根本上就讲不通，这句话是伪装的废话，这句话干脆就没有表达出思想或者命题。其核心问题并非是说有神论是否为真，而是说究竟是不是存在有神论这么一个东西，亦即：是否真有一个在真实意义上要么真、要么假这样一个真正的事实性的宣称。但是那种情况已经发生了改变。目前在美国哲学界专业的主流人群中，有更多的基督徒和更多毫不遮掩的基督徒。例如，“基督徒哲学家学会”（the Society for Christian Philosophers）这样一个推动基督徒哲学家连接和思想交流的组织的成立，这既是这种变化的一个例证，也是这个变化的事实所产生的结果。“基督徒哲学家学会”是近六年前成立起来的，现在这个机构非常活跃，该机构在美国的各个地区都召开区域性会议，其会员都在深度参与美国的专业哲学领域。因此说，除了在知识界其他领域发展之外，基督教正在发展，而且正在哲学领域发展。
然而，即便基督教在发展，这种发展也仅仅是刚迈开了几小步，而且很大程度上的发展仍然是发生在我们不熟悉的陌生领域。因为今天我们知识分子的文化绝大部分根本上还是非神论的（non-theistic），因此也是非基督教的；不仅如此，知识界的文化更是反神论的（anti-theistic）。绝大多数所谓的人文科学、很多的非人文科学（non-human science）、绝大多数非科学的知识性努力（non-scientific intellectual endeavor），甚至还有一定程度上被认定为是基督教神学的科学，其生命力都被一种与基督教神论精神完全不相干的精神所占据。这里没有时间就此展开讨论了，就算是有时间，我也没有必要展开讨论，因为大家对此都很熟悉。现在回到哲学这个主题上来：对于那些急切想了解在哲学领域如何作个基督徒的学生来说，美国主要的哲学院几乎都无法给他们提供任何帮助，哲学院不能帮助学生学习如何评估并且探索基督教与当下哲学所关心的问题之间究竟是怎样的关系，哲学院也无法帮助学生们学习该如何思考基督徒群体感兴趣的那些哲学问题。典型的研究生院的哲学系也是如此，哲学系中几乎只能提供一门宗教哲学课程，而在该宗教哲学课程中也暗示出，经典神学证明所提出有关上帝存在的证据，也至少被反对上帝存在的证据（即恶的存在）所驳倒；然后，该课程紧接着就会从奥卡姆的剃刀这样公理的角度来补充上所谓的最智慧的课程2，这种做法就是要把上帝的观念全部从课程中清除出去，至少为了哲学目的也要如此。
我这个报告的目的是给基督徒哲学家提一些建议。尽管我的建议专门针对基督徒哲学家，但是这些建议对凡相信上帝的哲学家都可适用，不论你是基督徒、犹太教徒或者穆斯林信徒。在此，我就向基督徒或者有神论哲学家群体提出一些建议，这些建议适用于我们眼下的实际处境。你会质疑：“你是谁，要给我们这些人提建议？”这实在是个好问题。我现在就来处理这个问题，就像一个人应对他不知如何回答的好问题一样，我要来恰当地回答这一问题。处理这种问题的方式就是：我对这个问题不予理睬。连同我的补充建议一起，我给出的建议可以总结为两条互相关联的建议。第一，基督徒哲学家和基督徒知识分子通常必须表明他们的自主性，也就是那种完全独立于他们之外的哲学界并不受其影响的自主性；第二，基督徒哲学家必须表现出更强的正直（integrity），就是表现出一种融合整体（integral wholeness）或者一体性（oneness）或者合一性（unity），是将全部身份整合为一个统一整体身份这种意义上的正直。或许在此用“整合性”（’integrality’）这个词更好。要做到这两点，就同时需要做到第三点，那就是：要有基督徒的勇气或者胆量，或者说刚强，或者说是基督徒的自信。我们基督徒哲学家必须表现出更多的信心，表现出对上帝更强大的信赖，我们必须穿上上帝所赐的全副军装。让我用我想到的一个简洁通俗的方式解释一下，然后我会继续用具体例子对此做出解释。
比方说，有一名从密执根州大急流城（Grand Rapids） 大学或者从阿肯色州阿卡戴菲亚（Arkadelphia） 大学来的基督徒大学生，这个学生决定主修哲学专业。很自然，她会继续研究生阶段的学习好让自己将来成为一个哲学家。或许她会选择就读于普林斯顿大学，或者伯克利大学，或者匹兹堡大学或者亚利桑那大学，去哪所大学并不重要。到大学里她要学习的是如何将所学哲学学以致用。现在一些热门的话题，例如：指称的新理论（the new theory of reference），实在论-反实在论的争议（the realism/anti-realism controversy），有关或然性的问题（problems with probability），奎因对于翻译中的极度（radical）不确定性的论述，罗尔斯的正义论，知识的因果律，盖梯尔问题（Gettier Problems）3，为理解人究竟何以为人之目的所设计的人工智能模型，对科学中不可观察之实体的本体论地位的质疑，科学中或者其他地方究竟是否存在真正客观性的问题，数学是否可以被简约为确定的一套理论，以及通常意义上像数字、命题和属性（properties）这样的抽象实体，是否真像我们优雅表达的那样，它们是可以“被忽略的”（dispensed），可能的世界究竟是抽象的还是具体的，我们的断言（assertions）究竟至多被视为仅是语言游戏中的倡议、还是可以被视为是我们努力尝试要陈述的这个世界的确切真理，明智的利己主义者是否可以表现为不理性等等，很多诸如此类的热门话题。当这位学生获得哲学博士之后，她很自然地会继续思考和研究这些话题。此外，她继续以她曾被教导的方法来思考研究这些话题，她会继续运用其导师提供的一些假设来思考这些话题，继续从目前被接受的观点角度来思考这些问题，也就是说她是从一个哲学家应当采取的立足点、或者是从理所当然的起点来思考这些问题、对此提供论证和辩护，令人满意的哲学解释或者解决哲学问题的恰当方法就是如此。如果这个学生远离这些话题和哲学假设，她就会感到极为不安，因为她天然地会觉得任何这样的远离，即便是受到尊重，那也顶多是被边缘化的尊重。哲学是一种社会性的事业，我们的标准和假设，亦即我们实践哲学才能的度量尺度，都是由我们的导师和当代有名的哲学中心确立的。
从某个角度来看，这种做法既自然又合适。但从另外的角度来看，这种做法并不令人非常满意。我刚提到的问题既重要又有趣。基督徒哲学家是基督徒群体中的哲学家，作为基督徒哲学家，他们的一部分任务就是要服务于基督徒群体。而基督徒群体有其自己的问题，有自己关心的问题，有他们自己要探究的话题，有自己要解决的问题和自己的研究项目。基督徒哲学家不应当仅仅从普林斯顿大学或者伯克利大学或者哈佛大学流行的学术中去寻得思路，尽管那些东西或许看来既吸引人又显得才气横溢。或许他们作为基督徒群体中的哲学家，那些问题和话题不是他们思考的问题，或者不是他们唯独要思考的问题。除了那些问题之外，还有基督徒群体必须处理的哲学话题以及基督徒群体必须用哲学方式思考的其他话题。很显然，基督徒哲学家确实必须继续他们所从事的哲学工作，但是，如果他们付出最大的努力去思考那些非基督徒哲学界的时髦话题，他们就会忽略掉作为基督徒哲学家当承担的关键又核心的那部分任务。基督徒哲学家在关涉到非神论（non-theistic）哲学界的课题和关注点时，他们需要有更大的独立性和更强的自主性。
在此至少还有一点也同样重要。假如说我前面提到的这位学生去哈佛读书，她跟随的导师是奎因4，这位学生也发现她被奎因的项目和哲学思路所吸引，这其中包括：导师激进的经验论、对自然科学的认同、对行为主义的倾向性、不妥协的自然论、对沙漠自然风光和本体论意义的简约的欣赏（ontological parsimony）。这位学生因此完全深入到这些项目和课题的学习研究之中，这也完全是自然的，她会认为，最有效果和有价值的哲学很大程度上就受制于这些项目和课题。
当然，这位学生会注意到在她基督信仰与从事哲学思考之间有一定的张力，她或许在以后会努力将二者合而为一，尽量使二者和谐。或许她会付出时间和精力，努力让人们能从与奎因思想相容的角度来理解或者解释她的基督信仰。我认识的一位哲学家就在从事这样一个研究工程，他提议说，基督徒们应当把上帝看作一个确定的集（set）（奎因乐意接受集这种想法 Quine is prepared to countenance sets）：或许是一切真命题的集，或者是正确行动的集，或者是那些集的集合组，或者是这些集的笛卡儿乘积（Cartesian product）5，他这样做可以理解，但这种做法很大程度上也会有误导性。奎因是一个极有天赋的哲学家：他形成了一股精妙、原创性以及强大的哲学力量。但是奎因的根本信念、根本的研究和关注点，与基督徒群体的信念和关注点完全不同，事实上，奎因与基督徒的信念、立场和关注点不仅完全不同，而且还截然对立。尝试将基督教思想附着在对世界的基本看法上，这种努力尝试往好里说，其结果充其量是一种不整全的拼凑（pastiche），而往坏里说，那简直就是对基督神论宣称的严重妥协、或者是对其扭曲或者是使其琐屑化。所以说，基督徒哲学家有他自己要思考的话题和研究课题。而且，当基督徒哲学家从更宽广的哲学世界来思考当前关注的话题时，他会用自己的方法来思考，这或许是一个确实不同的方法（a different way）。他也许必须弃掉有关哲学研究中某些时髦流行的假设，也许必须弃掉广泛接受的哲学研究的合理起点以及哲学研究步骤的相关假设。此外，而且这一点也极为重要，基督徒哲学家完全有权利将其视角和前哲学（pre-philosophical）的假设应用在其哲学工作中；我可以用具体例子最好地解释我想说的意思，所以我接下来就要从空泛笼统的解释转到具体的实例上来详细解释。
II. 有神论和可验证性（Verifiability）
首先要提到令人恐惧的“意义的可验证性标准”（“Verifiability Criterion of Meaning”）。在逻辑实证主义盛行的日子，大约三、四十年之前，实证主义者们声称，基督徒最常讲的多数句子甚至就连伪命题都算不上，例如，基督徒常说：“上帝爱我们”，或者说“上帝创造天地。”这些句子都不配成为假命题。实证主义者们说，那些句子根本上就是毫无意义。也就是说，基督徒们实际上并没有表达假命题，反而他们根本上就没有表达任何命题。正如在《爱丽丝梦游仙境》中那可爱的话语一样，“T’was brillig, and the slithy toves did gyre and gymbol in the wabe,”6他们根本上就连假的话语也没有讲出来，仅仅就是因为他们根本上就没有说出任何东西来。若用实证主义者们美妙的表述，那就是说，那些话“在认知层面毫无意义”。实证主义者们说，几个世纪以来，有神论者和其他人一直在表达的各种观点，后来被表明是在意义之外，我们有神论者看起来一直是残酷的骗局的牺牲品，这或许是因为野心勃勃的神父们侵犯我们、或者是因为我们自己轻信的本性，所以那些不成为命题的观念实际上是强加给了我们。
假如说实证主义的这个说法是真实的，那么这种情况确实很重要。可是实证主义者们又是怎么忽然拥有了这种令人为之一震的聪明来呢？他们从“意义的可验证性标准”推理出来这一观点，大致意思是说，一个句子有意义，其前提条件是：要么这个句子可以分析，要么可以用意义的可验证性标准、或者用科学性调查来确定该句子或真或伪，也就是说，要用经验科学的方法来确定句子是否有意义。据此，不仅有神论和神学，而且绝大多数传统的形而上学和哲学以及此外的很多东西，都要统统被宣称为谬论、根本不具有任何意义。一些实证主义者退一步说，虽然严格意义上来说形而上学和神学没有意义，但是或许它们仍有某种有限的价值。例如，卡尔耐普（Carnap）认为它们或许是一种音乐，那么，卡尔耐普究竟是期待神学和形而上学要取代（supplant）巴赫和莫扎特、甚至取代瓦格纳（Wagner），这就不得而知了。但是我自己却认为，形而上学和神学定会取代滚石乐。黑格尔可以替代“名嘴滚石乐队”（The Talking Heads）7；伊曼努尔•康德可以替代“海滩男孩乐队”（The Beach Boys）8；又比如说，我们可以由亚瑟•叔本华来替代“感恩的死者乐队”（The Grateful Dead）9。
实证主义有一种前卫性（avant garde）的美妙情调，正是因此，很多哲学家才发现它极有吸引力。此外，有很多即使不支持实证主义的哲学家，他们也好像是以最微声的赞扬实则却以极大的盛情来讨实证主义开心，这种做法的结果是，很多哲学家，包括基督徒和非基督徒的哲学家，都在这里看到了对于基督教形成的真正挑战和关键危险：斯玛特（J. J. Smart）10在1955年说道：“今天有群人说‘上帝存在’与‘上帝不存在’同样荒唐，这种人才真正是有神论的主要危险所在。”1955年《哲学神学的新论文集》（New Essays in Philosophical Theology）出版，这一卷论文集的出版，为宗教哲学接下来的十年甚至更久的时间确定了讨论的话题和基调，而这一期论文集中，大多数论文讨论的主题是可验证主义对有神论的影响。很多偏向哲学的基督徒们都受到搅扰、感到困惑并且深受威胁。语言哲学家们大概是已经发现了，基督徒最喜欢的信仰实则就是毫无意义，他们质疑：那种信仰有可能确实是真的吗？在哲学家当中产生了相当多的焦虑乃至不知所措，其中一些人要么自己就是有神论哲学家，要么就是对有神论怀有同情的哲学家。面对实证主义的扑面而来，有些人提议说，基督徒群体可以做的事情就是卷起帐篷悄然溜走、承认可验证性标准或许是真的。另一些人承认说：严格意义上说，有神论确实是谬论，但即便如此，那也是重要的谬论。还有一些人提议说，应当以不给实证主义者们带来冒犯的方式再重新解释那被质疑的句子。例如，有人很认真地提议说，基督徒坚定地说“上帝存在”，这个句子的意思就是说“一些男男女女、或者所有的人都已经有过被称之为‘遇到上帝’这样的经历，”他继续说，当我们说“上帝从无中创造了世界”，我们应当表达的意思是：“凡我们称之为物质的东西，都可以用一种方式被使用来改善我们人类的福祉。”然而，鲁道夫•布尔特曼（Rudolph Bultmann）却在不同的处境本着同样的精神，钟情于他自己论述基督教去神话性的课题。布尔特曼说，传统意义上的超自然的基督教信念，“在这个电子光和无线时代是不可能的。”（这种说法可能会让人联想到，在较早的乡村中怀疑论者会持有类似的观点。例如：那些乡村怀疑论者在当时会怀疑脂油蜡烛和印刷厂、或者怀疑松枝火炬和蒲草书卷）。
当然，到目前为止，可验证主义（Verificationism）已经得到其应有的结局悄然退去，但是其风气仍存。原来那种局促不安并迎合实证主义者的一切努力都是完全不恰当的反应。我意识到，后知后觉比预见更加清晰，我重提近来智性历史的这一点改变，并不是为了批评我们的长辈，也不是为了宣告我们比先辈更有智慧：而我想指出的要点是，我们可以从这整个糟糕的事件中学习功课。因为，针对实证主义和他们的可验证性标准，基督徒哲学家原本就应当采取截然不同的态度。基督徒哲学家原本应当向实证主义如此说：“你的标准是错误的：因为像‘上帝爱我们’以及‘上帝创造天地’这样的宣称明显有意义；因此，如果这些宣称从你的理智看无法得到验证，那就恰恰说明：你认为唯独在你所谓的意义上可验证的陈述才是有意义的，你的这个说法本身就是假的。”哲学的要求是，我们理当少一些对当前流行理论的趋附，而多一些基督徒的自信：相信基督教神论是真的；如果基督教神论为真，那么可验证性标准就为假；那么，可验证性标准就为假。当然，如果可验证性主义者原本为他们的标准提供了充分论点，而且该论点依据的前提对基督徒或者有神论思想家有某种合法性的要求，那么，或许实证主义的那种论点对基督徒哲学家就已经构成了问题；若此，我们原本就应该从中选择其一：要么同意说基督徒的神论没有认知意义，要么就重新修改或者弃掉那些支持有神论论点的前提。但是，可验证性主义者们从来就没有提出任何充分论点；确实如此，他们很少给出任何论点。有些人就是干脆鼓吹那个原则，就如同宣传一项伟大发现一样。而且，一旦可验证主义者们受到挑战，他们就会大声地放慢语速来重复那个原则；然而，这种气势压人的做法为何竟然影响到人呢？另有其人将这个论点看作一个定义——是对“有意义”这个术语的界定。当然，当前实证主义者有权用他们所选择使用的任何方式来使用“有意义”这个术语，因为这是个自由国家。然而，可验证性主义者们决定用一种特定的方式使用那个术语，那怎么就能表现出如此大的效应、以至于让所有自认为是上帝信徒的人竟然完全失去信心并陷入迷惑呢？如果我提议用“民主派”这个术语指“彻头彻尾的恶棍”（“unmitigated scoundrel”），是否也会自然出现这个结果：各处所有民主派人士都要此因羞愧而以上吊来了结自己呢？我再次重申，我的主张是：基督徒哲学家原本就应当表现出更强的正直（integrity），更强的独立性，不要那么轻易将自己的风帆倒过去，趋附迎合流行的哲学教条之风，而是要多一些基督徒的自信。
III. 有神论与认识论（Theory of Knowledge）
我最好用迂回的方式举出第二个例子。很多哲学家都声称他们发现了有神论的一个严重问题，这个问题就是恶的存在，或者说是有关我们实实在在发现了恶的数量之多以及类型繁多。很多声称自己发现了有神论者问题的哲学家，他们都已敦促有神论者给出“从恶出发的演绎性论点”，即：全能、全知、全善的上帝存在，这一宣告与这个世界中恶的存在的事实，二者在逻辑上不相容，世界中恶的存在是基督教有神论者认同且确认的事实。从有神论者的角度来说，有神论者已经提出论点，声明这里并不存在逻辑上的不相容。我认为，即使是在要求基督教有神论者从恶出发提供某种形式论证的那些人当中，他们目前一致的看法是：从恶出发的演绎形式的论证是不成功的。
最近，哲学家们声称，尽管上帝的存在也许与我们确实发现恶的泛滥和种类繁多这种事实并不冲突，但是，上帝的存在，却不可能或者以极小的概率与大量及种类繁多的恶的存在有关联。也即是说，我们发现恶的存在而同时宣告上帝也存在，这种或然性，要小于因为恶存在所以上帝不存在这样的或然性；也即是说，由于恶的存在，因此就不存在全能、全知、和全善的创造者。所以结论就是：就我们所知，上帝的存在不太可能。但是，假如依据我们所知就确认说有神论的信仰确实不可能成立，那么，照着这个说法继续下去，就等于说：接受这种有神论的信仰就是非理性的，或者说在智性上是次等的（secondary）。11
现在我们来简单检验一下这个断言。反对这个断言的人认为：
（1）上帝是全能、全知和全善的世界创造者，
这是不大可能或者不可能的，
与此相关的条件是：
（2）恶的量达到10的13次方特普（turp是恶的基本度量单位）
这个宣称是说：因为有条件（2）的存在，条件（1）也不大可能或概率很小。在别处我论证过要推翻这个断言的难度之大。我就把那个回答称之为“低路回答”（the low road reply）。在此我想继续讨论我称之为高路回答（the high way reply）的观点。为了立论之目的，我们可以假定：在条件（2）存在的前提下，条件（1）在事实上确实不可能成立。就让我们同意说这种断言真的不大可能成立，即：在具有10的13次方托普那么多的恶存在的条件下，这个世界仍由全能、全知、全善的上帝创造。那么，由此得出的结果是什么呢？那种结果怎么能被理解为是对有神论信仰的反对排斥呢？反对有神论的人怎么就能从这里得出其反对的论点来呢？当然不能由此得出结论说有神论是假的。也不能由此得出如此结论：一个同时接受条件（1）和条件（2）的人（我们在此补充一下，这个人承认，在条件（2）存在的情况下，条件（1）没有或然性），其信仰系统是非理性的，或者得出结论说，这个人无论如何是犯了纯粹理性不当（noetic impropriety）的错误。显然，有A和B成对的对立的命题的同时存在，这是有可能的。例如，尽管“B存在的情况下A也同时存在”这不太可能，但我们却能同时知道A和B的同时存在。（P260）比方说，我可能既知道菲克（Feike）是个弗里斯兰人（Frisian），10个弗里斯兰人中9个就不会游泳，但我也同时知道菲克会游泳。那么，很明显，我就在知性范围内接受了这两个命题同时成立，尽管相对于前者而言，后者的概率更小。在相对于条件（2）成立的情况下，条件（1）成立的可能性极小，虽然这是事实，但是，即便到这一步为止，也还是不会推导出严重的后果。然而，哲学界怎么会因此发展出这种反对排斥有神论的立场呢？
也许反对有神论的人要表达的意思是：不仅相对于条件（2）的存在来说，条件（1）没有或然性，而且相对于存在着某些合理的整体证据（total evidence）来说，即：有神论者可能所持的所有证据、或者他在理性上必须持有的全部证据，即便这些证据存在，那么条件（1）的成立也没有或然性。这里，有神论的反对者必须假设：有神论者在此有全部相关的整体证据，即包括条件（2）的整体证据，他们也要宣称说：即便有那些相关的整体证据的存在，条件（1）也没有或然性。假如说证据（Ts）是某个有神论者（T）全部证据中的相关证据，同时，假定说我们同意这种说法：只有在信仰相对于证据（Ts）而言并非没有或然性的条件下，一种信仰对于信仰者来说才是在理性上可接受的。那么此刻在证据（Ts）中应该找到哪些命题呢？或许是找他知道是真命题的命题，或许是他信仰最大的次集（subset），这个信仰就是他无需依赖其他命题证据就可以理性上接受的，或许是他直接知道的命题——是他知道而非依据其他命题所知道的命题。无论我们如何精确地描述这套证据（Ts），我要追问的问题是：为什么信上帝这个信仰本身不能成为众多证据（Ts）当中的一个？或许对于有神论者来说——任何情况下对于很多有神论者来说，对上帝的信仰本身就是证据（Ts）中的一个。在这种情况中，很显然在诸多证据（Ts）存在的情况下，该信仰的成立并非无概率。或许这个有神论者有权利从上帝的信仰出发，在这个信仰存在的前提下，把该信仰命题作为或然性之中的一个，这个命题会决定他持有其他信仰的理性正当性。12若是如此，那么基督徒哲学家就完全有权利从其上帝信仰出发来进行哲学思考。他有权利直接认定上帝存在，并且由此出发进行其哲学研究——正像其他哲学家那样，他们自然认定过去的存在（the existence of the past）、或者自然认定其他人的存在的、或者自然认定当代物理学的基本宣称。
在此引出我的论点。很多基督徒哲学家表现出来的样子是，他们通过与无神论和不可知论哲学家参与同样探索来表明自己的哲学家资格，他们也同样面对“是否存在着一位上帝”这样的问题并对此寻求正确的哲学立场。当然基督徒哲学家对此有他个人的认信，当然，他也相信确实有一位上帝的存在。但是，他会这样想、或有一半的倾向这样想：作为一名哲学家，他没有理由采取他的信仰立场，除非他能表明：他这个信仰立场的结论，与所有参与讨论者从他们自己接受的前提自然得出的结论一致、或者很大程度相一致、或者他能确证他的立场有道理，参与讨论的人包括有神论者、不可知论者和无神论者等。此外，他也有一半的倾向会认为，如果他不能表明信仰可以用大家都接受的方式得以确证，他作为哲学家，就没有权利坚持上帝存在这个假设的立场。我在这里督促大家的要点是：基督徒哲学家群体不应当加入到哲学界那种共同的努力之中，去努力确定上帝信仰的或然性、或者努力验证上帝存在的哲学可行性。相对于所有哲学家或多数哲学家或者当代著名哲学中心多数哲学家所接受的前提而言，基督徒哲学家无论是否能够表明他立足点的或然性和可能性，他从上帝存在的立足点出发、并且在哲学研究中就持定上帝存在这个前提，这都是很恰当的。
比如，我们理所当然说存在着上帝这样一个位格，而且我们确实在认识论上有理由（那种意义上有道理）相信有这样一位上帝的存在，那么，基督徒认识论者或许会问——在此合理性的根据究竟何在：认定说有神论者的说法有道理，其根据何在？对此问题，或许会有几种有道理的回答。基督徒哲学家可能提供并且尝试发展的一个回答是约翰•加尔文的回答（在加尔文之前，有奥古斯丁、安瑟伦、博纳等中世纪的传统 ）。加尔文说：上帝在人心中植入了一种信仰上帝的倾向或天性或者秉性（disposition）:
“在人内心之中，实际上就是一种天性，人有对神圣性的明确意识。”对此我们没有争议。为了避免任何人假装对此无知而为自己开拓罪责，上帝在所有人的内心之中植入了一定程度上对上帝神圣威荣的理解，……。因此，自从世界的起初，若没有宗教就没有地域、没有城市，一句话，没有宗教就没有家庭。正是在此，所有人内心都有潜质去承认自己有神性的意识。13
加尔文的宣告是说：上帝造我们原本如此，我们天然就有一种强烈的倾向或者趋势或者秉性要相信上帝。
虽然相信上帝的秉性已经部分被罪所蒙蔽或者压制，但是这种秉性却普遍地存在着。而且这种天性常常在现实条件具备的情况下被激发出来或者成为事实：
因此，为了避免任何人无法得到幸福，他（上帝）不仅在人的内心中植入了我们所说的宗教的种子，而且上帝也在宇宙全部的工作（workmanship）之中将自己启示并且日日显明出来。由此，人除非是被迫来看见上帝，否则人就无法打开自己的眼睛。
就像康德一样，加尔文对人与上帝之关系的解释，特别是借助了头顶布满繁星的天空这一美妙比喻，这给人留下了深刻印象：
甚至就连普通以及最没有受过指教的人，亦即仅仅借助于自己眼睛所见而受教的人，他们无法明白神圣性艺术的美妙，因为神圣性美妙是透过无法计数却又非常独特并极有秩序的各种天体来启示自己的。
在此，加尔文的所言表明，一个人能够有这种倾向并且在一些情境之中接受上帝创造世界这个信仰，就像人在突然经历了看见像树那种东西之时就相信他看到了树一样，他的信仰既合乎理性也合乎道理。人经历的情景可能包括：他或许是看到繁星闪烁的天空，或者看到群山的威严，或者看到一朵小花的精美绝妙。
无疑这个说法不能说服怀疑论者；如果将此作为说服怀疑论者的努力，这种努力就是一个循环论证了。我的要点是说：基督徒有自己的问题要回答，有自己的课题要思考；这些课题不会与怀疑论的或者不信的哲学家的课题混为一谈。在探求这些问题时，基督徒哲学家有自己要回答的问题和自己的出发点。当然，我不是提议让基督徒哲学家必须接受加尔文对我前面所提问题的回答，但我确实是要说，回答此问题时，基督徒哲学家直接从怀疑家们对上帝之存在的质疑这一假设来回答，这也是恰当的——尽管今天绝大多数著名的哲学系中几乎一致持有这种怀疑。基督徒哲学家确实很大程度上对哲学界负有责任；但是他的根本责任在于对基督徒群体的责任，最终是向上帝负责。
基督徒哲学家或许对信仰与理性的关系和信仰与知识的关系感兴趣：假定说我们因信仰而认定一些事情，而同时也知道另外一些事情；假定说我们相信有上帝这样一位的存在而且这个信仰是真实的；那么，我们是否也知道（know）上帝是存在的？我们是靠着信仰还是靠着理性接受这个信仰的？有神论者可能倾向于借助有关知识可靠性的理论来对此做出解释；他会倾向于认为，如果真实的信仰是凭借可靠信仰发生机制而生发出来的，那么真实的信仰就包含着知识。（在此出现了难处理的问题，但假定我们暂时先忽略不管这些问题）。如果有神论者认为上帝使用加尔文提到的神圣意识创造了我们，他就会认定说，确实存在这可靠信仰的发生机制因此产生了有神论信仰；他就因此会认定我们知道上帝存在。如同理解逻辑的真理、理解性的真理、理解有关过去的真理以及有关其他心灵真理的能力一样，认同加尔文的人也会认定，理解上帝存在的能力，同样是我们自然理性或者智性装备（intellectual equipment）中非常重要的部分。因此，相信上帝存在就与相信逻辑的真实性、其他心灵的真实性、过去的真实性和了解物体的真实性一样。在每种情形之中上帝都如此建造我们，好让我们在正确的处境之中获得适切的信仰。但是，相信有上帝的存在就是我们发挥自然理性的一个重要部分，正如在其他信仰中发挥了自然理性那样。因此，我们就知道这样一位上帝存在，我们不仅仅是相信这个真理；那么我们就不是凭着信仰而是依靠理性来理解上帝的存在；无论古典的神学论点如何，这个观点是成功的。
我的核心要点不是说基督徒哲学家必须跟从加尔文的观点，而是说基督徒哲学家有权利（我应当说是有义务）思考自己的课题——即思考由他作为其中一员的基督徒群体的信仰所确立的课题。基督徒哲学家群体必须为该群体自己的问题寻求答案，无论是问题还是他们回答问题所使用的恰当的方法，它们可能都假设了绝大多数知名的哲学中心所拒斥的信仰。但是基督徒从这些信仰出发的研究非常合宜，即使那些信仰被人拒斥。基督徒哲学家没有责任将自己的研究课题限制在那些哲学中心所探究的课题上面，或限制在哲学中心普遍接受的假设之上。
也许我可以将之与一个完全不同的观点进行对照，以此更清楚说明我想要表达的要点。根据神学家大卫·特蕾西（David Tracy）的说法：
事实上，现代基督徒神学家唯一有道德的做法就是去挑战神学家的传统自我理解。他不能继续认为自己的任务就是简单地为传统信仰辩护，或者甚至是为传统的信仰做正统的重新阐释。与之相反，基督徒神学家发现，他恪守道德相信科学知识的道德性，这使得他对自己及其传统的信仰宣告要采取批评性的姿态……原则上讲，以神学家资格自居的神学家根本上的忠诚就是忠实于科学知识的道德性，这些科学知识是他与其同事、哲学家、历史学家和社会科学共享的知识。基督徒哲学家允许自己或者自己传统信仰来为他的论点提供可靠论证的程度，不能超过与他共享知识的其他人所允许他们的信仰为其论点提供可靠论证的程度。事实上，在一切适当的神学寻求之中，神学分析的主要特点应当取决于自主性判断、批评性判断和恰当的怀疑性精神共同的伦理立场，这些也是其他领域中分析的主要特点。”14
此外，这种“科学知识的道德性对每个寻求者发出要求，要求神学家应当从目前研究领域中的方法和知识出发，除非他有同样逻辑证据来推翻那些方法和知识。”不仅如此，“相对于新的科学道德来说，任何认知性断言、甚至一切认知性断言的分析家，他在分析中当有的根本性忠实，就是要忠实于那特定科学群体发展出来的方法性步骤。”
我提醒读者们请注意（caveat lector）。 我完全有把握地说，这个“新的科学道德性”就像是神圣罗马帝国：它既不是新也不科学，又不是道德上必须的。此外，对于基督教神学家，无论是现代神学家与否，这个“新的科学的道德性”作为一个立场，在我看来不是好的现象。即便有一套多数哲学家、历史学家和社会科学家、或者多数世俗性哲学家、历史学家和社会科学家共享公认的方法性步骤，那为什么基督徒神学家最终必须要忠实于那些方法步骤，而不是忠实于上帝或者忠实于基督教的根本性真理呢？特蕾西给基督徒神学家应该如何进行研究的这个提议，充其量看起来是完全没有出路的。当然我仅仅是一个哲学家，我不是现代神学家；毫无疑问，我正在越过我的水平，现在有点不知深浅了。但我不是要替现代神学家说话。无论目前的情形如何来展示他们的形象，现代基督徒哲学家都完全有权利，他们应当作为哲学家以对上帝的信仰作为其立足点。在哲学研究中，他有权利认定这个信仰的出发点，他理所当然地可以将之作为出发点——无论他是否能够说服他不信的同事，或者能否说服同事们相信他的信仰是真实的、 或者能否让同事们相信他的信仰是得到了特雷西所指的“方法性步骤”的许可。
基督徒哲学家群体应当将重要的哲学问题带到基督徒群体中，基督徒哲学家群体应当继续探索阐发这样的课题，即：基督神论对哲学家提问及回答的全部问题究竟有怎样的启发意义。基督徒哲学家群体都应当如此做，无论基督徒哲学家群体能否说服大部分的哲学家，乃至让他们相信有上帝存在，或者说服他们相信上帝存在是理性的或者说这种信仰是有道理的。或许基督徒哲学家真能说服怀疑的或不信的哲学家，让他们相信真有上帝存在。也许至少在某些情况下是可能的。当然，在其他情况下，这也不可能；即便怀疑者实际上通过他也接受的论证形式接受了神学信仰的前提，那么，一旦他明白过来他是通过这种方式接受了信仰的合理性，这个怀疑论者就会宁愿摒弃那些前提假设也不会放弃他们的不信（用这种方法，通过向人提供一个从他认为真的前提来论证所得出的有效论点，就有可能让这个人从原来有知识的状态退回到无知的状态）。
但是，无论这种情况是否可能发生，基督徒哲学家都有其他的任务，有其他要思考的问题。当然，他必须倾听、理解更广大的哲学家群体，并且向他们学习，基督徒哲学家也必须在这个群体中承担起责任；但是作为一个哲学家，他的工作不能被怀疑论者或者哲学界其他人对神学的看法所阉割。从更广泛哲学家群体的眼光来给予神学信仰合理性或者努力使之合理化，这并不是基督徒哲学家群体的唯一任务，甚至不是他们最重要的任务之一。哲学是一个群体性事业。基督徒哲学家若在众多情况下单单去向哲学界看齐，认为自己主要归属于那个世界，他就是在双重冒险。他不仅会疏忽了作为基督徒哲学家的基本任务，而且同时也会发现他采用的原则和步骤与他自己的信仰不能很好地相容。我在此重提：基督徒哲学家真正需要的是自主性和整合性（integrality）。
IV. 有神论和人格（Persons）
我的第三个例子与哲学人类学相关：我们该如何理解人（human persons）呢？根本意义上讲，人究竟是（are）什么呢？做人意味着什么，做人格人（human person）又是什么意思？我们又如何理解人格（personhood）呢？具体来说，基督徒、基督徒哲学家该如何思考这些问题呢？第一点要注意的是，在基督徒的一切思维之中，上帝是总位格（premier person），是人首要且主要的范例。此外，上帝按照他自己的形象创造了人，我们男人和女人都有上帝的形象，理解我们人性的最重要的特质就是我们与上帝共有的那些特质。那么，我们如何理解上帝，这就会直接影响我们如何理解人。当然，我们从其他渠道更多了解我们自己——从每日观察、从内省和自我观察、从科学探究等类似的渠道。但是，从我们所知作为基督徒的角度出发来理解人，这也完全恰当。这并不是说，理性、或者适当的哲学方法、或者智性的责任或者新的科学的道德或者任何东西，它们要求我们必须从与其他人共有的信仰出发（例如，共有的信仰包括常识和眼下科学教导我们的东西），这里也不要求我们努力去合理化我们的信仰，或者使我们作为基督徒所持的信仰合法化。在尝试为某个领域或者现象给出令人满意的哲学解释时，我们会用我们的陈述或解释来恰当地迎合我们理性上已经相信的任何东西，无论那东西是现代科学还是基督教教义。
我继续用具体例子来解释。在哲学人类学当中，在认为人是自由的（从自由主义者的意义上讲）和坚持决定论的两群人之间，存在着一个根本性的分水岭。根据决定论的说法，每个人的行动都是由外在于我们掌控力量的初始条件决定的结果，那些无法掌控的力量是通过超越我们掌控的因果律来发挥作用的。有时候，在这个宣称的背后暗示了像庞大机器一样的一副宇宙图，无论在多么宏伟庞大的程度上，包括人类行动在内的所有事件，统统都是由之前发生的事件和因果律决定的。按照这个观点，我实际上做出的任何一个行动，都是因我无法克制自己不去那样行动的外在力量而发生的结果。如果在特定条件下我没有发出那个条件下特定的动作，那么那个动作就不是在我能力范围内所发生的。如果我现在抬起我的胳膊，按照现在所说的这个观点，那就是说，并不是我有力量控制我不去抬起胳膊。在此，基督徒思想家仅仅因为是基督徒，他就会在此争议的问题上冒险。毫无疑问，她相信上帝让我们人类为自己的多数行为负责，我们要因此受褒奖或者受谴责、被认可或者不被认可。然而，如果我实际上做出的行为从来就不是在我的掌控能力之内，而我实际做出的行为也从来不能在我掌控力量之内使我克制自己不去那样做，那我该如何为我的行为负责？如果我的行为是如此被外力决定的，那么，我就没有理由、而且完全不该为那些行为承担责任；可是上帝不做任何不合宜或者不公正的事情，上帝让我为我的一些行动负责；因此，并不是我所有的行为都是被外力决定的。基督徒有强烈的理由驳倒这一断言，即：我们的一切行为都由因果决定。比起决定论者从他们的角度寻索的贫瘠无力的论点来说，基督徒摒弃这个断言的理由更有力。当然了，如果决定论那方具有更有说服力的论点，那么这里又会出问题了。但是，决定论一方就没有有说服力的观点，因此这里基督徒否认决定论观点的说法也就不成问题。
在此，决定论者或许会回应说，与最初表现的相反，事实上自由和因果决定论二者相容。决定论者可能提出辩论说：例如，就我在一个时间t发出的行动来说，我是自由的，这并不表明说我当时有能力克制自己不去那样行动，而是这里隐含着某种更弱的东西——这种东西可能就像说：假如我当初选择了不要那样行动，我就不会那样去行动了。确实如此，头脑清晰的相容论主张者会坚持继续由此辩论下去。他还会坚持说，不仅仅自由与决定论相容，而且自由本身要求决定论作为前提。他会赞同休谟的观点：相对于行动A而言S是自由的，或者说S自由地做了行动A，这个命题就包含着：就S采取了行动A而言，S是由因果律决定的——因果律的存在和先在性条件，二者一起决定了要么S做出行动A、要么S没有采取行动A。而且决定论者还会继续为这个观点提供支持性解释。他会坚持说，就行动A而言如果S不是被决定的，那么S仍然做出了行动A，那行动就只能是偶然巧合（chance）——或许是因为在S的头脑中有量子的效应（quanum effect）。然而，如果S采取行动A仅仅是偶然巧合，那就是，要么S根本没有真正地采取行动A，或者无论如何A不必为所采取的行动A承担责任。如果S采取行动A仅仅是偶然巧合，那么S采取行动A就仅仅是偶然发生于他的事，那么，这就不是S在真实意义上采取了行动A——无论如何，这种情况下他不应当为行动A承担责任。因此说，从责任对自由之要求的意义上讲，自由本身就要求决定论为前提。
但是基督徒思想家会发现，这种主张是根本讲不通。很可能决定论者想要持守的观点是：他所讲的是普遍意义上的行为的特点，而不仅仅限于讲人的行动。决定论者会认为，一种真理是必须的，即：如果一个行动者不是被原因引发而采取了行动，那么，那种行动就只是当时的行动者采取了当下行动这样的一个偶然巧合。然而，从基督徒的角度来看，这种说法完全不可信。因为上帝采取行动，上帝自由行动；当然不能说，是外在于上帝掌控力量的因果律和先在性条件决定了上帝如此行动。事实恰恰相反：上帝才是真正起作用的因果律的赐予者；确实如此，或许理解这些因果律的最好方式就是，把因果律视为是对上帝平时对待他创造物的方式的记录。当然，上帝为之所为并非就是如此偶然简单的事——例如，上帝创造并护理世界，上帝拯救他的子民，并不断更新他们。因此，一个基督徒哲学家有绝好的理由来拒绝偶然巧合的假设，并且一同摒弃这种假设所支持的决定论和相容论的观点。
在此讨论中，真正的关键是行动者因果律的观念：即人是最终行动源的观念。根据行动者因果律的支持者们的说法，某些事件不是由其他事件引起，而是被物质（substances）、客体（objects）引起——最典型的是由有位格的行动者引起。至少自从大卫•休谟那时候起，行动者因果律的思想已经日渐式微。我认为，合理的说法是，大多数在此领域研究的当代哲学家，他们要么完全弃掉了行动者因果律的观点，要么至少对此极端怀疑。他们认为因果律是事件之间的一种关联；他们可以理解一个事件如何引发另一个事件，或者一类事件如何引发另一类事件。但是，对他们来说，认为一个人引发一个事件这样的想法似乎难以理解，除非这一点可以在某种程度上从事件因果律得到分析。当然，正是对事件因果律的这种执着，这种主张才得以如下的解释，即：如果你采取一个行动却不是由原因引发的结果，那么，你的那个行动就纯属偶然巧合。因为，假如我主张在最终意义上事件因果关系的全部因果律，那么，我就会假定说：如果你采取行动不是由于之前事件所引发的那个行动，那么你采取那个行动根本上不是由原因引发的，因此那个行动仅仅是偶然巧合的事。再进一步说，坚持事件因果律的人或许会对其立场提出论辩。如果人作为行动者引发了物理世界中的一些效果，——例如，我的身体以一种方式移动——那么这些效果最终就一定是有意志或者有意采取行动而引发的——这些效果明显的是非物质（immaterial）和非物理性（unphysical）的事件。他接下来就会主张说，一个非物质事件在物理世界中产生因果效应，这种想法是令人困扰、或者令人混乱或者更糟糕的想法。
但是，基督徒哲学家会发现这种论点没有吸引力，也会发现对事件因果律的执着难以令人趋同。至于这个论点，基督徒已经相信并且独立相信，出于意志的行动产生因果效应（causal efficacy）；基督徒确实相信，这个物理宇宙确实是有赖于如此有意志的行动而得以存在——上帝主动选择创造了它。至于坚持强调事件因果律的观点，基督徒无论如何从一开始就会强烈地倾向于持反对的态度，此因果律的观点认为：事件因果律是最主要原因，而且行动主体的因果关系应当从事件的因果律得以解释。基督徒相信上帝做事而且上帝已经做成很多事：上帝创造了世界；上帝维护世界的运行；上帝与他的子民持续地交流。但是这些真理如何能从事件之间的因果律加以分析，这真令人难以理解。究竟是什么事件有可能引发上帝创造了世界？或者说究竟是什么事件促发上帝决定进入创造世界的行动？上帝自己设立或者确立了真实有效的因果律；那么，我们如何能用因果关联解释上帝行动促成所有事件的发生与此之前的事件呢？我们怎么能够从事件因果关系的角度来解释上帝行动这一命题呢？
一些有神论思想家已经注意到这个问题，他们采用了弱化上帝因果关联的方式在对此给予回应，或者他们毫无保留地沿用康德的方法来对此问题给予回应。他们宣称说，上帝做工的这个秩序完全不同于我们所参与的秩序，上帝做工的那个秩序是我们完全无法理解的秩序。我确信这个回应的错误。为什么基督徒哲学家竟然随同大流去附从事件因果律的说法呢？这不是说好像真的存在具有充分说服力的论点。在这种主张背后暗示的真正力量，是人如何看待人和如何看世界的某种哲学方法；但是从基督徒的视角来说，这种观点一开始就不具可行性，也不具备对自身论点有利且能影响人的论点。
因此，就哲学人类学中所有这些争议的要点而言，有神论者怀着强烈的原初偏爱去采用一种而非另一种方式来解决这个争议。有神论者会倾向于拒斥相容论，他认为应当从行为主体动因（motivation of the agent）的角度来解释事件的因果关系（假如说真有这么个东西的话），他会拒绝接受这种观点：如果一个事件不是由其他事件引发，那么事件的发生就纯粹偶然巧合；有神论者也会拒绝这个观点：物理世界中的事件不是由于行动者出于意志的行动所引发的。这恰恰是我要表达的观点。基督徒哲学家完全有权利坚持这些立场，不管他是否能够说服哲学界的其他人，基督徒哲学家也无需顾及当前哲学界的共同看法究竟是什么，姑且假定果真有哲学家有一致看法这么个东西的话。可是，你会问：基督徒哲学家如此不假思索地去趋同上帝和上帝的属性，这在哲学界当中难道不是不知廉耻地迎合摆脱困境之人的做法吗（deus ex machina）？当然不是。正如黑格尔有一次曾以极少有的不严谨说法宣告说：“哲学就是对事物的三思。”很大程度上，哲学就是对前哲学性（prephilosophy）的意见加以澄清、系统化、表述清楚、加以相关并且将其深化。我们带着关于世界、人类以及人类在世界中位置的多种看法进入哲学之中；在哲学中我们思考这些问题，系统地阐述我们的观点，将各种话题方面的观点综合并且关联起来，通过发现预料之外的内在联系和回答之前没有预料到的问题，以此来深化我们的观点。当然，我们可以靠着哲学努力来改变我们的思想，会发现我们的无能或者其他方面的缺陷。但是，我们却是带着前哲学的观念来到哲学思考之中，除此之外，我们别无他法。而且关键是：与其他人有权利带着自己的前哲学观念做哲学研究一样，基督徒完全有权利带着自己哲学研究之前的观点。基督徒不必首先努力用整个非基督徒哲学家群体所接受的命题来证明他们的前哲学观念。假如他们被多数人拒绝，被人论断是天真或者前科学或者未开化的（primitive）、或者说是不配做“新时代的人”，那么，那种不接纳也根本上不是在对抗他们。当然，如果确实有反对基督徒哲学家的真正又实质性的论点，而这些反对论点依据的前提有理由要求基督徒给予解释，那么，基督徒就真遇到问题了；基督徒就得在某个地方做出修改。但是，如果没有反对基督徒的这种论点，而且显然不存在这些论点，那么，基督徒哲学家群体就应当在哲学中非常合宜地从他们所坚信的信仰立场出发。
在此我的意思是说：基督徒哲学家群体不必在任何情况下都从整个哲学家群体多数接受的前提出发，由此去竭尽全力地尝试驳斥对立性的主张，或者由此去为自己的主张辩论。基督徒哲学家群体的确应当如此做，但是他们不能停留于此，他们应当做得更多。假如基督徒哲学家群体仅仅做这点事，那么他们就是疏忽了一个紧迫的哲学任务，即：系统化、深化和澄清基督徒对哲学话题的思想。在此，我再次强调：我呼吁基督徒哲学家和基督徒哲学家群体：我们应当首先表现出更强的独立性和自主性：我们不必仅仅把当下普遍受欢迎的课题作为我们的研究课题；我们有我们自己要思考的问题。第二，我们要表现出更强的正直（integrity）。我们不能自动地通过哲学观点和步骤来趋附当前流行的或者受欢迎的东西；因为这种做法很大程度上有悖于基督徒的思维。最后，我们必须表现出基督徒更强的自信、或勇气、或胆量。我们完全有权利坚持我们的先哲学观点（prephilosophy opinion）：我们为什么竟然被哲学界其他人认为可行或者不可行的东西给吓到了呢？那么，这里我要举例说明；我原本也可以选择其他例子。比如说，在伦理学中，从有神论的角度来看，或许主要的理论关注点是：从上帝及其与上帝旨意和上帝创造性活动的角度来看，什么才是正确和错误的、什么才是善的和恶的、什么是允许的、什么才是义务。这些不是从非神论的角度自然而然出现的问题；因此，很自然，
非神论的伦理学家就不会这样来思考这个问题。但也许对于基督徒伦理学家来说，这就是他要应对的最重要的问题。我已经提到过认识论；那么我在此要从这个领域再举出例子说明。有时候，一方面，认识论者担忧认识论上的合法性要么会堆聚（confluence）要么会缺少，而另一方面，他们又担忧认识论意义上的真实性或者可信度。比如这样说，从理性意义上说，我们竭尽全力做到比我们所能做得还要更好的地步；假设我们尽到了我们的智性义务并且满足了我们的智性义务：那是什么保障我们通过这样做可以达到真理呢？甚至究竟有没有理由假设说：如果我们若是通过这么做满足了智性义务，我们就真的比厚颜无耻无视义务的做法更有可能达到真理吗？这些智性的义务来自哪里？我们怎么会有那些义务呢？在此，有神论者无论如何会提供一套回答，即便他们的那套回答并不清晰。另一个例子：目前创造论的反实在论（creative antirealism）很受哲学家欢迎；这种观点认为，人的行为、尤其是人的思想和语言，在一定程度上要为世界的根本结构和所有实体的根本种类负责。但是，从有神论的角度来看，普遍的创造论的反实在论充其量只是无礼，是令人发笑的虚张声势。当然，上帝并不因为我们和我们的思想方式才存在或者有其属性；真理恰恰相反。就受造宇宙而言，宇宙一方面确实要因着一个位格的活动而存在并有其特点，但那个位格却绝对不是人（human person）。
我从数学哲学中举出最后一个例子。很多思考集合（set）及其本质的人倾向于接受如下观点：首先，没有一个集合隶属于原本是自己集合中的成员；第二，一方面一个属性（property）本身具有或然性的延展（extension），一个集合本质上有其自身的成员属性(membership)。这意思是说，如果集合其中的成员没有子集，那么就不可能存在任何的集合，而且，任何集合都不可能具有少于其自身拥有成员数量更少的子集，或者任何结合不可能拥有与其实际包含子集成员不同的其他子集成员。不仅如此，这也意味着集合是个或然性的存在；如果罗纳德•里根原本不存在，那么他的集合就不会存在。第三，集合形成一种迭代结构（iterated structure）：第一层集合的某些成员自身不构成集合，第二层上那些集的成员不构成集合、或者不具有第一层意义上的集。第三层上，有一些成员自身不是集合的子集或者不构成前两层集的子集，等等。很多人也如同格奥尔格·康托尔（Georg Cantor）15一样，他们倾向于将集看作是集合——就如同那些物体的存在是依赖于某种特定的智性活动——是一种集合（collections），或者正如康托尔称之为的“联合思想”(“thinking together”)。如果集合就是这种集合的话，那就能解释我提到的它们所表现出的前三层特点了。但是，如果集或者联合思想必须是人类思想家的活动的话，或者是任何有限的思想者进行的活动的话，那么就不可能有近乎足够数量的集合存在——甚至都达不到事实上我们认为该有的那么多的集合。从有神论的观点来看，这里自然得出的结论就是：那些集合之所以存在，完全是仰赖于上帝的联合性思考（God’s thinking things together）。对那三层迭代结构特点的自然解释就是，那些集合事实上就是集合——是上帝联合思想的集合；它们就是上帝联合思考或者说是上帝联合思考的结果。这种观点或许在那些研究集合理论活动的当代中心并不受欢迎；也就是在这里或者在那里都不受欢迎。基督徒、有神论者应当从基督徒或者有神论角度来理解集合。作为有神论者他们所坚持的信仰，能够为他们理解集合提供资源，而对非神论者来说，这些有助于理解的资源却不存在；那么，有神论者为什么不应该运用这个资源呢？在此，我们可以不必从作为有神论者所持定的信仰而是直接继续往下讨论；但是，如果这些信仰是有用并且可解释的，那为什么我们要跳过信仰而直接继续往下讨论呢？很可能今晚我会单腿弹跳回家；也可能想像到，我会双脚绑在一起登上魔鬼的塔顶。16既然如此，那我为什么竟然会想到那么做呢？
所以说，基督徒或者有神论哲学家有他自己的方式发挥才干。在某些情况下，他的日程上有要完成的任务——有紧迫的事项，那是在非神论哲学家群体中无法找到的任务。在另外一些情况下，从基督徒视角来看，当下流行的哲学任务就是没那么有趣。还有一些情况，有神论者会弃绝一些假设和观点，这些假设和观点关涉到如何开始、如何继续、什么是好的或者令人满意的答案。还有一些情况下，基督徒要理所当然、从更大哲学家群体所排斥的假设和前提出发进行哲学研究。当然，我这里不是提议说，基督徒哲学家与向非基督徒或者非神论的同事学习毫不相干：若是那样，那就是愚蠢的傲慢，是彻底被这个问题的事实所欺骗。我也不是提议基督徒哲学家应当退回到他们自己孤立的窑洞，因此尽量不要与非神论哲学家有交往。当然不是！基督徒们有很多的东西要学习，很多重要的东西要通过与他们非神论的同事对话和讨论学习。基督徒哲学家必须广泛参与到哲学界群体的职业生活之中，这既是因为他们能从中学到东西，也是因为他们能为之做出他们的贡献。此外，基督徒哲学家不必将自己置于那些要确定上帝是否存在的哲学家群体之中，也不应当如此做。我们所有的人，包括有神论者和非神论者，都在参与着共同的人类课题，那就是：我们要理解我们自己和理解我们在其中进行自我发现的世界。如果基督徒哲学家群体恰当地行使其职，他们就会参与在一个复杂的、有多维辩证性的讨论之中，并对这个人类共同的课题做出他们自己的贡献。基督徒哲学家群体必须注意信仰之外其他方面的贡献；他们必须对那些方面的贡献获得深度理解；他们必须从其中学习可能学到的东西，并且必须用充分的严肃性来对待不信。
所有这一切都很真实，也都很重要；但是没有任何一点与我始终所讲的要点相背。哲学不是单一的东西。之前我说过，哲学就是系统化、发展并深化一个人的先哲学意见。就是那样；到那时哲学也是一个平台，让人借助它来阐述、互相展示根本意义上宗教性本质的委身与忠诚。哲学是对深层和根本视角的表达，是表达我们如何理解我们自己、如何理解世界以及如何理解上帝。基督徒哲学家群体因为是基督徒，就委身于那宽广又具体地看待人类、看待世界和看待上帝的方式，在最重要且最紧迫的任务当中，他们的委身就是将这个视角系统化、深化、深入探究并且阐述清楚。但是，接下来基督徒哲学家群体要有他们自己的议题；他们不必也不应当自动从当代领先的哲学中心所青睐的议题之中选择课题。此外，基督徒哲学家必须警惕直接同化、或者接受流行的哲学观点和步骤这些做法；因为很多这样的观点和步骤的根源是反基督的。最后，基督徒哲学家群体有权利坚持自己的视角；他们没有任何义务首先向人表明，相对于所有哲学家或者大多数哲学家或者我们时代领衔哲学家想当然采用的视角来说，他们需要去证明他们这个视角的合理性。
总结而言，我们基督徒以及要成为哲学家的这些人，决不能满足于我们碰巧成了基督徒哲学家这种情形；我们必须努力成为基督徒哲学家。因此，我们必须以正直、独立性和基督徒的胆量来探究我们的课题。
圣母大学17 1983年11月4日
阿尔文·卡尔·普兰丁格（Alvin Carl Plantinga，1932—），美国当代著名的基督教哲学家，现任圣母大学（University of Nortre Dame) John A. O’Brien 讲席教授。他的著作包括基督教神学、认识论和形而上学，特别是运用分析哲学的方法为基督教信仰辩护。他认为对上帝的信念与对他人心灵的信念处于相同的认识地位，即如果他人心灵可以合理地被接受，则对上帝的信念亦可合理地被接受。他同样论证恶的存在与全能、全知、全善的上帝的存在并不矛盾。代表著作有《上帝与他心》（God and Other Mind, 1967）、《必然性的本性》（The Nature of Necessity, 1974）、《基督教信念的知识地位》（The Warranted Christian Belief, 2000）。他曾受邀在享誉全球的吉福德讲座（Gifford Lectures）做过三次演讲。1980 年，《时代周刊》将普兰丁格誉为“全美基督教哲学的领军人物”。
文章来源：《FAITH AND PHILOSOPHY》Advice to Christian Philosophers http://www.faithandphilosophy.com 保留原文所有权利 简体中文译文由The Veritas Forum保留所有权利 翻译：江庆心
- 意思是指两人以上不断制造社会混乱、危害公共安全的团体。 ↩︎
- 这里指的是在主流哲学界中普遍认为的有智慧的哲学课程，例如，奥卡姆的剃刀，目的是为了迎合普遍认同的哲学方法。 ↩︎
- 著名的“盖梯尔问题”（the Gettier problem），也叫做“盖梯尔悖论”。1963 年，盖梯尔提出经典反例，证明证成了的真信念并不一定构成知识，这是对知识的传统定义提出的质疑和挑战。 ↩︎
- 奎因（Willard van Orman Quine），美国哲学家、逻辑学家，逻辑实用主义或实用主义分析哲学的重要代表。 ↩︎
- Cartesian product，笛卡尔乘积。在数学中，两个集合X和Y 的笛卡儿积（Cartesian product），又称直积，表示为X × Y，第一个对象是X 的成员而第二个对象是Y 的所有可能有序对的其中一个成员。假设集合A={a, b}，集合B={0, 1, 2}，则两个集合的笛卡尔积为{(a, 0), (a, 1), (a, 2), (b, 0), (b, 1), (b, 2)}。 ↩︎
- 这是在《爱丽丝梦游仙境》中一段没有意义的对话，是说话者从自己本能的意念中对字母做了任意的组合和拼凑。自己以为是在讲什么有意义的内容，实则是毫无意义的随意的发自自我的表达。 ↩︎
- The Talking Heads，是一支美国新浪潮摇滚乐队，在1975 年于纽约市组建，直至1991 年解散。 ↩︎
- The Beach Boys，是一个美国摇滚乐团，1961 年成立于加利福尼亚州洛杉矶。 ↩︎
- The Grateful Dead，是于1964 年组建的一支美国乐队，风格常在迷幻摇滚和乡村摇滚之间自由切换，乐队解散于1995 年。 ↩︎
- John Jamieson Carswell Smart， (16 September 1920 – 6 October 2012)，澳大利亚哲学家。 ↩︎
- “由恶引发的概率性论辩”，《哲学研究》，1979，pp1-53 ↩︎
- 这里的意思是说：信仰者可以将自己是信徒的事实作为一个真实的证据，在这个证据成立的前提下，自己信仰宣告的命题即“上帝存在”是有或然性的，可以将之作为或然性中的一种或然性，也就是说，自己是信徒与所信的上帝真实存在，这二者可以同时成立。那么，不论是他信仰基督教神，抑或是有别的信仰，这都可以表明其所持信仰是理性的信仰。 ↩︎
- 《基督教要义》，Ford Lewis Battles 译（费城：威斯敏斯特出版社，1960）第一卷，第三章，43-44 页。 ↩︎
- 《为了秩序而蒙福的愤怒》纽约：Seabury 出版社，1978，第7 页。 ↩︎
- 格奥尔格·康托尔（Cantor，Georg Ferdinand Ludwig Philipp，1845.3.3-1918.1.6）德国数学家，集合论的创始人。生于俄国列宁格勒（今俄罗斯圣彼得堡）。父亲是犹太血统的丹麦商人，母亲出身艺术世家。1856 年全家迁居德国的法兰克福。先在一所中学，后在威斯巴登的一所大学预科学校学习。 ↩︎
- 这里，作者表达双关的意思是：他不会与无神论和非神论的哲学家站在一起，而是要单单靠着信仰的立场，这样能够平稳地回到家中，也就是他本来要去的平安稳妥之地。而双脚绑在一起，意思是指，在作为基督徒哲学家从事哲学研究中，他既要一脚踏着信仰的立场，又要在哲学研究上与无神论、非神论的哲学家站在一起认同他们。这样的做法原本目的是为了获得非基督徒哲学家、无神论哲学家、非神论哲学家的认同和接纳，好像是爬到了哲学界引人注目的学术塔顶，但实际上最终是受欺骗而错入了魔鬼的领域。 ↩︎
- 1983 年11 月4 日，本文是作者在圣母大学被授予John A. O’Brien 哲学教授席位的就职演讲。 ↩︎
