解放神学｜简河培现代神学评论第12章

20世纪60年代中期，拉丁美洲的神学界开始响应群众的革命呼声。在这样的文化背景下，男性28岁就会老死，农村每1000名儿童中，有500名在两岁前夭折，学生抗议者遭受酷刑，80%的人口每年仅靠80美元生活¹。胡安·路易斯·塞贡多（Juan Luis Segundo）、雨果·阿斯曼（Hugo Assman）和古斯塔沃·古铁雷斯·梅里诺（Gustavo Gutiérrez Merino）等罗马天主教徒受到梵蒂冈第二次会议更为开放的政策的鼓舞；鲁贝姆·阿尔维斯（Rubém Alves）、埃米利奥·卡斯特罗（Emilio Castro）、何塞·米格斯·博尼诺（José Míguez Bonino）以及前巴西传教士理查德·沙乌尔（Richard Shaull）等新教徒在当今的环境中越来越感到自己不再需要进行反罗马天主教的辩论，因为现在国教教会所说的都是“改变宗教信仰”而不是“传福音”，说的是“兄弟”而不是“新教徒”，因此他们更加积极地回来修补拉丁美洲社会的伤口。

他们的注意力集中到“革命”、“解放”、“剥削”、“外国人统治”、“资本主义”和“无产阶级”这几个词上。神学观点多种多样，从米格斯·博尼诺（Míguez Bonino，曾任布宜诺斯艾利斯福音派神学院院长和纽约“联合”神学院客座讲师）的较为保守的论调，到拉丁美洲教会与社会（ISAL Iglesia y Sociedad en América Latina）神学家的强烈要求，革命的号召表现为多种形式：

• （1）对受社会压迫的人民和阶层的政治解放；
• （2）人类在整个历史过程中不断获得解放，以“获得更好的生活条件、彻底改变结构以及进行社会革命：不断创造新的生活方式以及进行永久的文化革命”²；
• （3）通过巴西教育家保罗·弗莱雷（Paulo Freire）所说的“意识化”，实现教育解放，走向批判意识，唤醒生活在“沉默文化”中的被剥夺权利者的意识，使他们意识到政治、社会和经济统治³。

对于一些人来说，该运动的圣人是卡米洛·托雷斯（Camilo Torres），他是一位哥伦比亚牧师，作为切·格瓦拉游击队成员在枪战中牺牲。他的理想可以用这句话来概括：“每一个不是革命者、不站在革命一边的天主教徒，都生活在致命的罪恶之中。”⁴

在这个大圈子里，一些人对尤尔根·莫尔特曼的观点表示同情，并坚持这样的论点：“暴力与非暴力的问题是一个虚幻的问题。只有使用武力是否合理以及手段是否符合目的的问题。⁵”这种对暴力的开放态度导致了罢工和路障的发生。还有一些人，比如巴西东北部贫困社区累西腓的大主教唐·埃尔德·卡马拉（Don Hélder Camara），呼吁进行一场“和平革命”⁶，这种革命不满足于琐碎的改革，而是要求在社会主义基础上对现有结构进行彻底革命，但不进行流血事件。⁷

近年来，对同一问题的关注不仅限于拉丁美洲人，而是扩展到全世界。该问题的维度是“根据圣经对基督教实践进行批判性反思”⁸，已将其列入世界教会的议程，始于世界基督教会联合会与世界大会的反思。（世界基督教会联合会）于 1966 年发起，并扩展到 1968 年在乌普萨拉（Uppsala）举行的世界基督教会联合会第四次大会，甚至在 1973 年在泰国曼谷举行的“今日救赎”世界会议上占据了中心位置。尽管根据雨果·阿斯曼（Hugo Assman）的说法，这些全球性讨论可能因为“完全缺乏真正的战术战略实施”⁹而变得贫乏，但任命拉丁美洲运动代言人埃米利奥·卡斯特罗（Emilio Castro）为 W.C.C.世界宣教和福音委员会主任，以及在世界范围内对解放和反种族主义运动的财政支持，表明人们对这个问题的兴趣不仅仅是理论上的。

解放神学的一些共同特征

由于对自然的理解存在很大差异，从解放的本质以及纲领在实施方面的多样性和广泛性来看，我们能否辨别出一些共同的特征？答案是肯定的，所有形式都表现出一定的特征：

1. 巴西牧师雨果·阿斯曼（Hugo Assman）目前在圣何塞大学普世研究系任教，他试图将解放神学与“革命神学”区分开来，他认为解放神学所采用的范畴不是来自神学而是来自社会科学。阿斯曼坚持认为，神学本身不具备完成这一任务的工具，而这也不是神学的职能。¹⁰此类运动的出发点必须是情境性的，植根于人类和政治层面。神学必须先分析社会政治现实。用古铁雷斯的话来说，神学必须“成为改变世界进程的一部分。这是一种开放的神学，它抗议对人类尊严的滥用，反对剥夺绝大多数人的财产，解放爱，建立一个新的、公正的、友爱的社会。”¹¹

北大西洋的神学基于抽象概念和客观来源。此外，真理必须从历史实践的层面来看待，而不是从思想的领域来看待。神学必须致力于斗争的意识形态，而不是现状的意识形态。

2. 尽管该运动拒绝世俗神学所认同的对技术的乐观看法，但它仍然和该学派一起认为“世俗化过程是圣经信仰的合法成果”。¹²鲁贝姆·阿尔维斯（Rubem Alves）认为，由于他相信超验的人性化决定，因此需要一种“弥赛亚人文主义”，但无论如何，人文主义都是必要的。他的思想核心仍然是“人性化的力量，这种力量即使在历史上所有主观和客观可能性都已耗尽的情况下，也要使人类获得历史性的自由。”¹³阿尔维斯在他的整本书中贯穿了一个永恒的主题，即保罗·莱曼（Paul Lehmann）的语言； “使人类生活变得人性化并保持人性化。”

3. 为了抛弃超越世俗的卡尔·巴特（Karl Barth）的超越上帝论，这一运动指责新正统派逃避历史现实，要求信仰范畴体现在历史中。从这个意义上讲，救赎是“一个涵盖整个人类和人类历史的过程”。巴特的先验主义，布尔特曼的存在主义，莫尔特曼的未来主义，都没有足够重视人类的生命和行动。福音必须有政治性的转录，皈依成为每个人摆脱一切压迫的承诺。我们“在与人的相遇中遇见了上帝；我们在参与人类的历史进程中遇见了上帝。”¹⁴

4. 在这种历史化的化身中，教会与世界之间的分歧减少了，教会成为那些了解人类意义的人的社区，而人类成为“潜在的”教会（胡安·路易斯·塞贡多 Juan Luis Segundo）。在一种让人联想到新正统派的积极意义上，教会就是使命；但使命已成为对基督、人类解放和兄弟情谊所取得的成就的庆祝。使命已成为对当前社会不公正状态的指责和对抗。使命也已成为宣告，宣告上帝之爱“存在于人类的历史形成中”的福音好消息（古铁雷斯 Gutierrez）。在深受德日进（Teilhard de Chardin）影响的概念中，人与上帝一样，不是“存在”而是“形成”，是走向“完全人性化”的欧米伽点的历史进程的一部分。

5. 圣经并不总是上帝赐予的启示，而是解放的典范。以色列人从埃及被囚禁的出埃及记、基督的复活，这些都不是历史，而是诠释学范畴。对莫尔特曼来说，它们是“自由的创造性象征”¹⁵，对现任普林斯顿神学院教授理查德·沙乌尔（Richard Shaull）来说，它们是“诠释的原型”¹⁶，它们是神话和象征的宝库，我们可以从中汲取意义和价值，以帮助我们辨别上帝在世上人性化活动的性质和方向。¹⁷”同样，沙乌尔的弟子兼朋友鲁本·阿尔维斯不仅呼吁彻底重构传统的神学语言，而且呼吁新的历史概念。“他实际上建议，通过复杂的诠释学化学反应，将救赎超自然主义的旧酒变成世俗革命主义的新酒，并仍然以基督教的形式传播。”¹⁸

6. 正如我们上面指出的，解放神学家们对暴力的肯定并不是普遍的。但我们确实找到了它。对于鲁贝姆·阿尔维斯（Rubém Alves）等人以及与 ISAL 路线相关的神学圈子来说，“暴力成为推动历史走向完美社会的力量”¹⁹。在他们看来，暴力更像是“反暴力”，是解放过程中的反应性暴力，它不过是爱的阴暗面。 “对被压迫者的爱意味着对压迫者的愤怒”²⁰。

如何回应解放神学？

福音派应该如何回应这种解放的呼吁？部分原因是拉丁美洲福音派过去未能对此作出回应，这场战斗有因忽视而失败的危险。著名的福音派批评家雷内·帕迪拉（René Padilla）称教会是“一个没有自己的神学反思的教会”²¹。拉丁美洲福音派通常用这样的语言来回应，即福音传播是“教会与世界的主要关系”，而“社会服务或教牧关怀是次要关系”，²²拉丁美洲福音派继续将福音传播与人类生活的整体分开，将教会成员的倍增作为教会健康和活力的最终标准，并将社会动荡视为精神冷漠和对福音传播缺乏兴趣。 ²³其结果往往是创建一个僵化的中产阶级教会，具有中产阶级的心态和文化，将福音与现状和对罗马书第 13 章的顺服联系起来，其先知在南方的希律面前保持沉默。其最终结果是拉丁美洲文化中缺乏福音的体现，无力抵制当前的意识形态，并失去了第二代和第三代“基督徒”。那么教会该往何处去呢？

1. 虽然具体历史情境中的神学背景必须是我们将上帝的话语应用于​​现实的诠释过程的一部分，但背景并没有提供神学所建立的规范或准则。解放神学建立在这样一种立场上：当前的历史实践成为在实践真理中发现上帝旨意的规范标准。解放神学反映了“存在现实”中的情境伦理之类的东西，但它也无法逃脱针对它的指控：相对主义和对人类发起社会和道德变革的过度乐观。我们也不能像奥兰多·科斯塔斯（Orlando Costas）那样说，必须将《圣经》视为“与情况同时存在的主要参考框架”。²⁴“唯独圣经”不允许任何“与情况同时存在”。

2. 有人坚持认为解放神学在运用社会政治现实方面“与北大西洋神学彻底决裂”²⁵，这种说法站不住脚。虽然这些现实更多地是指拉丁美洲的压迫和被统治的文化，从这个意义上说，是指一种新的神学方法，但这种方法仍然以借用美国和德国知识分子为基础。在何塞·米格斯·博尼诺（José Míguez Bonino）的语言中，这些声音的语调有所不同，但巴特、朋霍费尔、拉纳（Rahner）、莫尔特曼、梅斯（Metz），甚至莱曼（Lehmann）、沙乌尔（Shaull）和考克斯（Cox）的回声却经常出现，而且是显而易见的。²⁶世俗神学家要求，这个世界的问题为教会提供议程和行动方针，并消除教会与世界之间的区别。在对暴力的呼吁中，我们听到了对局势伦理的回响，这些局势“只有目的能够证明手段是正当的”，政治行为的标准就是政治现实。在莫尔特曼和约翰内斯·梅斯（Johannes Metz）的著作中，我们注意到他们强调希望，这种希望着眼于面向人类而不是面向上帝的未来。虽然解放神学家攻击莫尔特曼的强调冒着使人在具体的现在中成为不活跃的旁观者的风险，但他们也和他一样冒着使上帝在具体化现在中成为不活跃的旁观者的风险。巴特的末世论先验化，通过运用辩证法“历史”，采取了相反的极端，拒绝了“历史”的“尚未”，而选择了“历史”中完全实现的“已然”。

3. 解放神学与希望神学一样，与马克思主义作为社会革命基本意识形态的假设紧密相连。²⁷它将社会结构分析为无产阶级与资产阶级之间的经济冲突，将人分析为这场斗争中合适的变革力量，将历史分析为这场斗争的战场，否认了其将人从任何预定意识形态中完全解放出来的意图。即使是像保罗·弗莱雷这样构建了一种更具教育意义而非暴力性的解放神学的人，也继续接受这些马克思主义解释的价值。

人性化在运动中的本质作用不能避免将上帝的旨意与当前的历史处境联系起来，这就是为什么该运动攻击福音派顺从现状。阿尔维斯在弥赛亚人文主义中所要求的，仍然是把人在其历史实践中作为神学的中心，“人对其自身基本原则的批判性反思”。²⁸这对新人类的神中心起源是不公正的，而神中心起源是所有真正的圣经人文主义的核心（以弗所书 2:13-16；3:13、22-24）。这涉及到用“残缺的巴特主义”²⁹来重新诠释圣经范畴，最终假设所有人都已与上帝和解，世界已经成为教会。最终的结果是，基督徒将像保守派一样，成为社会秩序的奴隶。尽管革命者和保守者之间存在着明显的差异，但他们基本上有一个重要的共识：他们都认为上帝的旨意与当前的历史处境相一致。一是顺应现状；另一方面是与革命的顺应。³⁰

4. 人性化不​​仅成为我们神学化的目标，而且成为我们重组和重新解释神学范畴的解释学规范。救赎转化为解放，基督论转化为对同胞的爱、政治中的末世论、人性中的教会、人类团结中的圣礼。仅仅与奥兰多·科斯塔斯（Orlando Costas）一起说“解放神学表明了它对《圣经》的部分支持”是不够的。³¹它并不寻求传统意义上的《圣经》的任何支持。圣经被历史化了，它们不再是一种规范而成为一种范例，从经典变成了解释学范畴。

5. 通过这种人性化的过程，耶稣反对那些试图使用暴力改变历史的人的立场（马太福音5:38-44，26:51-52）被重新解释为耶稣反对压迫和将教会视为政治力量的古老诱惑的立场，否认了他自己的使命是一种最终导致他死亡的服侍（马可福音10:45，约翰福音3:16-17）。这一过程中的暴力被重新定义为“爱你的邻舍”。

越来越多的证据表明，拉丁美洲的福音派人士并不满足于仅仅批评这一运动。拉丁美洲神学团契（Latin American Theological Fellowship）的成立及其成员坚持以神学的深刻意义来对待世俗社会，这是对未来的令人兴奋的希望。 ³²促进“对福音及其对拉丁美洲人类和社会的意义”的反思是该兄弟会的既定宗旨之一。这是加尔文主义信徒一贯重视的仪式。我们希望，改革宗信仰的美好世界观能够被运用在这一反思中。

原中译本无此第12章，本文由基督教教育网从西班牙语译本翻译为汉语。并遵循原著章节号重新排列本书全文，转载请提供原链接。

1. Jorge Lara-Braud，《我们宣称我们的未来》，《Tempo》，1970 年 1 月 5 日，第 5 页 ↩︎
2. Gustavo Gutiérrez，《Apuntas》（注释），（利马：油印版，1970 年），p17. ↩︎
3. Ismael E. Amaya，“拉丁美洲革命神学的现状”，《拉丁美洲脉搏》卷。八、不。 1（1973年1月） ↩︎
4. 约翰·杰拉西（John Gerassi）编辑，《革命牧师著作——卡米洛·托雷斯完整著作和信息》（纽约：Vintage Books，1971 年），第 34 页。 29. ↩︎
5. 莫尔特曼，前引，第 174 页。 130-147 ↩︎
6. Don Hélder Cámara，《通过和平进行革命》（纽约：Harper Colophon Books，1972 年） ↩︎
7. Don Hélder Câmara，同上 ↩︎
8. 古斯塔沃·古铁雷斯，《解放神学》；历史、政治和救赎（解放神学：历史、政治和救赎）（纽约玛利诺尔：Orbis Books，1972 年），p13. ↩︎
9. 雨果·阿斯曼，《呈现》，《被压迫的人民，历史之王》（蒙得维的亚：Tierra Nueva，1972 年）。 ↩︎
10. Hugo Assman，《压迫与解放：挑战基督徒》（蒙得维的亚：Tierra Nueva，1971 年），第 133 页。 112. ↩︎
11. 古铁雷斯，同上，第 11 页。 ↩︎
12. 奥兰多·科斯塔斯，《教会及其使命：来自第三世界的震撼性批评》（惠顿，III.：丁道尔出版社，1974 年），第 123 页。 228. ↩︎
13. 鲁本·阿尔维斯（Ruben Alves），《人类希望神学》（华盛顿：Corpus Books，1969 年），第 14 页。 87. ↩︎
14. 14 Gutierrez，同上，第 14 页。 194. ↩︎
15. Jurgen Moltmann，同上，第 15 页。 66-67。 ↩︎
16. Richard Shaull，《不连续时代的自由主义和激进主义》（Liberal y Radical en una Era de Descontinuidad），《基督教与危机》，1970 年 1 月 5 日，第 343 页。 ↩︎
17. Richard Shaull，《上帝与人类革命》，《当代宗教问题》，（上帝与人类革命，当代宗教问题）Donald Hartsock 编辑（加利福尼亚州贝尔蒙特：Wads-worth Publishing Co.，1968 年），p74-75。 ↩︎
18. Vernon Grounds，《革命与基督教信仰》（Revolución y la Fe Cristiana），费城：J. B. Lippincott Co.，1971 年，第 74-75 页。 ↩︎
19. René Padilla，《革命与启示》，《革命是改变吗？》，Brian Griffeths 编辑，（Downers Grove：Inter-Varsity Press，1972 年），p74. ↩︎
20. 鲁本·阿尔维斯，同前，第 17 页。 124. ↩︎
21. C. René Padilla，《拉丁美洲神学》，《神学新闻专著》第 5 期（1972 年 10 月），第 21 页。 1. ↩︎
22. 这正是佩德罗·瓦格纳在他的二分解决方案中为我们提供的语言：拉丁美洲神学：激进还是福音派？ （拉丁美洲神学：激进派还是福音派？）（Grand Rap-ids：Eerdmans Publ. Co.，1970） 100-108。 ↩︎
23. Samuel Escobar，《福音的社会影响》，载 Brian Griffiths 著，上引文，第 23 页。 85. ↩︎
24. 科斯塔斯，同上，第 14 页。 252. ↩︎
25. 同上，第224. 科斯塔斯作品的弱点之一是他未能质疑这一断言的有效性。 ↩︎
26. José Míguez Bonino，《在革命形势下做神学》，（费城：堡垒图书，1975 年），第 26 页。 78. ↩︎
27. 理查德·肖尔，“意识形态、信仰和社会革命”，《感言》，1999 年；卷。 X，第 2 期（1964 年），第 14 页。 43. ↩︎
28. Gutiérrez，同前，第 14 页。 11. ↩︎
29. 保罗·拉姆齐，《谁为教会代言？》 （谁为教会代言？）（纳什维尔：阿宾登出版社，1967 年），第 33 页。 77. ↩︎
30. Padilla，《革命与启示》，上文引文，第 34 页。 82. ↩︎
31. 科斯塔斯，同前，第 14 页。 258. ↩︎
32. 32 René Padilla，《正在形成的神学》，《今日基督教》第 18 卷，第 16 期（1974 年 5 月 10 日），59-60。 ↩︎