自然神学合乎圣经吗？｜STEPHEN R. SPENCER

圣经中关于上帝通过其创造进行自我启示的记载，清楚地证实了自然启示的有效性。然而，一些辩护者主张一种源自自然启示的自然神学。他们认为，未归信者可以通过自然神学被引向上帝。

然而，支持自然神学的论点缺乏圣经的支持。自然神学不是自然启示的必然结果，圣经中没有它的例子，也没有圣经的依据，无论是启示性的、人类学的还是护教学的。

关于证据主义和预设主义（尤其是范泰尔式的预设主义）之间护教学方法的长期争论涉及广泛的问题。在广泛的争论中，有时很难准确地划定双方的分界线。找到这条分界线的根源则更加困难。然而，自然神学的问题应该被视为这两种护教学方法的分水岭。¹

定义自然神学（natural theology）

尽管自然神学（natural theology）的定义各不相同²，但有两个基本定义值得注意。首先，自然神学指的是不参考特殊启示而发展出的整个神学体系。这种含义似乎等同于自然宗教，自然神论（deism）就是一个典型的例子。目前还没有已知的福音派信徒信奉这种自然神学，也有一些人明确拒绝它，而支持另一种类型。³

自然神学的第二种含义与第一种含义有很大不同。一些人认为，自然神学是在不借助启示的情况下确立上帝的存在，并在某种程度上确立上帝的性格。最近的一本哲学参考书将其定义为“试图通过观察自然的正常进程所提供的前提来证明上帝的存在，有时也证明人类的不朽”⁴。文章接着将其与启示神学区分开来，启示神学关注上帝自我启示的“内容和含义”。同样，最近的一本神学词典指出，自然神学“传统上是人类理性无需借助​​启示就能获得的关于上帝和神圣秩序的知识”⁵。文章将自然神学和启示神学的区别归因于这种立场。它将自然神学定义为“对神圣存在问题的理性思考”。⁶

赫尔姆这样定义自然神学：

“自然神学”（natural theology 有时也称为“理性神学”）是指从脱离神学性质的前提出发，建立或使关于上帝存在和特征的某些神学命题成为可能的过程。然而，不仅是脱离神学的，而且是任何（或几乎任何）理性人都能接受其真实性的前提。⁷

最近的一种处理方式与这些定义略有不同。虽然前面的例子或明或暗地对比了自然神学和启示神学，但史普罗、格斯特纳和林斯利声称启示与自然神学之间存在兼容性。

简而言之，自然神学是指通过自然获得的关于上帝的知识。从传统上讲，自然神学并不与神启相矛盾，也不排除这种启示。事实上，自然神学的内容依赖于神启。⁸

后来又重申：“自然神学是指从上帝在自然界中对自身的启示中获得的关于上帝的知识。”⁹

如果将第二类早期定义中的“启示”替换为“特殊启示”或“圣经启示”，差异就消失了。自然神学不使用圣经，但它确实坚持认为，现实的至少某些方面表明了上帝的存在和性格。¹⁰

在自然神学的第二种含义中，“自然”似乎指的是（1）启示的地点（自然环境），以及（2）这种神学活动的非圣经性质。它似乎也指（3）人类脱离救赎恩典的自然状态，因为圣灵的恩典只能通过上帝的话语来传达。虽然许多自然神学家都重生了，但自然神学并不要求实践者进行救赎性的转变。因此，自然神学是通过理性而非启示来阐述整个神学，或者说是通过理性来确立真神的存在，因为自然启示的研究无需借助特殊的启示。

自然神学的第二个含义旨在从非信徒的角度，为非信徒确立上帝的存在，并在某种程度上确立上帝的性格。尽管信徒清楚地肯定上帝和圣经，但为了论证的目的，他将其放在一边，并从非信徒的立场和标准出发。这种自然神学不涉及对上帝的存在、性格或活动的权威性参考或依赖。这样做就不是从非信徒的角度，而是从信徒的角度出发。

两种自然神学观念的共同点是拒绝在论证中使用圣经。与此形成鲜明对比的是一种有神论的论证，它使用圣经所解释的启示。也就是说，使用圣经对自然的描述，论证会向非信徒呈现人类环境的观点。这种有神论的论证是从信徒的角度提出的，代表他或她如何看待世界。用赫尔姆的话来说，

……这种立场主张上帝存在的理性或自然“证明”是基于源自基督教经文的上帝概念的理性重建……如果这种观点能够成立，那么这些证明的功能大概就是为那些没有从特殊启示受益的人，或者拒绝普遍启示的人中间，扩展上帝存在的知识。¹¹

这是对自然启示的肯定和运用，与自然神学截然不同。因此，它代表了巴特-布伦纳辩论的一种创造性替代方案，该辩论似乎错误地认为自然神学是承认清晰的自然启示的必然结果。¹² 似乎没有理由认为上帝在创造秩序中的自我启示应该独立于上帝口头的自我启示来解释。相反，圣经的模式似乎是“上帝的话语（无论是口头的还是书面的）解释了上帝的世界”。即使在伊甸园也是如此，在那里，圣洁的人类在一个未受污染的环境中“靠着上帝口里所出的一切话生活”。这种模式是否适用于圣经的其余部分是本文下一节的主题现在，只需指出自然启示和自然神学不一定是相关的概念（当然，它们也不一定不相容）。承认上帝在创造中启示了一切，并否认仅凭自然理性就能够阐述神学（无论其范围多么有限），这完全是合理的。毕竟，自然启示和自然神学是由不同的主体进行的：上帝启示自己，而人类进行神学化。

简而言之，上帝在创造秩序（自然启示）中启示了自己，他希望他的子民发展一种关于自然的神学（theology of nature），即对创造秩序的圣经视角，无论这采取生态行动方案的形式，还是向非信徒展示上帝存在和品格的有神论论证的形式。然而，这种自然启示的存在并不意味着它应该被独立对待。对自然神学的支持必须在自然启示教义之外的其他领域寻求。

圣经中是否有自然神学的例子？

除了主张自然启示与自然神学之间的关联关系外，自然神学还因其包含在圣经记录中而受到辩护。两个故事似乎是核心：保罗和巴拿巴在路司得（Lystra）（使徒行传14:8-18）以及保罗在亚略巴古（Areopagus）（使徒行传17:16-34）。

路司得（Lystra）

在路司得，保罗医治了一位听他传福音的人。当地居民由此推断，保罗和巴拿巴就是希腊神话中的赫耳墨斯和宙斯，并准备向他们献祭。使徒们赶紧阻止了这场亵渎神明的行动，并解释了他们的真实身份。保罗和巴拿巴并非神祇，而是永生神的使者，他们来“传福音”，是为了使这些人敬拜的不是虚妄之物，而是那位“创造天、地、海和其中万物”的永生神（15节）。这位神对人类的邪恶满怀耐心和恒久忍耐，没有审判他们。相反，他不断地向人们见证他的存在，通过赐下雨水和丰收来施恩惠，使他们身心都得到满足。

从这段经文可以清楚地看出，保罗和巴拿巴所做的是关于自然的神学（theology of nature），而不是自然神学（natural theology）。首先，他们在15-17节中所说的话的背景是他们传讲福音。他们在下一个阶段并没有改变他们的观点（注意15节中的动词εὐαγγελιζόμενοι）。其次，他们陈述的一部分直接引用了出埃及记20:11。此外，他们似乎在向这些人宣告未知的真理。他们没有采取共同的认识论立场，而是区分了他们自己的知识和听众的缺乏知识。

虽然这段经文并没有排除自然神学（natural theology），但至少它不支持自然神学（natural theology）。虽然路司得的居民一生都被上帝慷慨的恩赐所见证，但他们似乎并没有从中获益。在他们的自然状态下，在自然界中，即在脱离圣经的自然环境中，被上帝的见证所包围，他们并没有确认和敬拜真神。他们甚至误解了真神仆人的神迹奇事和信息。在他们的情况下，真实的自然神学并不是自然启示的明显必然结果。

雅典

保罗在亚略巴古（Areopagus）对雅典哲学家们的讲话，可能是圣经中最常被讨论的护教学事件。对许多人来说，这段经文是护教学运用自然神学的典范¹³。因此，保罗试图从雅典哲学家们所肯定的命题出发，确立基督教的真理。这些命题包括一些源自对自然秩序的观察。这些雅典人已经开始阐述真实的自然神学。保罗的目标是引导他们进一步完成这项任务，然后将这套神学与福音的历史信息联系起来。由于雅典人不了解或不接受圣经，保罗省略了对圣经的引用，而是使用了希腊哲学、自然秩序和历史。

这是对这段经文的一种常见解释，旨在支持自然神学，但这是错误的¹⁴。使徒行传17:22-31中总结的讲道并非保罗在雅典活动的开始。相反，这是一篇解释性的演讲，回应那些听到保罗“在会堂里与犹太人和敬畏神的外邦人辩论，并天天在市上与所遇见的人辩论”（17节）的人的疑问。保罗并非试图向这些人介绍真理，而是解释他们已经被介绍过的内容。由此看来，他的方法从早期到后期的讨论并没有改变。早期的推理显然是保罗向偶像崇拜者倡导福音的典型做法（例如，参见帖撒罗尼迦前书1:2-10）。后期的解释不需要改变认识论依据（即用自然推理代替圣经）。

保罗从雅典众多祭坛中选择了一块铭文作为切入点。“我经过的时候，察看你们所敬拜的，遇见一座坛，上面写着：‘未识之神。’你们所不知道所敬拜的，我现在告诉你们。”（第23节）保罗已经将他的听众描述为 δεισιδαιμονεστέρους（第22节）。这个词的意思可以是“非常虔诚”或“非常迷信”，这取决于上下文；也许保罗是故意含糊其辞或讽刺。雅典人通过在众多祭坛中设立一座献给“未识之神”的祭坛，表现出了他们狂热的宗教信仰（实际上这只不过是迷信）。这显然是为了防止因疏忽或无知而遗漏保罗认为这至少表明他承认自己有一部分的无知或不确定，并提出了这一需求。他宣布他打算向他们宣告（καταγγέλλω）他们在无知中敬拜的事物。使徒保罗将他的听众与他自己截然区分开来。他们无知，而他却在真理之中。他打算将他们所需要的传达给他们。保罗的重点似乎是认识论上的分歧，而非共通性。“宣告”这个词不太可能用于自然神学术语；其他措辞应该表明，建立或验证所讨论问题的计划具有共通性。¹⁵

保罗选择的切入点成为了他讲话的主题。路加记录的整个讲话都展现了真神的品格。首先，保罗将他描述为造物主，他比人造的物件更伟大，并且是自给自足的，是所有造物的生命之源。他继续指出，上帝创造的人类团结一致，他对人类事务的主权，以及他作为人类真正崇拜对象的地位，所有人类都可以接近他，因为他们依靠他而活。然而，这个真正的崇拜对象不是人造的偶像，而是人类所效仿的典范。最后，保罗宣布，这位上帝是耐心的，迄今为止一直没有审判，但他呼吁在基督审判之日之前悔改，基督的独特性已通过复活得到证实。

保罗并非主要建立在共同的主张之上，而是引导雅典人逐渐将基督教信仰作为他们现有信仰的自然产物。他似乎更倾向于将基督教与他们现有的信仰进行根本性的对立（这当然并不意味着他们不知道真正的宗教主张，也不意味着保罗与他们没有共同的主张）。第一个例子是将无知与知识进行对比的引言。随后是创世论，与物质和世界的永恒性以及至高无上的存在与地球历史中涉及的拟人化神灵之间的区别相对立。真正的上帝并不居住在寺庙中，但雅典到处都是供奉众多神的神龛。与希腊宗教中的神灵相比，保罗的上帝不需要人类的帮助。

虽然希腊人，尤其是雅典人，普遍都是精英主义者，他们声称自己拥有至高无上的地位，因为他们（在雅典的情况下）诉诸神灵的独特起源，而保罗却宣扬了人类的统一。保罗一反希腊拟人化神的模式，宣扬了人类具有上帝的形象。

在这些关于人类与神的关系的陈述中，保罗引用了至少一位异教作家，或许还有第二位。¹⁶ 他本人也指出了其中一句引文，指出诗人阿拉图斯（Aratus）的论述与他的主张相似。早在28节中，“我们生活、动作、存留，都在乎他”这句话被认为是克里特人埃庇米尼得斯（Epimenides）说的。即使是这些引文，也没有反映出保罗和他的听众之间的共同立场或观点。保罗指责雅典人未能与他们自己的陈述保持一致，甚至赋予了这些陈述新的含义。正如布鲁斯所说：

即使是使徒行传中的保罗（更不用说我们从他的书信中认识的保罗），也没有暗示他以斯多葛派泛神论中的宙斯来设想神，但如果他的听众认为是权威的人使用了可以证实他论点的语言，他就会引用他们的话，并在这样做的同时赋予他们圣经的意义。¹⁷

此外，这些引文仅涉及演讲中的一个次要观点，该观点反驳了保罗将他的整个布道建立在普遍信仰之上的观点。

保罗最后警告说，上帝的忍耐即将结束，随后将有一个审判日，通过一个因上帝大能的特殊作为——从死里复活——而与其他人类分别出来的人来进行。所有这些无疑与希腊人的主张相悖。

还有另一个迹象表明保罗的讲话是基于圣经而非自然的，即对旧约语言的呼应。¹⁸ 神是“创造天地的主”，这在旧约中是一个熟悉的说法；所罗门（列王纪上8:27）断言神不居住在人造的圣殿中，而对保罗来说，更重要的或许是司提反（使徒行传7:48-50）。诗篇50:9-12记载了人类为神所作的供应对他而言毫无意义。根据申命记32:8，神设立了万民的界限。人作为神的形象和对偶像崇拜的谴责在希伯来圣经中都有明显的对应关系。鉴于即将到来的审判日，呼吁悔改也是如此。

结论是，保罗总结了圣经神学（尽管省略了文本或作者的引文），并将其与亚略巴古人所持的观点对立起来。这是他解释他在会堂和市场上所争论的信息的方式。因此，亚略巴古的演讲并不支持自然神学（尽管，同样，它也不排除这种可能性）。

圣经授权自然神学吗？

圣经中似乎没有自然神学的例子；至少两段经常被引用的经文不符合自然神学的条件。然而，仅凭这一点并不排除自然神学。毕竟，许多圣经中没有例证的事物对基督徒来说仍然是合法的（例如，心脏移植、自动售货机、飞机）。因此，自然神学的倡导者已经确定了授权自然神学的圣经教义。

在其关于创造现实的教导中

自然诗篇

一组被引用来支持的经文谈到了上帝通过他所创造、维持和统治的一切所进行的启示。例如，据说诗篇（例如8、19、29、65、104）如此强调上帝作为的丰富而清晰的指示，以至于人类观察者能够意识到他。无论一个人是信徒还是非信徒，无论有没有圣经，都是如此。

创造秩序中的这种现象以及诗篇中对此的描述并不能为自然神学提供基础。诗篇以神的子民为背景，是神救赎的子民基于自身经历的言语。诗篇作者当然不是未得救的人，也不是为了与未得救的人对话而放弃自己的信仰。诗篇作者似乎总是从神儿女的身份来看待人生。神总是在画面中，即使他似乎反应迟钝或疏远。人生（无论快乐还是悲伤）、神和得救的人似乎是每篇诗篇的一部分。¹⁹ 上帝总是在画面中，即使他似乎反应迟钝或遥不可及。生命（无论喜乐或忧伤）、上帝以及得救的人，似乎都是每篇诗篇的一部分。

这幅图景中似乎还隐藏着另一个要素，那就是圣经。神的话语作为神在历史和创造秩序中作为的记录，必须被视为神子民生活和视角的基础。它滋养他，鼓励他，纠正他，照亮他的道路。耶和华的律法或律例从未远离诗篇作者的思想。这表明诗篇作者会发现自然神学与之不相容。诗篇作者肯定有关于自然的神学（theology of nature），也同样肯定相信自然启示（natural revelation）；但他们似乎并不研究自然神学（natural theology）。

如上所述，自然启示的存在并不必然导致自然神学的出现。无论上帝通过其创造物进行的自我启示多么清晰，人类如何能够并且确实会对此做出回应，这是一个独特的问题，不能仅仅通过自然界中启示的存在来推断。

罗马书1章

前一点是自然神学倡导者经常使用的另一段经文的核心。罗马书 1 章既谈到上帝在创造物中的自我启示，也谈到人类的回应。²⁰ 两个短语表明了上帝的启示：“神的事情，人所能知道的，原显明在人心里”（19 节）；“神的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物就可以晓得”（20 节）。²¹

保罗更广泛地论述了人类对上帝清晰显现的反应。他用两种方式来描述。首先，他断言人类因着这种启示而拥有对上帝的认识：他们“阻挡真理”（18节），这要求他们领悟真理，他们“明白”并“清楚地领悟”这启示（20节），他们“认识上帝”（21节），并且他们“知道”上帝的审判（32节）。

其次，保罗将人类描述为不认识神：“他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了”（21节），“他们成了愚拙”（22节），“他们将神的真理变为虚谎”（25节），“他们不认识神”（28节），“神任凭他们存邪僻的心”（29节），并且他们“不明白”（31节）。在这里，考察相信和认识的含义和相互关系的意义显而易见。这个问题比非信徒是否能够或确实“认识神”或“知道有神”更为复杂。这些短语清楚地表明，非信徒并非不知道这位又真又活的神。问题在于他们对神有什么样的认识。

这场讨论中一个被忽视的方面是，知识有不同的形式。圣经并没有证明知识的单一概念，而是以多种含义（其中一些含义与不同的信仰含义重叠）使用了这一概念。因此，德马雷斯特（Demarest）对凯波尔（Kuyper）、贝尔库尔（Berkouwer）和范泰尔（Van Til）²²的“有说服力的定义”的批评是不充分的（尽管必须承认，这些人并没有清楚地阐明这些区别）。德马雷斯特对作为创造者的神的知识和作为救赎主的神的知识的区分，不仅不准确地描绘了加尔文的立场²³，也未能从圣经的角度澄清这些神学家使用的公认含糊不清的短语“真知识”或“纯粹知识”。

至少部分原因在于，德马雷斯特将罗马书第一章理解为一种直接的进程。他用“三个重要的断言”总结了他的观点：“人类从自然界正确地感知关于神的真理（19-21节）”，²⁴ “对神的认识是通过自然启示来传递的（20节），”²⁵ 以及“人类一贯压制所有形式的普遍启示（21-32节）”。²⁶ 最后这一断言在另外三个陈述中得到了进一步阐述“人类一致拒绝普遍启示所提供的关于神的认识（罗马书 1:21-22, 28a）。”²⁷ “人类不仅拒绝了关于神的认识，而且还继续以人、鸟类、动物和爬行动物的形式塑造没有生命的神（23, 25节）……也就是说，由于人类罪恶的反叛，关于神的认识之光对他来说变成了彻底的黑暗。”²⁸ 第三，“由于人类故意拒绝光明，神将人类交给了他们自己的发明（24, 26-32节）。”²⁹ 德马雷斯特显然看到了一个进展：知识、拒绝知识、司法强加的非知识。黑暗取代了被拒绝的光明。

更准确地说，在罗马书第一章中看到了相当程度的认识论同时性（simultaneity）（尽管进展肯定不是缺位的）。知识与非知识共存于未重生的人类身上。³⁰ 对此的唯一替代方案似乎是“人类史”的视角，其中人类作为一个整体经历了各个阶段（在这种情况下，任何特定的人只经历了部分进展），或者是一种个体视角，其中每个人都在神面前重新开始，自己经历每个阶段（但这太像伯拉纠式的个人主义了）。根据同时性的观点，每个人，既是亚当的代表，就生于堕落的状态和灵性死亡的关系中。尽管如此，他无法避免认识关于上帝的真命题，也无法避免亲自认识那位向他发怒的上帝³¹。然而，即使他意识到上帝的存在，他也会扭曲、忽视、压制和悖逆这种认识——所有这些都包含着一种“无知”。未重生的人始终与上帝保持着关系（因此“熟悉”上帝）；他几乎始终意识到上帝的存在（即意识到关于上帝的真命题）；然而，他从不爱上帝（圣经中一种重要的知识意义），很少顺服上帝（另一种重要的知识意义）；并且总是肯定一些关于上帝的错误命题。简而言之，每个未重生的人似乎总是既认识上帝，又不认识上帝。³² 凯波尔、贝尔库尔和范泰尔在他们的“有说服力的定义”中显然想到的就是这种区分的知识概念。他们当然无意否认未重生的人意识到上帝的存在，但他们肯定不认为自己对上帝拥有涉及“敬畏、信心、顺服和忠心”（reverance, faith, submission, and fidelity）的认识（德马雷斯特认为这些都包含在希伯来人对“真知识”的理解中）。³³

也许这就是争论的症结所在。自然神学家在圣经和经验中发现，未重生的人类即使在没有圣经的情况下也能意识到上帝的存在和性格，因此得出结论，自然神学是合理的。³⁴ 然而，其他人发现，这种意识即使不是无条件的，也只是根据圣经构成一种（较低）形式的知识。

即便如此，它也不会导致对上帝的爱和顺服的回应。因此，他们认为自然神学——作为一种有意识的、纲领性的和“开放思想的”认知工程——是不可能的。³⁵ 没有一个未重生的人能够从零开始试图确定是否存在具有某种特征的神。每个人都已经意识到了真神，并且已经对这种意识做出了不顺服和不诚实的回应。这并不是说与未重生的人争论是徒劳的（圣经清楚地支持“推理”、“争论”、“说服”等的合法性）；只是与他们争论时，如果假设他们不认识上帝，并且对他保持中立或开放的心态，那就是错误的。

关于未重生的人和护教学的教导

这里跨越了一条界限，从仅仅缺乏圣经对自然神学的支持，到自然神学在圣经中的不合法性（illegitimacy）。未重生之人，不可避免地意识到神的存在，却不断悖逆神，是无法被引向神的。归信只是将人引入到对神的认识的新层次或新类型。未重生之人是“知识丰富的真理压制者”；因此，他们需要加深和净化对神的认识。现在引入对神的认识为时已晚，仅仅将他们视为对神“准确但片面”的认识者，则过于乐观。他们目前的知识不仅需要补充，还需要修正。无论是补充还是修正，都不会受到热烈的欢迎。这些关于神的新信息不会比先前的信息受到更好的欢迎。自然神学有时似乎高估了人们对先前获得的神的知识以及由此带来的知识的接受程度。不信者的立场不仅是在神国之外，也是在反对神国。他/她不是旁观者，而是反对者。这并不是否认未重生之人可以通过圣灵的服侍对福音“敞开心扉并接受”，而只是肯定，即使在那时，他们被圣灵定罪和吸引，也并非中立，也并非缺乏对神的认识。简而言之，自然神学是不合法的，因为它高估了非信徒的状况（尤其是在认识论方面）。³⁶

自然神学是一种不合法的护教学方法的另一个原因是，圣经在新约圣经和对护教学遭遇的记述中使用了“ἀπολογία” 和 “ἀπολογέομαι”这两个术语时，护教学总是将护教学描绘成由已经相信真信仰的人从信仰的立场出发，捍卫真信仰，并与不信（尽管态度温和）对立。无论是摩西在法老面前，以利亚在迦密山上，耶稣或彼得在犹太领袖面前，还是保罗在外邦人面前，圣经中的护教学者总是从通过上帝的言行启示而为人所知的明确信仰立场出发。即使在外邦人面前，正如上文所述，保罗也从未“撇开圣经”，从非信徒的立场和价值观出发。然而，这似乎是自然神学最主要倡导的。只有使用共同的认识论标准和视角才能进行有意义的辩论，这一前提需要重新思考。所需要的只是一个共同关注的话题，一个作为以上帝为形象的人类的共同身份（无论这种形象在伦理上多么反常），以及一个共同的本体论环境。圣经作为上帝的规范性启示，即使争议的一方不接受其权威，也为圣​​经护教学提供了内容和视角。

结论

自然神学的基本前提是，如果以迎合非信徒的方式呈现有神论或基督教，他们更有可能对其做出回应；并且护教学需要一个共同的认识论基础——这都与圣经的冲突。为了获得更大的回应，不值得采用不恰当的方法。此外，本体论（ontic）和主题论（topical）的共同基础足以进行理性的辩论。因此，圣经既不是自然神学的范例，也不是自然神学的依据。虽然关于自然的神学（theology of nature）和自然启示（natural revelation）都是基于圣经的，但自然神学（natural theology）不是。

中译：基督教教育网 英文文章来源 IS NATURAL THEOLOGY BIBLICAL? STEPHEN R. SPENCER Grace Theological Journal 9.1 (1988) 59 72

1. 我曾在其他地方论证过，与目前的共识相反，双方并没有在证据的使用或与非信徒的争论上存在分歧（“信仰主义与预设主义”，GTJ 8:1 [1987年3月] 89-99），也没有在信徒和非信徒之间的共同点上存在分歧（“共同点”，福音派神学协会中西部地区会议，1983年）。 ↩︎
2. 例如，J. V. Langmead Casserley 确定了四种含义：优雅的​​理性（伦敦：朗文和格林出版社，1955年）2-5 ↩︎
3. 例如，加里·哈贝马斯（Gary Habermas），《耶稣的复活：一部护教学》（大激流：贝克出版社，1980年）148-50；以及R史普罗（R. C. Sproul）、约翰·格斯特纳（John Gerstner）和亚瑟·林斯利（Arthur Lindsley）《古典护教学》（大急流城：宗德文出版社，1984年）25。 ↩︎
4. 安东尼·弗卢（Anthony Flew）编，《哲学词典》，第二版（纽约：圣马丁出版社，1984年）241。 ↩︎
5. 艾伦·理查森（Alan Richardson）和约翰·鲍登（John Bowden）编，《威斯敏斯特基督教神学词典》（费城：威斯敏斯特出版社，1983年）393。 ↩︎
6. 同上 ↩︎
7. 保罗·赫尔姆（Paul Helm），《神圣启示》（伊利诺伊州威斯特彻斯特：十字路口出版社，1982年）9。 ↩︎
8. 史普罗、格斯特纳和林斯利，《古典护教学》，25 ↩︎
9. 同上，26 ↩︎
10. 本体论论证或许是这种依赖启示现实的一个例外对于那些没有特殊启示或拒绝特殊启示的人。 ↩︎
11. 赫尔姆（Paul Helm），《神圣启示》，12页。 ↩︎
12. 卡尔·巴特（Karl Barth）（以及程度较轻的埃米尔·布鲁纳Emil Brunner）未能区分自然神学问题和自然启示问题，这是他们在《自然神学》中争论令人沮丧的主要原因。（伦敦：杰弗里·布莱斯，1946年） ↩︎
13. 例如，参见哈贝马斯，《耶稣的复活》，13，170-171 ↩︎
14. 参见关于这段经文的大量文献，包括F. F. Bruce，《使徒行传》（新国际注释；大急流城：Eerdmans，1954年）第348-65页；同上，《新约福音辩护》，修订版（大急流城：Eerdmans，1977年）第39-49页；同上，《保罗：心灵得释放的使徒》（大急流城：Eerdmans，1977年）第235-47页；Bertil Gartner，《亚略巴古言语与自然启示》（乌普萨拉：C. W. Gleerup，1955年）；1. Howard Marshall，《使徒行传》（大急流城：Eerdmans，1980年）第281-91页；H. P. Owen，《新约福音辩护》5（1958-59年）第133-43页； Ned B. Stonehouse，《保罗在亚略巴古前的演讲》（伦敦：Tyndale出版社，1951年）。若想了解稍有不同的观点，请参阅Stephen G. Wilson，《路加福音-使徒行传中的外邦人和外邦人的宣教》（剑桥：剑桥大学，1973年），第196-218页，以及C. K. Barrett，《保罗在亚略巴古的演讲》，载M. E. Glasswell和E. W. Fashole-Luke编，《新约基督教对非洲和世界的影响》（伦敦：SPCK出版社，1974年），第69-77页。 ↩︎
15. “宣扬”似乎更多地表明了传福音或讲道，而不是护教学，至少在通常的理解中是如此。近年来，我一直在思考，是否有任何护教学学派可以将这个叙述作为对信仰的典型辩护。或许这应该被描述为“福音神学化”。 ↩︎
16. 参见Bruce，Paul，241-242页；同上，《使徒行传》，359-360页，但参见Gartner，《亚略巴古的演讲》，195页。 ↩︎
17. Bruce，Paul，242页。另见Gartner，《亚略巴古的演讲》，192-195页，以及Stone-house，《保罗在亚略巴古面前》，37页。 ↩︎
18. Bruce，Paul，238-234页；另见Gartner，《亚略巴古的演讲》，167-169页 ↩︎
19. 参见布鲁斯·德马雷斯特对这种可能性的承认，《普遍启示》（大急流城：宗德文出版社，1982年）第237页 ↩︎
20. 参见克兰菲尔德（C. E. B. Cranfield），《罗马书批判与释经评注》（爱丁堡：T. & T. Clark，1975，1979）第1页，104-135页；C. K. 巴雷特，《罗马书》（纽约：Harper & Row，1957）第31-41页；约翰·默里，《罗马书》（大急流城：Eerdmans，1959，1965）第34-53页；恩斯特·卡塞曼，《罗马书评注》（大急流城：Eerdmans，1980）第33-52页；埃米尔·布伦纳，《罗马书》（伦敦：Lutterworth，1959）第16-19页；安德斯·尼格伦，《罗马书注释》（伦敦：SCM，1952年），第98-113页。关于《罗马书》第一章与《创世记》中堕落叙事之间的一些关联，参见D. J. W. 米尔恩，《罗马书中的创世记第三章》，《改革宗神学评论》39:1（1980年1-4月），第10-18页。 ↩︎
21. 我在这里不太关心这种“清晰可见”的“显现”的确切位置，而是它的真实性（尽管我倾向于同意贝克对德马雷斯特（Demarest）认为这段经文教导一种“可言喻的直觉”的批评，这种直觉无法构建成一种话语论证）。W. 大卫·贝克，评论布鲁斯·德马雷斯特（Demarest）的《普遍启示》，载于《JETS》26:4（1983年12月），第462-64页。） ↩︎
22. 德马雷斯特（Demarest），《普遍启示》，139-140，147。 ↩︎
23. 德马雷斯特（Demarest）认为，认识上帝作为创造者只有通过普遍启示才有可能，而认识上帝作为救赎主则需要特殊启示。加尔文认为，“圣经的奇观”对于这两种类型的知识都是必需的。参见他的《基督教要义》，1，6，1。 ↩︎
24. 德马雷斯特（Demarest），《普遍启示》，238。 ↩︎
25. 同上，239。 ↩︎
26. 同上，241 ↩︎
27. 同上，244。 ↩︎
28. 同上，245。 ↩︎
29. 同上，245。 ↩︎
30. 参见冈瑟·博恩卡姆（Gunther Bornkamm），《上帝愤怒的启示：罗马书1-3章》，载于他的《早期基督教经验》（纽约：Harper & Row，1969年），第53-69页，以及《保罗的信仰与理性》，同上，第33-35页 ↩︎
31. 德马雷斯特将未重生之人对神的认识局限于关于神的认识，而救赎引入了对神的个人认识，这种观点是不够的。 ↩︎
32. 参见弗兰姆（John M. Frame），《神学认识论》（新泽西州菲利普斯堡：长老会和改革宗出版社，1987年），第58-59页。 ↩︎
33. 德马雷斯特，《普遍启示》，第247页。德马雷斯特肯定这种（定义有说服力？）“真知识”只适用于信徒。 ↩︎
34. 史普罗、格斯特纳和林斯利，《古典护教学》，第62-63页 ↩︎
35. Sproul等人的结论是一个过于简约的定义。对他们来说，自然神学发生在传福音/护教学遭遇之前。然而，这个术语通常似乎也被用来包括作为遭遇一部分的活动 ↩︎
36. 有关此问题的进一步讨论，请参阅我的《共同点》，第4-7页 ↩︎

自然神学｜麦格拉斯：公开的秘密-自然神学的新视角