自然神学｜麦格拉斯：公开的秘密-自然神学的新视角

我似乎只是像一个在海边玩耍的男孩，不时地寻找比平常更光滑的鹅卵石或更漂亮的贝壳来取乐，而真理的海洋却在我面前未被发现。

I seem to have been only like a boy playing on the sea-shore, and diverting myself in now and then finding a smoother pebble or a prettier shell than ordinary, whilst the great ocean of truth lay all undiscovered before me.

Isaac Newton (1643–1727)

人类灵魂在这个世界上能做的最伟大的事，就是看到某种事物，并以平常的方式讲述它所看到的东西……清晰地看是诗歌、预言和宗教——三者合一。

The greatest thing a human soul ever does in this world is to see something, and tell what it saw in a plain way . . . To see clearly is poetry, prophecy, and religion – all in one.

约翰·罗斯金 John Ruskin (1819–1900)¹

第 1 章 自然神学：介绍一种方法

诸天述说神的荣耀，穹苍传扬他的手段。这日到那日发出言语，这夜到那夜传扬知识。（诗篇 19：1）

我观看你指头所造的天，并你所陈设的月亮星宿，便说： 人算什么，你竟顾念他？世人算什么，你竟眷顾他？（诗篇 8：3-4）

天怎样高过地，照样，我的道路高过你们的道路，我的意念高过你们的意念。（以赛亚书 55：9）

这些来自希伯来圣经的熟悉词语表征了整个自然神学事业：它们肯定了它的可能性，同时指出了这种可能性所造成的基本矛盾和紧张。如果诸天真的在“诉说上帝的荣耀”²，这就意味着可以通过诸天了解上帝的一些事情，自然秩序能够揭示一些神圣的东西。但这并不意味着人类，就像我们身处自然界一样，能够独立地，或者在任何条件下，通过自然秩序感知神圣。如果诸天用我们听不懂的语言“诉说上帝的荣耀”，那会怎样？如果上帝的荣耀真的存在于自然界中，但我们却无法辨别它，那会怎样？

自然神学可以广义地理解为系统地探索我们日常经验世界³与另一个指称的超越性现实⁴之间的联系，这是一个古老而普遍的思想，在早期基督教教父⁵的思想中得到了重要的阐述，至今仍是人们讨论的主题。然而，我们必须认识到，21 世纪对自然神学的认真参与既受到定义上的迷雾，也受到过去争议的挥之不去的记忆的阻碍，这些记忆在许多方面造成了对这一事业的怀疑气氛。正如克里斯托夫·科克（Christoph Kock）在他最近关于新教中自然神学命运的出色研究中指出的那样，似乎在某些圈子里，人们认为“自然神学”代表着某种异端邪说。⁶

几乎被遗忘的历史争论和文化环境的阴影越来越大，形成了先入为主的观念，并形成了针对特定情况的自然神学方法，而这些方法已被证明与当代神学情况格格不入。事实证明，“自然神学”在概念上如此不稳定，难以准确定义，以至于批评者可以很容易地将其描述为对神启的颠覆，而其支持者也同样容易地将其描述为显而易见的结果。与其让这种不尽人意的局面继续下去，不如从头开始，抛开过去的定义、先入之见、判断和偏见，重新审视这一迷人而重要的概念。

本书旨在发展一种独特的基督教自然神学方法，这种方法恢复和重新阐述近年来被边缘化或被视为过时的旧方法，并将其建立在更牢固的知识基础上。我们认为，如果自然要揭示超越性，就必须以某些特定的方式“看到”或“阅读”它——这些方式本身不一定是自然本身所要求的。我们认为，基督教神学提供了一个解释框架，通过这种框架，可以以一种与超越性相联系的方式“看到”自然。因此，自然神学是一项洞察力的事业，它以某种方式看待自然，通过一套特定的、特定的眼镜来观察自然。

“自然神学”有很多种风格，基督教神学反思的悠久历史见证了丰富多样的方法，但没有一种方法占据主导地位——直到启蒙运动的兴起。正如我们将看到的，“理性时代”的兴起催生了一系列自然神学方法，这些方法宣称它有能力在不诉诸任何宗教信仰或预设的情况下证明上帝的存在。这一发展反映了启蒙运动对人类理性自主性和主权的强调，对塑造基督教对自然神学的态度产生了极为重大的影响。它的影响如此之大，以至于对于许多基督徒来说，现在自然而然地认为“自然神学”指的是直接从对自然的观察来论证上帝存在的事业。

本书反对这种方法，主张对自然神学进行概念上的重新定义和方法论上的重新定位。与启蒙运动对基于人类共同理性和自然经验的普遍自然神学的渴望相反，我们认为基督教自然神学植根于并受到基督教神学基础的影响。基督教对自然的理解是揭示基督教上帝的自然神学的智力先决条件。

基督教带来了对“自然”的重新定义，对“自然神学”具有非常重要的意义。可以说，由基督教独特而典型的道成肉身教义所解释的明确的“基督事件”（Christ event）⁷挽救了“自然”的范畴，使人们能够以一种新的方式看待它。在我们看来，可行的“自然神学”实际上是一种“自然基督教神学”（natural Christian theology），因为它是由基督教信仰的规范思想塑造和实现的。真正的基督教自然神学指向基督教信仰中的上帝，而不是某种脱离教会生活和见证的普遍神性概念。⁸

基督教洞察力（Christian discernment）的概念——在基督的光芒下看待事物——在《新约》中经常出现。保罗敦促他的读者不要“顺从这个世界”，而是“通过更新你的思想而改变”（罗马书 12:2）——从而肯定了基督教信仰能够彻底改变我们理解和生活在这个世界的方式。⁹

新约使用了大量形象来描述这种变化，其中许多形象暗示了我们看待事物的方式发生了变化：我们的眼睛睁开了，面纱被揭开了（使徒行传 9:9-19；哥林多后书 3:13-16）。这种“通过更新思想而发生的转变”使人们能够以新的方式看待和解释事物。例如，希伯来圣经被理解为超越其直接的历史背景，指向其在基督身上的最终实现。¹⁰同样，世界被理解为超越日常经验的范围，指向其最终创造者基督。¹¹

因此，基督教自然神学是关于以一种特定的方式看待自然，使人们能够辨别上帝的真理、美和善，并承认自然是指向神性的合法的、被授权的和有限的指针。毫无疑问，这样的自然神学是基于纯粹理性“证明”上帝或超验领域的存在，或将自然视为通往完全有神论体系的大门。¹²相反，自然神学探讨的是有关神性揭示和人类认知与感知的基本问题。通过自然过程（natural processes）反思自然（nature），人类如何才能辨别超越性？

本书代表了一篇论文——在经典法语essai的意义上，“一次尝试”——为自然神学的更新和重新验证奠定基础，从根本上说，它是基督教神学合法的一个方面，也是对更广泛的文化讨论的贡献。自然神学涉及哲学和人生的一些重大问题。我们能知道什么？我们所知道的对现实本身意味着什么？这会如何影响我们的行为方式以及我们能成为什么样的人？这些问题不会局限于学术研究的领域，因为它们与整个文化息息相关。

因此，本书着手重新审视自然神学的智力基础（intellectual foundations）、属灵功用（spiritual utility）和概念限定（conceptual limits）的整个问题。这项任务需要对辩论的现状进行批判性审查，但也需要历史分析。至关重要的是，自然神学的定义在十八世纪被修改，以符合启蒙运动的议程。因此，自然神学主要被理解为一种不太成功的尝试，试图在非宗教考虑的基础上证明上帝的存在，尤其是通过诉诸“自然”。

本书分为三个主要部分。本书开篇探讨了人类对超越性事物的永恒兴趣，阐明了它在所谓的世俗时代中的持久性，并描述了人类在试图超越其世俗存在、遇到被认为具有持久意义和价值的事物时出现的方法和技术。这与当代对感知心理学的理解相关。

第二部分超越了人类对超越性事物的一般追求，并将其置于与自然领域的接触背景下，这种接触由基督教传统的具体思想所维持和引导。自然神学在这里被解释为，不是按照我们自己选择的方式对神性的一般探索，而是在基督教现实观的光照下与自然的接触，建立在三位一体的、道成肉身的本体论（a trinitarian, incarnational ontology）的基础上。本部分详细探讨了自然神学家族的历史起源和概念缺陷，这些家族是响应启蒙运动而兴起的，启蒙运动主导了 20 世纪对自然神学的讨论。

第三部分也是最后一部分超越了自然神学作为意义建构事业的概念，为其任务和可能性提供了更广泛、更丰富的视野。本文认为，理性主义的自然神学方法代表了其范围的缩小，反映了“理性时代”议程和关注点的挥之不去的影响。自然神学应该被重新构想为涉及人类与自然接触的各个方面——理性、想象和道德。

由于本书提供了一种新方法，对许多现有的关于自然神学的性质和可能性的概念提出了挑战，下面我们将简要介绍它的主要主题，并在后续章节中对其进行扩展和延伸。

“自然”是一个不确定的概念

20 世纪占主导地位的自然神学概念是通过诉诸自然世界来证明上帝的存在，而不是诉诸神启。用威廉·阿尔斯顿（William Alston）的有益定义来说，自然神学被理解为“从既不是宗教信仰也不预设任何宗教信仰的前提出发，为宗教信仰提供支持的事业”。¹³关于这种对自然神学的特定理解如何取得主导地位，边缘化更古老、可能更有成效的方法，这个故事本身就很有趣。¹⁴导致这一发展的主要压力之一是启蒙运动的影响力日益增强，启蒙运动使基督教神学面临越来越大的压力，要求其根据公众接受和普遍可及的标准来证明其核心信仰——例如诉诸自然和理性。

“理性时代”倾向于认为“自然”一词的含义是不言而喻的。在某种程度上，十八世纪理性主义自然神学方法的文化胜利建立在一种普遍传承的共识之上，即“自然”是指一个定义合理的实体，能够支撑哲学和神学反思，而不依赖于任何先入为主或特权的宗教观念。在这个时候，“自然宗教”（nature religion）或“关于自然的宗教”（religion of nature）等有些笼统概念变得重要，它们本身就植根于普遍、客观的自然领域的概念，接受公众的审查和解读。¹⁵

很容易理解十八世纪人们如此广泛地呼吁自然的原因。一方面，启蒙运动的作家们寻求一种不受政治操纵或教会影响的、安全的普遍知识基础，将自然视为一种潜在的纯洁无瑕的自然智慧源泉。¹⁶另一方面，基督教辩护者急于应对公众对《圣经》作为神启来源的可靠性日益增长的怀疑，他们能够通过诉诸自然来巩固有关上帝的传统信仰。¹⁷

然而，相对较新的发展破坏了这种古老方法的基础。批判性历史研究认为，启蒙运动比上一代学者所认为的更加多样化和异质化，¹⁸这使得谈论“启蒙自然神学”变得困难，好像这指的是一个单一的、定义明确的实体。越来越明显的是，启蒙运动本身要求采取多种方法来对待自然，即使这些方法有一些共同的主题。

或许更重要的是，“自然”的概念比启蒙运动所认识到的更加流动。与自然界的长期接触使人们认识到，“自然”和“自然界”这两个术语远非指客观、自主的实体，而是概念上可塑的概念，可以有多种解释——没有一种是不证自明的。自第二次世界大战以来，人们越来越意识到“自然”本质上是一个建构的概念。¹⁹自然和自然的概念——请注意故意使用复数——本身就是解释和评价过程的结果，受到社会状况、既得利益和有权有势者议程的影响。²⁰在二十世纪，流行且有影响力的“看待”自然的方式包括：

• 自然是一种盲目的力量，给人类带来不便，需要被驯服；
• 自然是一个露天体育馆，为想要展示体育实力的富人提供休闲和体育设施；
• 大自然是一个野生王国，鼓励人们潜水、徒步旅行和狩猎；
• 大自然是一个补给站——一个日益衰老和越来越不情愿的供应者，为人类提供（尽管越来越困难）矿物质、水、食物和其他服务。²¹

这些对大自然的看法不仅仅是不同；它们彼此不一致，它们各自的强调反映了最初设计它们的人的不同议程。大自然远非一个恒定、强大、自主的实体，而是一个智力上可塑的概念。大自然的定义很可能告诉我们更多关于定义它的人的信息，而不是它本身是什么。²²

自然神学是一门实证学科

我们研究自然神学的一个显著特点是，虽然对相关问题的哲学和神学反思很重要，但实证（empirical）问题²³是无法避免的。例如，请考虑詹姆斯·巴尔（James Barr）对自然神学传统定义的出色总结：

传统上，“自然神学”通常意味着这样的意思：“天生”（by nature），也就是说，作为人类，男人和女人对上帝有一定的了解和认识，或者至少有这种认识的能力；这种知识或认识存在于上帝通过耶稣基督、通过教会、通过圣经进行的特殊启示之前。²⁴

这一论述引发了关于自然界和人类本性的几个基本和相关问题。作为“人类”意味着什么？如何衡量“对上帝的认识”？如何探索“认识上帝”的“能力”？那么，对重新表述自然神学又意味着什么呢？

这些问题既是系统神学或形而上学的问题，也是人类心理学的问题。在本书中，我们将以最严肃的态度从心理学的角度看待这个问题，考虑人类理解环境的过程。直到最近，启蒙理性主义的影响仍然如此之大，以至于自然神学主要被理解为一种人类观察者能够从特权地位简单客观地解读自然的活动。然而，现代主义认为人类观察者与自然脱节的典型观念受到了质疑，因为心理学中越来越多地认识到认知是一种具体、情境化的意义建构活动。人类是他们观察和解释的自然秩序的一部分。任何关于人类对自然解释的“客观性”的概念都被观察发生的心理过程的本质所削弱。这些考虑并没有贬低自然神学本身的概念；但它们确实给启蒙运动时期出现的特殊自然神学方法带来了严重的困难。

必须认识到，人类观察者不是自然世界的被动旁观者，而是主动的诠释者。加深对人类认知心理学的理解，是重新认识犹太-基督教关于我们与世界交往的叙述的机会，这种叙述承认人类积极地建构了对现实的看法。²⁵这与“批判现实主义（critical realist）”认识论相一致，它肯定了超心理现实的存在，也肯定了观察者在表征和解释它方面发挥的积极、建设性作用。²⁶虽然这可以说是与社会建构主义（social constructivist）立场相一致的，社会建构主义立场认为，人类的主观性强加于我们错误地认为是客观的事物，²⁷但批判现实主义坚持认为，人类的思想受到与外部现实交往的制约和影响。社会建构主义认为，人类建构的现实看法反映了人类自主性和创造力的结果，而不是自然界本身的任何“事物秩序”，而我们的方法则坚持认为，人类理解事物的尝试是由事物的实际情况塑造的。

基督教自然神学关注基督教上帝

寻求可行的基督教自然神学可以与对超验事物的持续文化兴趣相对应。波兰哲学家莱谢克·科拉科夫斯基（Leszek Kolakowsk）对启蒙运动未能消除西方宗教的原因进行了深入分析，他认为对超验事物兴趣的恢复表明了西方文化的内在矛盾和脆弱性。他认为，“神圣的回归”是启蒙运动“人类宗教”失败的明显标志，其中有缺陷的“无神论拼命试图用其他东西取代失去的上帝”。²⁸自然神学应该置于这种对超验事物持续兴趣和渴望的一般文化背景中。人们普遍关心如何与日常经验的经验世界打交道，以便指出超验的存在，揭示其特征，或可能引导其出现。

对于基督徒来说，这很快会引发进一步的思考：通过自然寻求超验是否会引导至基督教的上帝——三位一体的上帝，道成肉身为耶稣基督？这不是一个无聊的问题。正如我们将看到的，英国哲学家艾丽丝·默多克（Iris Murdoch）坚持认为，超验在任何试图维持“善”的概念时都具有基础性作用（第 291-2 页）。然而，默多克认为自己是无神论者。对超验的追求并不一定意味着相信一个神或多个神。

即使是那些认为对超验的追求会导致对单一神性的信仰的人，也会质疑这是否必然等同于基督教的上帝。正如我们之前所指出的，波义尔（Boyle）讲座被广泛认为是近代早期基督教“合理性”最重要的公开主张。这些选集旨在表明自然与基督教上帝之间存在直接的、具有公众说服力的联系，以回应那个时代对理性主义的日益重视和对教会权威的日益怀疑。²⁹

然而到了 18 世纪末，这些讲座被广泛认为是不可信的。部分原因是人们对其知识价值的怀疑日益增加。 “随着十八世纪的发展，博伊尔讲师们所宣扬的‘合理’基督教显得愈发脆弱无力。”³⁰但更严重的是，这种方法似乎有一种内在的倾向，倾向于导致基督教的异端形式，而非正统形式。³¹

因此，虽然我们认为基督教自然神学有可能阐明人们渴望在自然界中寻找超然事物这一文化现象，但对自然界超然事物的探求似乎并没有自动导致基督教的上帝。

与此相反，本研究从一开始就采用了一种特定的基督教方法来研究自然神学，将其锚定在基督事件中。这是一本关于自然基督教神学的书，它将自然神学解释为既在历史上定位于拿撒勒耶稣的生与死，又在神学上由教会进行解释的东西。这种神学将关于自然和人性的一般问题置于耶稣基督福音的特定背景中。正如前面提到的，其核心主张是基督事件使所有神学都“自然”，因为在其中自然秩序得到了救赎。这种“自然基督教神学”的基础最终是道成肉身的教义。

因此，基督教自然神学是在基督教对上帝和自然的看法的基础上进行的，而基督教对上帝和自然的看法又集中在基督身上。这种自然神学方法允许在基督教传统的光照下“看到”自然。这一传统提出了一些重要的问题，既涉及观察者，也涉及被观察的东西。如果自然“堕落”了——请注意我们稍后将更详细考虑的一个问题——以至于它揭示上帝的能力被削弱或扭曲了，那会怎样？或者，如果人类观察和解释自然的人也同样堕落，导致上帝的荣耀被双重削弱或扭曲？这一点不能通过选择性地解读自然来回避，这种解读强调了自然的美丽和有序，而忽视了自然更丑陋、更混乱的方面，尤其是在自然的邪恶和苦难中。因此，如果要以连贯的方式整体地理解自然，而不是采用高度折衷的、零碎的方法来解释它，一个强大的神学框架是必不可少的。

自然神学是道成肉身的，而非二元论的

许多传统的自然神学方法都预设了一个本质上的二元论（Dualist）框架。通过世俗可以进入超然世界，通过暂时可以进入永恒世界，通过自然可以进入超自然世界，这种假设背后隐含着对本体论两极的假设。正如托马斯·托伦斯 (Thomas F. Torrance) 所指出的那样，这种二元论假设深深植根于西方神学传统，可以说它反映了思辨性希腊哲学的影响，而不是其原始的犹太知识背景。³²然而，基督教自然神学并不一定预设任何这样的二元论或两极。自然和超自然不应被视为两个独立的世界，而应被视为同一现实的不同表达。³³

基督教的道成肉身教义迫使人们重新评估这种二分法，从而对自然有了新的理解。正如希腊教父作家不断强调的那样，创造、道成肉身和救赎的模式是关于整个“自然”范畴的转变，而不仅仅是关于作为该领域一个要素的人性的救赎和更新，无论人性多么重要。³⁴道成肉身的教义肯定了自然揭示神性的能力，这既因为它是神的创造物，也是神居住的对象。大马士革的约翰（John of Damascus）在与那些认为物质或物理对象不能成为神揭示或启示的载体的人的争论中强调了这一点。³⁵神决定通过道成肉身居住在物质秩序中，这肯定了它神赋予的——尽管不是必然或自动的——揭示神性的能力。

共鸣而非证明：自然神学与实证契合

如前所述，自然神学被广泛理解为“从既不是也不预设任何宗教信仰的前提出发，为宗教信仰提供支持的事业”（威廉·阿尔斯通 William Alston）。³⁶阿尔斯通的定义清楚地表明了传统自然神学方法的辩护意图。正如我们之前所指出的，博伊尔讲座假设自然神学为上帝的存在提供了证据。

从自然开始，上帝存在被认为是理解所观察到事物的唯一方式。对于许多早期的波义尔讲师来说，物理世界的复杂性和美感只能以造物主上帝的存在为基础来解释。对于极具影响力的《自然神学》（1802 年）³⁷的作者威廉·佩利（William Paley）来说，对生物世界的密切观察也要求得出类似的结论。自然被比作一块手表，其复杂的机制表明存在一位神圣的钟表匠。虽然其中一些作家认为他们的论点构成了上帝存在的“证据”，但也许最好将它们视为对上帝信仰的回顾性验证。这一点是约翰·亨利·纽曼（John Henry Newman）的精辟评论的基础：“我相信设计是因为我相信上帝；而不是因为我看到了设计而相信上帝。”³⁸

本书中提出的自然神学方法也具有相当大的辩护潜力。在这里，自然被解释为一个“公开的秘密”——一个可以公开获取的实体，其真正含义只有从基督教信仰的角度才能知道。³⁹然而，这并不是基于试图通过观察自然来“证明”上帝的存在，而是基于基督教世界观理解所观察到事物的能力，包括人类理解事物的能力。基督教的解释性丰富性得到肯定，因为它被认为与所观察到的事物产生共鸣。“我相信基督教，就像我相信太阳已经升起一样——不仅因为我看到了它，还因为通过它，我看到了其他一切。”⁴⁰这是 C. S. 刘易斯的论文《神学是诗歌吗？》的结束语。阐述了基督教的观点，即对上帝的信仰照亮了思想的视野，让人们从真实的角度看待事物，从而可以欣赏现实的内在连贯性。

按照这种方法，护教学建立在世界观和观察的共鸣之上，基督教的看法被肯定为与实际观察到的情况有很强的经验契合度——对一个复杂而多面的现象的“最佳解释”。⁴¹这种基本方法可以在约翰·波金霍恩 (John Polkinghorne) 对各种世界观理解现实各个方面的能力的讨论中看到，他使用了四个卓越的标准：经济性（economy）、范围性（scope）、优雅性（elegance）和成果性（fruitfulness）。波尔金霍恩在此援引了有神论，认为它是一种比自然主义更有力的解释工具，并认为三位一体有神论在这方面优于更一般的有神论。⁴²

这种方法也出现在理查德·道金斯（Richard Dawkins）的著作中，他认为，与观察结果最接近的经验性契合首先是通过达尔文对物种进化的解释，其次是通过拒绝任何关于上帝的概念，或任何自然秩序中的目的概念。“我们观察到的宇宙恰好具有我们应该期待的性质，如果从根本上说，它没有设计，没有目的，没有邪恶，没有善良，只有盲目的冷漠。”⁴³

这与“证明”无关，证明是指逻辑上严密的论证，或基于无懈可击的证据基础而明确结束科学辩论。⁴⁴相反，它谈论的是“最佳解释”，即理论与观察的融合。正如我们所强调的，自然可以有多种解释。虽然每一种解释都无法由证据决定，⁴⁵但自然提供了自己独特的解释自然的方式，这种方式或多或少与我们所经历的自然产生共鸣。这与重新表述的自然神学的相关性显而易见。上一代人可能认为可以通过反思自然来“证明”上帝的存在，而这种自然神学方法认为，自然通过观察与理论之间的共鸣强化了对上帝的现有信仰。

然而，自然神学所做的不仅仅是试图从理性上理解我们对自然的体验，就好像它仅限于增强对现实的理性主义解释一样。它使我们在想象力和审美层面上加深了对大自然的欣赏，同时也引发了如何在大自然的范围内实现“美好生活”的问题——我们现在可以讨论这些问题。

超越意义建构：善、真、美

启蒙运动中出现的自然神学方法的弱点之一是，他们几乎完全将自己的任务视为一种意义建构的事业，由于启蒙运动的思想议程，他们不得不在理性主义的束缚下运作。当然，这种审美和想象力的缺陷受到了重大挑战，最明显的是来自浪漫主义运动内部，它强调在与自然的任何接触中感觉和想象力的重要性。⁴⁶最近，现代性的衰落为自然神学的解放提供了一个适宜的背景，因此它对人类想象力的内在吸引力得以实现。自然神学应该被理解为包括人类与自然世界的全部接触，包括人类对真、美和善的追求。

我们援引所谓的“柏拉图三部曲（Platonic triad）”——真、美、善作为自然神学的启发式框架。如果理解正确，更新的自然神学代表了一种独特的基督教观察、设想和欣赏自然秩序的方式，能够更广泛地参与人类文化的基本主题。自然神学永远不会忘记其在基督教神学传统中的根基，它既可以启发和改变人类对超验的探索，又可以为理解和推进人类对善、真、美的古老追求提供一个框架。

毫无疑问，在过去，基督教神学深深地参与了对善、真、美的思考。通过提供内容丰富的世界观，神学能够通过对真理照亮善与美的能力的认识，来丰富和充实早期的文化背景。⁴⁷这些联系——在中世纪经典的“对可理解的美的感觉”概念中显而易见——已经变得紧张，有时甚至到了近乎破裂的地步，部分原因是启蒙运动的兴起，但更主要的是新教内部的某些趋势对这种更广泛的文化关注不感兴趣。我们提出的自然神学方法鼓励重新连接的过程，为神学在当今文化对话中提供新的可能性。

必须注意的另一个当代因素是，它刺激了自然神学的更新和重新概念化。在过去的几十年里，自然科学与基督教神学之间的对话加速发展，标志着科学与神学之间永远存在战争这一广为流传但从历史上看却不可信的观点的终结。⁴⁸这种日益复杂和自信的对话赋予了自然神学作为基督教神学与自然科学之间潜在的概念交汇点的新重要性。有些人认为边界是障碍，而我们则认为边界是对话和探索的场所。基督教自然神学的复兴是否能为自然科学与基督教信仰之间更加丰富和深化的接触建立可靠和富有成效的知识基础？如果本书提出的方法有价值，那么情况肯定是这样的。

此外，本书所倡导的方法肯定了经验主义是发现和接触神性的合法手段。通过反思自然来寻求真理应被视为接触上帝的适当途径。尽管关于如何解释自然神学仍存在一些重要问题，但我们在本书中提出的自然神学方法既肯定了经验性地接触自然的重要性，也肯定了这种做法的有效性。

因此，自然神学是一个非常重要的概念，不能只留给神学家，无论是哪种类型。关于自然与超验之间是否确实存在一条可通航的通道（无论它们如何定义）能够双向通行的争论远远超出了任何单一学科的界限。这是一个必须涉及神学家、哲学家、数学家、物理学家、生物学家、心理学家、艺术家和文学界的问题。本书不能指望为这种权威的讨论提供一个亚瑟王式的圆桌会议；它至少可以开始规划其可能的方向，并促进其发展。

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1. 译者注：约翰·罗斯金（John Ruskin）是维多利亚时代的英国作家、哲学家和艺术评论家。他写的主题多种多样，如地质学、建筑学、神话学、鸟类学、文学、教育学、植物学和政治经济学。 ↩︎
2. 诗篇 19:1 中的希伯来语术语在这里被翻译为“告诉”，可以具有“宣告”、“阐述”和“列举”等含义。另见 James Barr 的《我们是否感知到天堂的言语？诗篇 19 中的一个问题》，收录于 Jack C. Knight 和 Lawrence A. Sinclair（编），《诗篇和旧约的其他研究》，第 11-17 页，威斯康星州纳肖塔：纳肖塔之家神学院，1990 年。一些中世纪基督教作家将这首诗篇解释为寓言，认为保罗在罗马书 10:18 中引用这首诗篇意味着整篇诗篇都是使徒在创造天堂的寓言或形象下传教的预言。马丁·布塞尔 (Martin Bucer) 驳斥了这一观点，他认为这种观点在释经学上是站不住脚的：参见 R. Gerald Hobbs 的《多么坚实的基础：马丁·布塞尔对诗篇的历史释经》，《教会历史》第 53 卷 (1984)：第 477-91 页。 ↩︎
3. 在本书中，我们将假设一种现实主义世界观，但并不对其进行详细的辩护。有关这一假设的辩护，请参阅 Alister E. McGrath 的《科学神学：2 – 现实》，伦敦：T&T Clark，2002 年，第 121-313 页。 ↩︎
4. 这种超然现实的存在并未得到普遍接受：例如，参见伯特兰·罗素 (Bertrand Russell) 的《论指示》，《心灵》第 14 卷 (1905)：第 479-93 页。 ↩︎
5. 参见雅罗斯拉夫·佩利坎，《基督教与古典文化：基督教与希腊文化交汇中自然神学的变形》，康涅狄格州纽黑文：耶鲁大学出版社，1993 年 ↩︎
6. Christoph Kock，《自然神学：Ein evangelischer Streitbegriff》，Neukirchen-Vluyn：Neukirchener，2001 年，第 392-5 页。他建议，在对该学科进行任何重建之前，有必要实现“die Enthäretisierungnatürlicher Theologie”（第 392 页），这是一个有点笨拙和人为的短语，最好的解释可能是“消除异端的耻辱”来自自然神学。” ↩︎
7. 译者注：基督事件，意味着：道成肉身，被视为历史事件而不是神学问题。 ↩︎
8. 斯坦利·豪尔瓦斯 (Stanley Hauerwas) 在他最近的吉福德讲座 (Gifford Lectures) 中强调了这一点：斯坦利·豪尔瓦斯 (Stanley Hauerwas)，《顺应宇宙的脉络：教会的见证和自然神学》，伦敦：SCM 出版社，2002 年，第 15-16 页：“脱离完整的 [基督教] 上帝教义的自然神学必然会扭曲上帝的性格，从而扭曲我们所处的世界的性格……我必须坚持认为，推动太阳和星星的上帝与化身为拿撒勒人耶稣的上帝是同一个”（着重号是我加上的）。 ↩︎
9. 这不仅仅是认知或智力上的改变。因此，约翰·克里索斯托马格斯（在《罗马书讲道》第 20 章）认为，保罗的意思不是基督徒应该以新的方式看待世界，而是他们因恩典而发生的转变导致他们以这种方式看待世界。请参阅德米特里奥斯·特拉卡泰利斯的出色分析，“被改变：克里索斯托姆对罗马书的解释”，《希腊东正教神学评论》第 36 卷（1991 年）：第 211-29 页。 ↩︎
10. 参见 Gordon J. Hamilton，《奥古斯丁的圣经诠释方法》，载 H. A. Meynell 主编，《恩典、政治与欲望：奥古斯丁论文集》，第 103-19 页，卡尔加里，阿尔伯塔省：卡尔加里大学出版社，1990 年；John Barton，《旧约神学中的弥赛亚》，载 John Day 主编，《以色列和古代近东的君王与弥赛亚》，第 365-79 页，谢菲尔德：谢菲尔德学术出版社，1998 年，尤其是第 371-372 页。 ↩︎
11. 约翰福音 1:14-18；歌罗西书 1:15-19；希伯来书 1:1-8。这与文艺复兴时期对“自然语言”的追求有着重要的相似之处，这种语言本身植根于自然秩序，能够表达“存在的事物”而不仅仅是“所说的事物”。参见 Allison Coudert，《从文艺复兴到十七世纪的一些自然语言理论》，Albert Heinekamp 和 Dieter Mettler 编，《自然魔法与现代自然科学的起源》，第 56-118 页，威斯巴登：施泰纳，1978 年。 ↩︎
12. 参见巴尔对圣经中自然神学概念范围的评论：詹姆斯·巴尔，《圣经信仰与自然神学》，牛津：克拉伦登出版社，1993 年，第 138 页 ↩︎
13. 威廉·P·奥尔斯顿，《感知上帝：宗教经验的认识论》，纽约州伊萨卡：康奈尔大学出版社，1991 年，第 289 页。 ↩︎
14. 有关介绍，请参阅 Alister E. McGrath，《走向自然神学的重述和复兴：与古典英国传统的对话》，载 Alister E. McGrath 主编，《事物的秩序：科学神学探索》，第 63-96 页，牛津：布莱克威尔，2006 年。 ↩︎
15. 有关文献数量庞大，有以下代表作品：查尔斯·E·雷文 (Charles E. Raven) 的《自然宗教与基督教神学》，两卷本，英国剑桥：剑桥大学出版社，1953 年；彼得·A·伯恩 (Peter A. Byrne) 的《自然宗教与宗教的本质：自然神论的遗产》，伦敦：劳特利奇出版社，1989 年；尼古拉斯·罗伊 (Nicholas Roe) 的《自然政治：华兹华斯及其同时代人》，纽约：圣马丁出版社，1992 年；大卫·T·摩根 (David T. Morgan) 的《本杰明·富兰克林：一般宗教的捍卫者》，《历史学家》第 62 卷（2000 年）：723-9 页。 ↩︎
16. 参见理查德·S·韦斯特福尔在《十七世纪的科学革命：一种新的世界观》中提出的观点，载于约翰·托伦斯主编的《自然的概念》，第 63-93 页，牛津：牛津大学出版社，1992 年。 ↩︎
17. 1692 年至 1732 年间发表的著名“博伊尔讲座”是这种方法的一个极好的例子。有关博伊尔本人对自然神学的看法，请参阅 Jan W. Wojcik 的《罗伯特·博伊尔和理性的局限》，英国剑桥：剑桥大学出版社，1997 年。另请注意 Harold Fisch 的早期研究《科学家作为牧师：关于罗伯特·博伊尔的自然神学的注释》，Isis 44（1953 年）：252-65。这些困难最初是解释学上的，与文本解释问题有关；随着时间的推移，批判性历史和文本研究的兴起进一步引发了人们对基督教启示的公共辩护能力的担忧。有关一项出色的研究，请参阅 Henning Graf Reventloh 的《圣经的权威和现代世界的兴起》，伦敦：SCM 出版社，1984 年 ↩︎
18. 参见詹姆斯·施密特的分析，“什么是启蒙计划？”，《政治理论》第 28 卷（2000 年）：734–57 页。 ↩︎
19. 有关这一点的详细分析，参见 Alister E. McGrath 著《科学神学：1 –自然》（伦敦：T&T Clark，2001 年，第 81-133 页）。 ↩︎
20. 请参阅 Neil Evernden 著《自然的社会创造》，马里兰州巴尔的摩：约翰霍普金斯大学出版社，1992 年；Kate Soper 著《什么是自然？文化、政治和非人类》，牛津：布莱克威尔出版社，1995 年。 ↩︎
21. 对于这些类别，我参考了 Michael E. Soulé 的《自然的社会围攻》，载于 Michael E. Soulé 和 Gary Lease 编的《重塑自然：对后现代解构的回应》，第 137-170 页，华盛顿特区：Island Press，1995 年。这部著作对后现代自然解构及其影响（尤其是对生态问题的影响）进行了精彩的评论。 ↩︎
22. 对于这一观点的一些有趣的说明，请参阅汉斯·巴克 (Hans Bak) 和沃尔特·W·霍布林 (Walter W. Holbling) 在《重访“自然之国”：从奇迹到生态危机的美国自然观》(“Nature’s Nation”) 中探讨的大量相互竞争的概念，阿姆斯特丹：VUPress，2003 年。 ↩︎
23. 译者注：实证研究（Empirical Research）方法是一种与规范研究（Normative Research）方法相对应的方法，它是基于观察和试验取得的大量事实、数据，利用统计推断的理论和技术，并经过严格的经验检验，而且引进数量模型，进行数量分析的一种方法。 ↩︎
24. 巴尔，《圣经信仰与自然神学》，第 1 页。 ↩︎
25. 这一概念也以其他方式被探讨过，例如菲利普·海夫纳 (Philip Hefner) 认为人类是“被创造的共同创造者”：菲利普·J·海夫纳 (Philip J. Hefner)，《人类因素：进化、文化与宗教》，明尼阿波利斯：堡垒出版社，1993 年；格雷戈里·R·彼得森 (Gregory R. Peterson)，《被创造的共同创造者：它是什么和不是什么》，Zygon 39 (2004)：827-40。这一概念也可以以更文学的方式发展，例如 J. R. R. 托尔金 (J. R. R. Tolkien) 的“次级创造者”概念，他认为艺术家是创作过程的积极参与者。尽管艺术家可能会折射出创作者发出的真理之光，但他们仍然被视为创作行为的推动者。另见 Verlyn Flieger，《破碎的光：托尔金世界中的逻辑和语言》，修订版。 edn，Kent，OH：Kent State University，2002，第 49-56 页。当然，Hefner 的“被创造的共同创造者”概念也可以朝这个方向发展：参见 Vitor Westhelle，“诗人、实践者和旁观者：关于被创造的共同创造者的思考”，Zygon 39（2004）：747-54。 ↩︎
26. 这一点隐含在 1934 年卡尔·巴特和埃米尔·布鲁纳关于自然神学的有效性和特征的著名辩论中，我们将在后面回顾这一辩论：见第 158-164 页。 ↩︎
27. 有关这些问题，请参阅 Ian Hacking 的《什么的社会建构？》（马萨诸塞州剑桥：哈佛大学出版社，1999 年）。 ↩︎
28. Leszek Kolakowski，《在一个看似无神的时代对神的关注》，《我对一切事物的正确看法》，Zbigniew Janowski 主编，第 173-183 页，印第安纳州南本德：圣奥古斯丁出版社，2005 年；引文见第 183 页。如需更深入地探讨这一主题，请参阅 Charles Taylor 的《世俗时代》，马萨诸塞州剑桥：贝尔纳普出版社，2007 年。 ↩︎
29. Gilbert Burnet (ed.)，《博伊尔讲座 (1692 –1732)：为自然和启示宗教辩护，是罗伯特·博伊尔创办的讲座上布道的节选》，4 卷，布里斯托尔：Thoemmes Press，2000 年。 ↩︎
30. Andrew Pyle，“介绍”，《博伊尔讲座 (1692 –1732)》，第 1 卷，第 vii-liiii 页。 ↩︎
31. 例如，一些最有影响力的讲师是阿里乌斯派：Maurice Wiles，《原型异端：历代阿里乌斯派》，牛津：牛津大学出版社，1996 年，第 62-134 页。有关这一点的更一般性探讨，请参阅约翰·布鲁克 (John Brooke) 和伊恩·麦克莱恩 (Ian McLean) 编辑的重要研究合集《早期现代科学和宗教中的异端邪说》，牛津：牛津大学出版社，2006 年。 ↩︎
32. 托马斯·F·托伦斯（Thomas F. Torrance），《和解神学：东西方福音派和天主教统一论文集》，伦敦：查普曼，1975 年，第 27-8 页、第 267-8 页。 ↩︎
33. 这一论点是 Philip Yancey 的重要著作《另一个世界的谣言：我们到底错过了什么？》的基础。密歇根州大急流城：Zondervan，2003 年。 ↩︎
34. H. E. W. Turner，《教父的救赎教义：对前五个世纪教义发展的研究》，伦敦：Mowbray，1952 年。 ↩︎
35. 大马士革的约翰，《反对想象的诽谤者》，I，16，《教父文本和研究》，第 17 卷，编辑 P. Bonifatius Kotter OSB，柏林/纽约：de Gruyter，1979 年，第 89-92 页。 ↩︎
36. William P. Alston，《感知上帝：宗教经验的认识论》，纽约州伊萨卡：康奈尔大学出版社，1991 年，第 289 页。 ↩︎
37. 有关这部著作对包括查尔斯·达尔文在内的十九世纪英国知识文化的影响，请参阅 Aileen Fyfe 的《剑桥大学对威廉·佩利自然神学的接受》，《英国科学史杂志》30（1997 年）：321-35。有关佩利方法的问题，请参阅 Neal C. Gillespie 的《神圣设计与工业革命：威廉·佩利对自然神学的失败改革》，《Isis》81（1990 年）：214-29。 ↩︎
38. 约翰·亨利·纽曼，1870 年 4 月 13 日致威廉·罗伯特·布朗洛的信；收录于 Charles Stephen Dessain 和 Thomas Gornall（编辑），《约翰·亨利·纽曼的书信和日记》，31 卷，牛津：Clarendon Press，1963-2006 年，第 25 卷，第 214-29 页。 97. 有关评论，请参阅 Noel Keith Roberts，“纽曼论设计论证”，NewBlackfriars 88（2007）：56-66。 ↩︎
39. 我们将在第 6 章中更详细地探讨“公开的秘密”这一批判性思想。“公开的秘密”这一形象也出现在莱斯利·纽比金的经典著作中，他认为基督教使命是“公开的秘密”的宣言，它是“公开的”，因为它被传遍所有国家，但它是“秘密的”，因为它只在信仰的眼中显现：莱斯利·纽比金，《公开的秘密：传教士神学的草图》，伦敦：SPCK，1978 年。有关评价，请参阅 K. P. Aleaz，“莱斯利·纽比金的福音：评价”，亚洲神学杂志 13（1999）：172-200；Wilbert R. Shenk，“莱斯利·纽比金的贡献《传教神学》，《国际传教研究公报》24/2（2000）：59–64。 ↩︎
40. C. S. Lewis，“神学是诗吗？”，《散文集和其他短篇》，第 10-21 页，伦敦：HarperCollins，2000 年；引文见第 21 页。 ↩︎
41. 有关“最佳解释”的可能标准，请参阅 Peter Lipton 的《最佳解释推论》，第二版，伦敦：Routledge，2004 年。 ↩︎
42. John C. Polkinghorne，“三位一体视角下的物理学和形而上学”，《神学与科学》1（2003 年）：33-49。这些观点在他的《科学与三位一体：基督教与现实的相遇》中得到了更详细的阐述，康涅狄格州纽黑文：耶鲁大学出版社，2004 年。有关基督教世界观与“微调”现象一致性的更详细思考，请参阅 Robin Collins 的《上帝存在的科学论据：微调设计论据》，载于 Michael J. Murray (ed.) 的《内心希望的理由》，第 47-75 页，密歇根州大急流城：Eerdmans，1999 年。 ↩︎
43. Richard Dawkins，《伊甸园之河：达尔文的生命观》，伦敦：凤凰城，1995 年，第 47-75 页。 133. ↩︎
44. 当然，这两种观点都是非常成问题的——例如，维特根斯坦坚持认为真正的逻辑命题不过是同义反复，或者皮埃尔·杜恒对“关键实验”概念的反驳。参见 Yuri Balashov，“杜恒、奎因和科学测试的多样性”，《科学哲学》61（1994）：608-28；Leo K. C. Cheung，“维特根斯坦《逻辑哲学论》中逻辑必然性的展示、分析和真值功能”，《综合》139（2004）：81-105。 ↩︎
45. 有关这个问题，请参阅 Larry Laudan 和 Jarrett Leplin，“经验等价和不确定性”，《哲学杂志》88（1991）：449-72。 ↩︎
46. Richard Eldridge，《康德、荷尔德林和渴望的体验》，《浪漫主义的持久性：哲学与文学论文集》，第 31-51 页，英国剑桥：剑桥大学出版社，2001 年。 ↩︎
47. 例如，参见 Umberto Eco 的重要研究《中世纪的艺术与美》，康涅狄格州纽黑文：耶鲁大学出版社，1986 年。 ↩︎
48. 关于此文，参见 Frank Miller Turner，《维多利亚时代的科学与宗教冲突：专业层面》，《Isis》第 69 期（1978 年）：第 356-76 页；David C. Lindberg 和 Ronald L. Numbers，《超越战争与和平：对基督教与科学相遇的重新评估》，《教会历史》第 55 期（1984 年）：第 338-54 页； Colin A.Russell，《冲突隐喻及其社会起源》，《科学与基督教信仰》1（1989）：3-26。 ↩︎

文章来源：公开的秘密 自然神学的新视角 阿利斯特·E·麦格拉斯 The Open Secret A New Vision for Natural Theology Alister E. McGrath BLACKWELL PUBLISHING 英文在线阅读 翻译：基督教教育网