道成肉身与世界计划——道成肉身涉及的更高层次的上帝概念｜詹姆斯·奥尔：基督教的神论和世界观（9-7）

上帝是独一的，但并非孤独的。——彼得·克里索罗格斯（PETER CHRYSOLOGUS¹）

基督教崇拜将人们从多神教（Polytheism）的祭坛中召唤出来，并将他们的灵魂提升到独一的上帝，但它是从三个方向做到这一点的：因为我们凭着信心知道，永生从三个位格的爱的源泉流向我们——来自创造我们的圣父；来自救赎我们的圣子；以及来自使我们成圣并使我们成为上帝之子的圣灵：——只有在三位一体（TRINITY）中，我们才能拥有全部的爱。——马滕森（MARTENSEN）²

思辨哲学（speculative philosophy）的概念，在其最深刻之处，最接近基督教教义；我们也不必担心思辨哲学会达到一个高度，从那里俯视并说基督教元素已被抛在后面。没有任何思想能够超越基督教的理念，因为它本身就是真理。——布拉尼斯（BRANISS，Christlieb³）。

除了在人里头的灵，谁知道人的事？像这样，除了神的灵，也没有人知道神的事。——保罗⁴

上一讲结束时得出的要点是，基督启示的事实（the facts of Christ’s Revelation）与对他位格的评价相一致，也不低于我们在使徒著作中发现的评价。这一结论与以下情况相映证：在教义史上，没有发现任何对基督位格（Christ’s Person）的较低判断评价能够维持下去。

因此，像里奇尔（Ritschl）的理论，仅仅以比喻的方式将“神性”（Godhead）归于基督，或像罗特和贝施拉格（Rothe and Beyschlag）的理论，旨在赋予基督真正的神性，但否认他位格的先存性（pre-existence），这些理论都与圣经的见证不能完全一致。前者陷入了人本主义（humanitarianism）；后者则陷入了必须假设一个新的神性位格在道成肉身中存在的困境。他们实际上是在神性上添加了一个新的位格。以准理想（quasi-ideal）的意义理解谓词“神性”（Divinity）来简单地表示上帝在基督里的伦理性内住（the ethical indwelling），并不能避免这个困境。毫无疑问，神性（Divine）在基督里真实存在，正如上帝通过他的灵在每个信徒心中真实存在一样；对信徒来说不完全真实的东西，对基督来说可能完全真实。但无论信徒在何种程度完全被充满神的生命，并且在这个意义上与神性有份，我们都不会认为这是敬拜他这个人的理由。我们可以敬拜和荣耀在他里面启示的神，但我们不会敬拜信徒。因此，对基督的敬拜，以及从最早时期开始的敬拜，标志着他的神性（His Divinity）与其他一切神性的区别。基督的神性（Christ was Divine）不仅仅是因为他拥有与神性相通的神性（communicated Divine nature），而是因为他自身位格的根源。

一、我现在要谈的是道成肉身真理中所包含的更高层次的上帝概念——我指的是三位一体的上帝概念。这是道成肉身教义的第一个推论（corollaries），与相关的圣灵教义相结合。任何思考过这个问题的人都必须明白，像道成肉身这样的教义，如果不深刻地影响和修改我们对上帝的观念（concept of God），就不能算被认真对待。我们有必要，就像早期教会一样，重建我们对上帝的观念，使其与我们所得到的新的、更高的启示相协调。其结果就是三位一体的观点，基督教世界用“圣父、圣子、圣灵，一位上帝”这一公式来表达它；并且它本质上与作为道成肉身本身的基督教紧密相连。

首先，我要说的是，回避三位一体的上帝观是错误的，仿佛它只是给我们的信仰带来了神秘的负担，仿佛它没有理性的声音，没有照亮世界的光明，也没有与基督徒的生活有任何实际联系。这一教义并非通过推测而获得，而是通过从上帝自我启示的事实中归纳而来——就像科学家通过从自然事实中归纳而获得对磁铁极性的认识一样。然而，教会一旦获得这一教义，就绝不会轻易放弃。即使从哲学的角度来看，这一教义的价值也极其巨大。人们对于神性存在的奥秘的思考越深刻，就越会发现将上帝视为一个抽象的、无区别的统一体（abstract, distinctionless unity）是不可能的，人们也越会认为三位一体的上帝概念（triune conception of God）对于确保上帝之生命、爱、位格，甚至父性，都是必要的。弗林特（Flint）教授谈到这一教义时说，它

“确实是一个奥秘，但它解释了许多其他奥秘，并为上帝、自然和人类带来了奇妙的启示。”

莱德劳（Laidlaw）教授说道：

“这一教义是启示中最丰富、影响最深远的发现之一。充分接受它会影响我们神学体系和实践宗教的方方面面。它是有神论的终极体现（consummation）和唯一完美的保护。”

马滕森（Martensen）宣称：

“如果基督教教义学没有主张和发展三位一体的教义，伦理学就必须为了自己的利益而假定它。”

类似的证词无法尽数。

最好清楚地记住这一教义的起源。刚才说过，三位一体的教义并非纯粹的推测，并非神学家凭空捏造的理论或假设，更不是像一些著名作家所主张的那样，将希腊形而上学引入基督教神学的结果。它首先是从基督教启示的事实中简单归纳的结果。除非上帝亲自在其自我启示的事实中向我们揭示，否则我们无法确切地了解上帝本质中的这种自我区分；我们也无法通过上帝作为圣父、圣子和圣灵的显现来了解它。我们了解它，正如我们通过理性、记忆、想象、意志等在我们心中的实际表现来了解它们的存在；正如我们通过观察自然界中各种力——光、热、电、化学力等等——的运作来了解它们一样。我们对三位一体的信仰甚至不依赖于从圣经中引证的、支持三位一体区别的经文依据。这些经文依据的价值在于，它们概括了我们从新约启示的复杂事实中获得的真理，并有助于确保我们对这些事实的解释是正确的，但我们所依据的根本基础是事实本身。当上帝三位一体的概念（triune conception）被证明是上帝赐予的关于他自己的三位一体启示（the triune Revelation）和救赎工作中的三位一体工作（triune activity）的基础时，这个概念就是合理的。

出于同样的原因，三位一体的教义仅源于新约中完整启示的事实，或者说，我们不会徒劳地在旧约中寻找对它的任何完整发现。然而，如果这一教义正确，我们就可以预见，旧约圣经至少会有一些关于它的预示或暗示（foregleams or intimations），一些指向它的事实也不会缺失，而我们发现事实确实如此。我认为，只有对旧约理解非常肤浅的话，才能让我们断言不存在这样的痕迹。我并不强调复数词“Elohim”，也不强调有时与之相关的复数代词，尽管这个词表明了希伯来人对神性中多元力量的深厚情感，而多神教则将神性中的多元力量分离出来，并在孤立中或在某种可见的显现（天空等）下进行崇拜。正是这一点，从一开始就构成了圣经的一神论，使它免于堕落为僵硬、非属灵的单子论（Monadism）⁵。更切合主题的是，旧约圣经中大量允许使用一些观念和表述，这些观念和表述自然且几乎必然地暗示——即使它们有时并未正式表达——神性中自我区分的思想。在此，我或许会提到（1）古代圣经中与“耶和华的使者（Angel of Jehovah）”的显现和启示相关的一系列非凡事实。至今，关于在古代圣经叙述中被冠以“耶和华的使者”之名的神秘存在，究竟应该被视为纯粹的神显（theophany），还是一位受造的天使，一个独特的位格（hypostasis），仍然存在着争论；2 但我认为，冷静地审视所有事实，我们会倾向于同意奥勒（Oehler）的观点：根据他的表现（manifestations）来判断，“玛拉（Mal’ach）”最好被描述为“耶和华的自我呈现，进入受造物的领域，在本质上与耶和华合一，但又与他不同”。（2）我们再次看到了圣灵教义的充分发展。通常圣灵只是以来自耶和华的力量或能量的形式出现，但在功能和运作的倾向是将圣灵描绘成一个独立的个体（agent），尤其是在《以赛亚书》的后几章中，这种观点在几处经文中得到了清晰的表达。例如：“谁曾测度耶和华的心，或作他的谋士指教他呢？（赛40:13和合本）” 奥勒尔（Oehler）在此写道：“圣灵在创造中运作，是一种有意识地运作并充满智慧的力量。” 切恩（Cheyne）在同一段经文中观察到：“以赛亚书中明显倾向于将圣灵实体化（hypostatise）：例如，在这里，意识和智慧被明确地归类于圣灵。” 3 (3) 在后期的书中，存在着神圣智慧的教义，在犹太学派和亚历山大学派中，这种教义发展成为一种独特的实体论（hypostasis）观点。然而，无论这些近似值如何衡量，直到圣子以肉身实际显现，以及圣灵因基督升天而实际倾注，才有了使这一教义在教会信仰中占据独特地位的事实。

三位一体的教义首先是一种关于神圣本质内在区别（distinctions interior to the Divine essence）的教义，因此它经常受到反对，理由是它要求我们接受一个智力难题，或相信一个智力矛盾——三可以是一，一可以是三。没有比这更常见的反对意见，也没有比这更毫无根据的反对意见——更狭隘地讲这是单纯逻辑理解的产物。反对意见并非特别针对神格中三种存在模式的位格归属（attribution of Personality）——暂且称之为三种——反对的，仅仅是“一和三”的形式矛盾。同样的反对意见可以反对任何事情。有什么不是同时是一和多元的呢？以任何物体为例——它只能被设想为实体的统一，但属性却多元。以心灵为例——如果说它有什么存在的话，它是一，但我们在其中区分出各种力量——理性、记忆、想象力、意志等等；多种能力，但所有这些都是不可分割的灵魂的自我的表达。以任何生命形式为例——我们将其原则上的一展现为多元，这是多么奇妙的景象啊。在差异的游戏中展现和维持自身，难道不是生命的本质吗？从更高的角度来看，我们会遇到同样的矛盾——如果我们对宇宙的终极基础的任何解释都存在矛盾的话。不管我们如何去设想它，“多”一定以某种方式从“一”中产生——因此，“一”一定具有多种力量，必须被认为能够表达、展开或分化为多种形式。斯宾塞（Spencer）关于一种体现于物质和精神的不可知力量的理论，或任何一元论体系，例如海克尔（Haeckel）或哈特曼（Hartmann）的体系，都同样如此，就像基督教教义一样。人们会记得，这个问题是早期希腊学派讨论的难题之一，而爱利亚学派（Eleatics）⁶等人试图坚持绝对的统一性，以对抗一切区别，其结果又是什么呢？从排除一切多元性、一切变化、一切流动、一切衰败的绝对无差别统一性这一理念出发，感知世界被贬低为仅仅是表象、表现、非现实、非存在的范畴——简而言之，就是否定现存世界的实在性，或称无宇宙论（Acosmism）。2 正是在试图克服这一难题的过程中，自柏拉图以来的哲学界感到需要一种包含自我区别元素的上帝概念。因此，斯多葛学派（Stoics）和斐洛（Philo）的“逻各斯”（Logos）思辨，以及新柏拉图主义者的“努斯”（Nous）。同样，在上帝中自我救赎⁷、自我区分，是本世纪所有更高层次思辨运动的关键。无论这些思辨观点是否令人满意，它们至少表明，三位一体的概念并非像有时被描述的那样肤浅，而是包含了具有最深刻思辨意义的要素。

因此，对三位一体教义的真正反对意见在于这些区别的性质是位格的，而不是仅仅在于基督教在上帝身上预设了自我区别。而这正是教会内部关于三位一体本质的讨论的真正焦点。我们必须赋予上帝的、详尽地表达了基督教启示的事实的、完全公正地阐述了这些事实的，这种区别（distinction）是什么特征？这工作的区别还是本质（essence）的区别？是内在的区别，还是仅仅是启示的区别？是位格的区别，还是非位格的区别？现在，在将“位格”一词应用于神性的这些区别时，我们意识到不可避免的局限性和缺点。通常对这个词的反对意见是，它将神性表示为由三个独立的个体构成，彼此之间的区别就像人类的区别一样，这种概念当然会对神圣的统一性造成致命的损害。值得注意的是，“位格”（Person）一词本身并未出现在圣经中。它源自拉丁语，而希腊教会则使用“ὑπόστασις”（οι，实体）一词；因此，正如奥古斯丁所说，希腊人谈论的是“一个本质，三个实体（one essence, three substances）”，而拉丁人谈论的是“一个实体，三个位格（one substance, three Persons）”，但两者的含义相同。同一位教父甚至说：“如果可以这样称呼他们，那么他们就是三个位格，因为对象的不可言喻的崇高性无法用这个词来表达。” 他还提醒我们我刚才所说的，圣经中从未提及过“三个位格”。因此，不应过分强调“三个位格”这个词本身。然而，我不知道有哪个词能如此完美地表达我们想要传达的想法，圣父、圣子和圣灵这些称号似乎暗示着——在神圣的本质中存在三个相互关联但又不同的知识、爱和意志中心（distinct centres），它们并不像人类个体那样独立存在，而是像一个神圣的自我意识生命中的时刻，相互依存、相互影响。

因此，使用“位格”一词来表示神性中的区别，正确地描述为“我”、“你”和“他”，这与在更高的本质统一中理解这些区别的思想并不矛盾，我们当然认为基督教三位一体中的区别是位格性的。正如刚才暗示的那样，这已经隐含在三位一体成员的名称中——圣父、圣子和圣灵——至少前两个是位格性的，正因为如此，第三个也应该是如此。但是，除此之外，所有那些表明在基督里我们拥有一位与圣父不同的真正神圣位格的肉身的事实和见证，都证实了这一真理；最后，所有那些事实和见证，表明圣灵，由基督差遣，作为他门徒的引导者、教师、保惠师和使成圣者（Sanctifier），是一位与圣父和圣子不同的神圣位格的，都支持同样的观点。这一系列中，我不详述关于圣灵的见证，因为很少有这样的人：承认圣子有真正的位格区别，却又否认圣灵有位格区别。的确，有人说得没错，关于圣子，争论的焦点不在于他的位格，而在于他的神性；而关于圣灵，争论的焦点不在于他的神性，而在于他的位格。然而，承认圣子位格和神性而否认圣灵位格的人却很少见；相反，人们认为，如果承认圣父与圣子的区别，就有必要通过承认圣灵来完善神圣生命的三一性。另一种观点是，仅仅强调形式或经济的三位一体（economical Trinity）⁸——即并非本质的三位一体，而仅仅是启示的三位一体——在古今中外都有许多拥护者，但如果承认圣子真正的道成肉身，这种观点就站不住脚了。此外，它本身就充满了困难和矛盾，这使得无论何时思考这个问题，它作为一种假设都站不住脚。例如，在古老的撒伯流派（Sabellian）观点中，我们确实有一位神圣的基督，但圣父与圣子之间的区别被废除了，因为同一个存在首先以圣父的身份出现，后来又以圣子的身份出现。现代理论通过仅仅赋予基督一种伦理上的儿子身份——也就是说，通过否认他真正的神性——来逃避这一困境；但这反过来又剥夺了我们甚至三位一体的启示。我们现在有圣父和圣灵，但不再有真正意义上的圣子。圣子是圣父启示的承载者或媒介，但他本身并不属于神圣的圈子。或者假设我们像罗特和贝施拉格（Rothe and Beyschlag）一样，试图通过主张“成为”的神性（”becoming” Godhead）来拯救基督的神性，那么我们就会陷入旧的困境：为了完成三位一体的循环，我们需要在神性中添加一个新的位格，而三位一体不再具有经济性（economical）。摆脱这些纠缠的唯一方法是坚守圣经的观念，即神圣位格存在——永恒之子——真正进入人类的条件；并据此，从经济的三位一体回归到本体论和位格的三位一体。

现在要思考的问题是：这一教义与理性思维和经验有何关联（to rational thought and to experience）？人们或许会认为，这一教义充其量只能被视为信仰的奥秘，它无法为理智带来任何启示或帮助，而且就其简洁性和清晰性而言，它甚至不如一神论的观点。然而，如果三位一体的教义是正确的，那么这种说法就极不合理；我承认，我非常讨厌那些被认为是以绝对奥秘的形式呈现在我们面前，并且与思维毫无联系，以至于无法通过理性的光芒照射进来的教义。为了证明三位一体的观点并非与思维无关，我或许会援引这样一个事实：许多人认为，正是由于基督教哲学思想的影响，才导致了这种教义在教会中的兴起。正如前文所述，在试图向世人解释上帝的启示时，我们会看到“道”的教义在亚历山大学派中兴起；后期新柏拉图主义者在柏拉图的原则基础上发展出类似三位一体的教义；在十七世纪波墨（Böhme）的深邃思辨以及现代思辨哲学中，上帝的自我救赎（self diremption）是一个本质特征，这无疑并非毫无意义。这些思辨建构有时与纯粹的基督教观点相去甚远，但它们的价值在于，它清晰地揭示了思想本质中蕴含的三重脉动或运动的现实，以及属灵生命唯有通过区分自我与他者，并在更高的统一中解决这种区分，才能维持自身。我衷心接受这些思辨哲学的思想，并相信它们与基督教教义有着最深层的和谐。

奥古斯丁等人试图在灵魂的构成中寻找三位一体的形象，我们无需在此停留。奥古斯丁对心灵与其自身知识的关系，以及两者与其自爱的关系，对记忆、理解和意志的关系的巧妙分析，他将神圣的道与我们的内心世界进行比较，将圣灵与爱进行比较，这些都包含着比人们通常认识到的更深刻的元素；但他本人也非常清楚这些类比的不完善性，尤其是它们给予我们的是一个位格中，力量和功能的三位一体，而不是位格区别的三位一体。如果我要在我们自身的属灵生活中寻找这种区别的影子，我不确定，我会像奥古斯丁所暗示的那样，在灵魂与自身对话的神秘力量中，在内敛而理想的属灵生活中寻找它。在这种属灵生活中，心灵排除外部世界，与自身对话和辩论——仿佛在自身内部分裂，与自身进行讨论，提出问题并回答，提出难题并解决，提出反对意见并驳斥，与此同时，可以说，它仍然以第三种身份，作为自身的中立旁观者，密切关注辩论双方的观点，并对问题做出赞成或反对的判断。然而，这三部曲（trilogy）毕竟只是影子，与我们属灵生活的其他元素相结合，只能隐隐地暗示三位一体（如果区分更深入）的含义。

当我们脱离纯粹的心理类比基础，继续探究在我们思想所能达到的范围内，自我意识、位格和爱可能的条件时，我们会得到更多的帮助。在这里，我们开始看到这种上帝概念的积极哲学和神学价值。有几个观点可以证明它优于一神论的上帝观。

1. 首先，这一教义与神圣的自我意识——与上帝的知识和位格——有关。知识的关系似乎必然意味着主体和客体的区别。哲学家们谈到了一种超越这种区别的先验知识——在这种知识中，主体和客体融为一体。但他们的言语并不能向心灵传达任何概念。我们能够理解的唯一一种知识是主体将自己与某个非自身的客体区分开来，并通过这种区分回归到对自身及其自身状态的认识。就我们自身而言，这种对自我的认识是通过对外部世界的认识来中介的，在最高程度上是通过与我们同胞的交流来中介的。一些人抓住这个类比，认为神圣意识可以被认为是由世界观念所中介的。在这种观点中，世界观念（The idea of the world）取代了正统神学中的圣子。对此的反对意见是：

（1）它使上帝依赖于世界，而这个世界观念对于实现他的自我意识是必要的；

（2）在这种情况下，对象是理念（ideal）对象，这似乎不足以促成真实的自我意识。因此，如果采用这一理论，黑格尔（Hegel）自洽地认为，神圣精神获得自我意识的对象不是世界的理念（the idea of the world），而是世界本身（the world itself）；

（3）世界是一个有限的对象，不能成为无限自我意识的适当中介手段；

（4）最后，世界不是一个位格对象。但只有当“我”认识到自身与“你”（一个与自身相反的自我）的对比和相互关系时，才能探测到位格的真正深度。

通过这种思路，我们得出的结论是，我们只有通过将神圣的自我意识视为自身完整的——独立于世界的概念——才能确保其现实性；而这只能通过在神性中设定一种内在的区别来实现，通过这种区别，神圣的意识在其自身内承载着它的对象；这既不是一个理想的、有限的、也不是非位格的对象，而是一个上帝在其身上看到他自身形象完美表达的对象——用圣经的语言来说，他是“他荣耀所发的光辉，是他本体的真像”（ὑπόστασις）。从这个角度来看，三位一体教义的价值显而易见。第三个阶段——与圣灵相对应的阶段——更难先验地（à priori）达到，但人们感到需要它来完成神圣生命的循环，以揭示先前区别背后的统一性。

2. 一个更常见的推论是从神圣之爱中得出的。在这里，在认识到神圣之爱所包含的内容时，我们与神圣位格的情况一样强烈地感受到自我区分的必要性。三位一体从爱中得出的证明——如果可以称之为证明的话——是神学家们最喜欢的证明。“上帝就是爱。”但爱是自我与他人的交流。没有被爱的对象，就不会有爱。因此，如果上帝本质上是爱，换句话说，他从永恒中就有一个爱的对象。这个对象不可能是世界——理想上或现实上——因为前面已经给出的理由是，这会使得上帝依赖于世界，使世界实际上成为上帝生命中一个至关重要的时刻。而真正的教义是，上帝自身拥有丰盛的爱，并且出于这丰盛的爱，他爱世界。2 此外，世界是一个有限的对象，不足以容纳上帝无限的爱。因此，如果上帝本身就是爱——在他自身永恒而超越的存在中——那么他必然以某种方式在自身之内拥有他完美而永恒的爱的对象——这正是圣经中关于圣子的教义。这种对上帝的理解，在三位一体神之间通过圣灵——他们爱的纽带和媒介——彼此完美的相交中得以完善。

要理解这种观点的重要性，我们只需将其与它的对立面进行对比，并提出以下问题：假设上帝绝对孤独，那么上帝心中的爱意味着什么？如果上帝没有三位一体的区别，那么他永恒的爱的对象是什么？除了他自己，还能是什么？因此，与我们所理解的爱——对他人的爱——不同，我们在宇宙中所拥有的是一个无限孤独的自我；一个只爱自己的存在，事实上，没有其他人可以爱。因此，要么必须回到有限的、受造的世界中寻找上帝爱的对象，要么承认上帝自身拥有无限幸福的爱的生命，这将我们带到内在三位一体的教义。当我们认识到只有通过三位一体的区别，我们才能与一个自身拥有共融生命的存在相交流时，该教义在伦理方面的价值就显而易见了。

3. 与此相关的第三种观点——尽管它实际上只是前述观点的延伸——是从神圣父性（Divine Fatherhood）中推论出来的。上帝是父。这是基督自己对他的称呼，表达了他与那些在道德上依赖他并拥有他形象的人的关系。但父与子是关系的术语。那么，如果上帝是父，我们在哪里可以找到与这种关系相对应的儿子呢？如果我们说，人类、被造的天使、任何种类的生物，我们就会得出这样的结论：上帝中的父性取决于创造的存在。上帝不仅仅是作为上帝才是父。父性并非他的本质。赫顿（R. H. Hutton）先生在其《神学论文集》中一篇关于道成肉身的著名文章中对此进行了很好的阐述他说：“如果基督是上帝永恒之子，那么上帝就确实且本质上是一位父亲；社会性，爱的源泉，正是永恒存在的本质；他生命的传递，他情感的回报，源自超越时间的——换句话说，属于上帝的本性……一神论者（Unitarian）坚信上帝——就其本身而言，就其永恒本质而言——是一位独一、孤独的、彻底实现的位格，这使得任何社会属性都不可能与他的真正本质等同——也使得我们很难不将力量视为所有其他神圣生命的真正根源。如果我们相信圣父自古以来就存在，我们就必须相信他作为一位父亲存在，也就是说，爱既存在于他身上，也存在于他身上；生命、思想和满溢的喜乐的传递，是上帝最内在的本质，并且从未开始存在，如果上帝从未开始存在的话。”

4. 最后，三位一体的教义与上帝与世界的关系有着深远的影响。圣经将圣子与创造联系起来，并把宇宙的意义（cosmical significance）赋予他的位格和他的作为，这并非毫无道理。我们可以设想上帝与世界有两种关系——要么是他对世界的绝对超越，这是自然神论的观念；要么是他内在地与世界合一，这是泛神论的观念。我们也可以设想他同时高于世界——超越世界，却又存在于世界之中，作为世界内在的支撑基础，这是基督教的观念。正如我们所见，为了维护这种与世界的双重关系，斐洛将“道”（Logos）设想为上帝与创造之间的中间词，而新柏拉图主义者则区分了上帝、“生命”（voῦς）和世界之灵魂（the soul of the world）。当缺乏中间术语时，我们要么像后期犹太教和伊斯兰教那样，陷入抽象而僵化的一神论；要么与此相反，在泛神论中，神在世界中消失。基督教的三位一体神学，为我们提供了防范这两种错误的必要保障，同时，也提供了神与世界之间的联系，而这正是人们徒劳地寻求的。因此，基督教的观点是鲜活的有神论的真正保护，否则，有神论就会在自然神论和泛神论（Deism and Pantheism）这两个极端之间摇摆不定，而任何一个极端都会对它造成致命的打击。2

二、从我们现在所达到的观点来看，三位一体教义（the doctrine of the Trinity）的一项特殊作用在于，它将创造与救赎联系起来，教导我们将创造与救赎视为一个伟大整体的一部分，并将如今已被高举到宇宙最高统治地位的基督视为创造的长子和从死里复活的长子。圣子作为上帝与创造之间的纽带的思想——这在新约中是如此突出——构成了我在本次演讲中打算谈论的另一个主题的过渡——即道成肉身与世界计划的关系。三位一体的启示是在救赎工作中给出的，但一旦给出，我们就可以看到它也与创造工作有关。这是新约中所有主要作者、保罗、约翰、使徒行传到希伯来书作者的观点，他们追溯，或推理到，圣子在创造世界时的最初主导作用。甚至《启示录》也称基督为“上帝创造的开始（ἀρχή，或principle，原则）”。但一旦开始沿着这条线索思考，就不可能对不可避免地出现的问题视而不见，这个问题在神学史上被频繁讨论——在现代神学中比以往任何时候都更加激烈——道成肉身是否在世界最初的计划中？如果人类从未堕落，还会有道成肉身吗？道成肉身与世界最初被创造的目的有任何关系吗？或者，道成肉身仅仅与罪的进入和救赎的需要有关？

许多人可能会认为，提出这样的问题本身就带有无谓的、妄自揣测的味道。人们可能会认为，圣经直接明确地否定了这个问题，将道成肉身与上帝拯救我们人类的伟大目的紧密地联系在一起——事实上，他将他的独生子差到世上，使世人可以通过他得生，这是他对罪人之爱的最高证明。然而，在草率得出这个结论之前，我们应该三思。

1. 首先，这个问题确实是从道成肉身这样一个超然的事实中自然而然地产生的；
2. 这个问题一直萦绕在教会的脑海中，几个世纪以来，教会最杰出的思想家们对此进行了深入而虔诚的讨论。已故校长费尔贝恩（Fairbairn）反对这一观点，他无疑承认，其捍卫者中包括“当今一些最博学的神学家”；
3. 但主要地，所提到的理论并非没有受到圣经某些教义的启发。对此提出的反对意见——它超出了救赎的视野——也可能适用于圣经中关于圣子与创造关系的陈述；但基督教观点的伟大之处在于，从我们作为罪人的基本需要出发，它开辟了丰富而深远的原则和观点，远远超出了它们最初的应用范围。

就我的目的而言，无需详细阐述这个问题的历史。其梗概可见于多纳（Dorner）的《耶稣基督位格教义史》（History of the Doctrine of the Person of Jesus Christ），或韦斯科特（Westcott）主教所著《圣约翰书信注释》中一篇关于该主题的详尽论文《创造的福音》。这些作者以及特伦奇大主教（Archbishop Trench）在其剑桥大学布道文中都认为，道成肉身并非由人类的罪孽所决定；罗特（Rothe）、兰格（Lange）、奥斯特齐（Oosterzee）、马滕森（Martensen）、埃布拉德（Ebrard）以及其他许多神学家也持有同样的观点。费尔贝恩校长在其宝贵著作《圣经类型学》（Typology of Scripture）第四版中，以极其克制和有力的方式阐述了相反的观点。或许，通过对这个问题的简要思考，我们会发现，在这场深刻而艰难的争论中，真理并非完全取决于任何一方，而是有可能存在一个更高的视角，从中消除对立。

支持道成肉身完全受人类罪孽影响这一观点的有力论据在于，圣经中总是以此为依据。我无需引用许多经文来佐证这一说法。“人子来，为要寻找、拯救失丧的人。”“神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。”4“神就差遣他的儿子，为女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人赎出来，叫我们得着儿子的名分。”“神的儿子显现出来，为要除灭魔鬼的作为。”6这些经文以及其他许多经文都明确地将基督的降临与人类的救赎联系在一起。基督是神为拯救人类而赐予人类的、难以言喻的爱的礼物。

另一方面，有人认为，虽然圣经如此直接地将道成肉身与救赎工作联系起来，但它也为更广阔的视野留下了空间，并包含了一些必然会引发更广阔视野的段落。这些段落已经提到过，它们阐明了圣子与创造的原始关系——宣告万物都是由他造的，万物都存在于他里面或维系在一起，他是所有创造物的长子——最重要的是，万物都是为他造的——用莱特富特（Lightfoot）博士的话来说，“道是宇宙的最终原因，也是创造的动力”——“不仅是创造的ἀρχή，也是创造的τέλος，不仅是宇宙历史上的第一个，也是最后一个。”我将再次提到这些段落。还有人进一步论证，而且这是一个被大力强调的观点——像道成肉身这样重大的事件不能被视为宇宙中的偶然事件；如果它真的存在，它必定统领了整个创造计划；事实上，根据圣经，创造正是通过它才达到其最终目的——不仅是救赎的人类，而且天上地下的万物最终都被聚集到元首基督那里。如此浩瀚的计划，人们认为，不能被理解为事后诸葛（afterthought）——不能被理解为某种在创造物最初设计之外嫁接的东西——它必定存在于最初的设计本身之中。

在我看来，思考这个问题的真正困难在于没有足够坚定地把握这样一个事实：无论我们如何从人类的角度区分神圣计划的各个部分和方面，上帝的计划实际上只有一个，而导致我们假设其他计划的只是一种抽象的思维方式。以我们人类的理解方式，我们说上帝首先有一个创造计划——本身完整而圆满——其中没有罪恶的容身之地；然后，当预见到罪恶会进入时，又引入了另一个计划，这个计划极大地改变和扩大了前一个计划。但如果我们采取足够高的角度，我认为我们将不得不得出结论，宇宙的计划只有一个，而且，无论这种表述听起来多么严厉，对罪恶的预见和允许从一开始就包含在其中。

一个极端加尔文主义者会谈论罪恶的预定；我采取较低的立场，只谈论对罪恶的预见和允许从更宏观的角度来探讨这个问题，我看不出加尔文主义者或阿民念主义者如何能够回避这个问题。问题不在于罪恶在历史或经验上是如何产生的（我们一致认为它一定是通过人类的自由而产生的），而在于事实：罪恶就在这里，并且在神的计划中它被允许存在——它被神纳入了他的世界计划。他的计划包括允许罪恶的存在，以及通过救赎来处理罪恶。在之前的讲座中，我提到了一些人持有的观点，认为即使在人类堕落之前，自然界就已经对人类的罪恶有了一种预言性的指涉，而这种指涉可以解释许多原本神秘而令人困惑的安排。我们只需扩大视野，就能发现这种看待这个问题的方式适用于神的整个计划。如果没有罪恶，宇宙的计划是否会包含道成肉身，这毫无意义。如果道成肉身的计划不同，其他一切也会不同。我们确实知道，在万物的无限可能性中，上帝选择创造一个宇宙，并预见到罪恶会进入其中；而道成肉身正是这一创造计划的一部分。如此一来，我们完全可以设想，道成肉身是这一创造计划中其他一切运转的枢纽。用一句话来表达我的观点：上帝的计划只有一个；基督是自创世以来被杀的羔羊；甚至创造本身也是建立在救赎的基石之上。

我认为，在这个问题上，我们必须非常重视对启示的结局的思考。圣经提到万物最终在基督里聚集在一起——在他作为元首的里面总结它们。那么就要问：这仅仅是宇宙的外在统一吗？宇宙最初并非旨在如此统一，而上帝最初的计划与之完全不同？或者它并非存在于其最初的目的地？我们要记住，一件事的结局是神圣计划中决定其开始的东西。一件事应该是什么？它由其最初的造物而适合存在。将其从这一目的转移，并在其上叠加另一个目的，在某种程度上违背了其真实本质。如果普遍如此，那么当我们所说的目的是宇宙的终结，而我们所讨论的计划是将万物聚集在道成肉身的儿子身上时，在最高程度上难道不应该如此吗？如果这样的目的并不存在于最初的创造计划中，那么在事物的本质中，它是否可能后来被外部叠加在其上？那么，从这个角度来看，万物都是为基督而造，也是由基督而造的说法又如何呢？这种说法究竟能被接受吗？因为这样的话远不止是经济上的适应？对这些问题思考得越久，就越清楚地表明，基督与宇宙的关系不能被认为是偶然的（adventitious and contingent）；它是至关重要的、有机的。这意味着他的道成肉身与整个世界的计划有关，而不仅仅是与罪有关。

费尔贝恩（Fairbairn）博士本人实际上承认了这里所争论的一切，他说：“这一论点源于人类与神性之间奇妙的关系，即个人和永恒的结合，仿佛关于它的目的应该变成一种事后诸葛，如果仅仅与堕落联系起来，它就应该以一种有损其崇高和难以言喻的重要性的方式，沦为某种任意和偶然的东西；——这种论点的所有合理性都源于人类沉思模式所固有的局限性和缺陷。在从一开始就预见结局的神眼中，他的目的，涵盖了整个护理计划，甚至在开始之前就已经形成，在这一过程的任何部分都不可能有任何真正的偶然或不确定。”也就是说，道成肉身不应仅仅与堕落联系起来；但即使是创造计划，从一开始就提到了道成肉身，为了救赎人类脱离罪孽，并使人类变得完美。

从这个角度来看，当我们回顾圣经时，我们会发现它们与现在指出的思想完全一致。

1. 圣经只知道上帝一个不可分割的旨意，那就是他在基督耶稣里所定的永恒旨意，它显然包含了创造和救赎；
2. 正如前文所述，我们清楚地认识到圣子与创造之工的直接关系。正如费尔贝恩博士所说，这些论断的主题是历史上的基督，信徒藉着他获得救赎，并在他里面得到罪的赦免，这并没有减损宣告这种关系的经文的​​启发性，反而极大地增强了这种启发性。因为这些经文的主旨显然是将这两件事——创造之工和救赎之工——更完整地联系起来，并表明它们是同一个神圣计划的一部分；
3. 更重要的是，我们已经强调过的事实，即在以上一些经文中，基督不仅被视为创造的推动者，而且被视为创造的最终原因。“万物都是借着他造的，也是为着他造的。”他是阿拉法和俄梅戛，是首先的，也是末后的。间接暗示同样观点的经文包括“从创世以来为（信徒）预备的国”；“从创世以来被杀的羔羊”；基督“在创世以前就已经被预知”等等；
4. 关于上帝的旨意实际上趋向的目标，前面也已经引用过明确的陈述。在这里，我可以再次引用莱特富特主教对“归向他（unto Him）”一词的评论。他说：“万物最终都必须在他里面找到它们的汇合点，它们的和解，他是它们从中诞生的——在圣言中作为中保，并通过圣言在父中作为主要源泉……当前时代的这一最终目标在几段经文中也有类似的阐述。有时，它被描述为所有创造物通过基督的诞生和拯救——正如罗马书8:19所述。有时，它是宇宙自然对他绝对和最终的服从——正如哥林多前书15:28。有时是指万物藉着他和好——如下文第20节。有时是指宇宙在他里面的概括，聚集在一个头脑中——如以弗所书1:10。最后一段经文中的意象最能说明文本中的特定表达；但所有意象都以不同的方式阐明了同一个真理。永恒的道是宇宙的目标，正如他是起点。它必须以合一而告终，因为它源于合一；而这合一的中心是基督。

我得出的结论是：“若非有罪，道成肉身还会存在吗？”这个问题建立在一种错误的抽象概念之上。上帝自创世以来只有一个计划，它同时包含允许罪存在，也同时包含救赎的目的。因此，道成肉身是这计划不可或缺的重要组成部分。道成肉身的确与救赎直接相关；但同时，它也有一个更广的范围。它旨在完成创造计划，不仅引导人类中被救赎的那一部分，也引导整个宇宙走向其目标。然而，我们还可以得出另一个推论——一个显著地体现基督教观点统一性的推论。如果我们正确地将这一观点解读为，神对世界的计划旨在最终将万物在基督里归于一，那么我们很容易看出，这反过来又反映了基督位格的教义。这表明我们正确地将完全和适当的神性赋予他，同时也赋予真正的人性。因为很明显，除了真正的神圣存在之外，没有其他适合占据圣经一致赋予基督的这个位置。从我们达到的新高度，光芒也落在了基督在宇宙中的位置上，这与我们先前关于人的本质、人在创造中的位置以及上帝的自然大工所证实的上升和发展规律的假设惊人地一致。正如存在的各个低级阶段都概括在人身上，人是尘世创造的首领，是自然与灵界之间的第一个纽带，同样，人类的所有阶段都概括在基督里（summed up in Christ），他作为神人将创造与上帝绝对地联系在一起。

第七讲：道成肉身与世界计划注解

注释 A.-P. 270

近期的一些三位一体理论

可以举出一些近期三位一体理论的例子，这些理论从基督教的角度来看似乎存在缺陷。其中可以列举三类：

一、思辨理论，它们不是从基督教事实的基础出发，而是先验演绎（a priori deduction）的产物。这些理论是抽象的、思辨的、宇宙论的，与独特的基督教几乎没有瓜葛。这里的典型例子是黑格尔在其《宗教哲学》第二卷第223-251页中的论述。黑格尔谈到上帝内在的三位一体——上帝在创世之前或之外存在的三位一体。他甚至不鄙视“位格”这个名称——“位格，或者更确切地说是主体”，指的是圣父、圣子和圣灵。然而，这个“三位一体”不过是纯粹思想在最高抽象元素中与自身的游戏：思想永远将自身与自身区别开来，并永远扬弃这种区别。圣父是纯粹抽象的理念；圣子是该理念中特殊性的元素；圣灵是其个体性中对这种区别的扬弃。这种区别只是观念上的，直到进入有限世界的现实性才会成为现实。黑格尔在此谨慎地提醒我们，虽然在科学领域理念在先，但在存在上它却是后于——它后来才进入意识和知识（第247页）。因此，这三位一体并非先于世界而存在，也并非独立于世界而存在；它仅仅是潜能和基础。黑格尔自己对其内在过程的公式是——“上帝在其永恒的普遍性中是这样的：区分自身，决定自身，将他人置于自身之上，并再次消除这种区分——在其中存在于自身之中，并且只有通过这种自我生产的行为，他才是灵。”（第237页）所有这些的最高抽象性非常明显。基督教神学的名称被保留下来，但内容并不一致。“抽象普遍性的理念”与基督教观念中的圣父有什么可能的相似之处？然而，黑格尔的处理包含许多深刻而富有启发性的思想。与这种思辨的思维方式相一致的是那些将世界或世界的理念作为神圣自我意识中的中介因素的理论。

二、非位格理论，这些理论承认神性中存在内在的区别，但仅仅是功效（potencies）的区别、神圣生命中的动量（momenta）的区别、存在方式（modes of existence）的区别，因此不是真正的位格三位一体。例如，谢林（Schelling）（然而，他的“功效”在后来的世界进程中变得位格化）、罗特、贝施拉格等人。这种观点与撒伯流主义非常相似。例如，罗特（Rothe）对自然、本质和位格的区分与圣经中圣父、圣子、圣灵的区分无关，他认为这些区分只与启示领域有关。尼采（F. A. B. Nitzsch）在其《福音教义学手册》（1892）中提供了此类理论的一个最新例子。尼采认为，我们不得不假设的不仅仅是启示的三位一体，而且是本质的三位一体（ii. 第442页）。但这是一个功效、原则、存在方式的三位一体（第439-446页），而不是位格的三位一体。他认为，位格的三位一体就是三神论（第444页）。他承认圣经教导了圣灵的位格，也部分教导了道的位格（第 440、444 页）。但这种表述不能武断地使用（第 444 页）。圣子的位格在于人性（第 441 页），圣灵不是一个人，而是一个原则。然而，从严格意义上来说，它是神性；不能与人的圣洁性情或宗教上高尚的感觉状态互换，而应被视为一种客观的、真实的神圣力量，本质上与上帝平等（第 439 页）。然而，当我们继续追问神性中这种三重存在模式是什么时，我们发现很难将其与启示的三位一体区分开来。作为父亲的上帝本身就是上帝，与他与世界的关系不同；道是上帝身上的启示原则；圣灵是神圣自我沟通的原则（第445、446页）。基督是这启示的最高体现；从这个意义上说，他是道的化身，并具有“神性”。他告诉我们：“这种表述非常恰当”（第514页）。显而易见的是：(1) 所谓的本体论三位一体与经济论或撒伯流派的三位一体几乎没有区别；(2) 基督没有真正的神性——事实上，他纯粹是人，只是神圣启示的最高机关；(3) 试图确立的三位一体教义笨拙而混乱，与圣经教义几乎没有关联。它主要建立在神与世界的关系上（第442页），而不是救赎的事实上。它将“神自身”描述为圣父，这与新约圣经中关于“父”的观念毫无共同之处。父性。如此一来，位格便只存在于第一原则之中。上帝作为父，是位格性的；其他两种功效（道和圣灵）并非位格性的。此外，在这个三位一体中，没有圣子的位置。神圣的第二原则被称为“道”，而不是“圣子”，圣子与耶稣基督一同诞生。因此，我们面临永恒之父却没有永恒之子的矛盾；道并非三位一体公式中的圣子。这个公式中的第一和第三部分是真正的神性——一个是位格性的，另一个是非位格性的；中间部分是位格性的，但并非真正的神性。通常的三位一体教义或许难以理解，但它肯定比尼采的教义更连贯、更少矛盾，尼采的教义似乎更多地源于一种与教会术语保持联系的愿望，而非源于其作者的基督论或圣灵论的任何实际需要。

多纳（Dorner）博士是基督神性的有力捍卫者，然而，他后期的观点是否放弃了这一教义得以始终如一地维持的唯一基础，这一点值得怀疑。在其《基督位格教义史》中，多纳（Dorner）博士的观点（或似乎如此）是基于位格区别的三位一体（例如，参见他在第五卷第150页中对黑格尔理论的评论）。另一方面，在其《教义体系》中，他放弃了这一立场，转而依赖于非位格模式的三位一体——唯一神圣位格构成中的动量。位格应被视为“绝对神圣位格永恒的中介点”——作为“属性与自我性和位格之间的中介”（同上，第382、383页，英译本）；并非“自成一体，单独存在”，而是“以各自的方式分享同一神圣位格”（第448页）。与将神圣位格视为“三个分离的主体，拥有独立的自我意识和分裂的自我决定权”的观点相反，这或许有其道理。但多纳博士显然如此看待神圣位格的这些动因：圣父并非位格，圣子并非位格，圣灵也并非位格；而是三者共同构成了同一位格，或神圣的自我意识。圣父与圣子之间并没有如此明显的区分，正如代词“我”和“你”。这种结构的牵强之处在于试图保留“父”和“子”的名称来代表神圣自我意识的这些内在模式。需要注意的是，完整的位格并非圣父，历史上的基督并非圣子；而是在同一个自我意识中，圣父代表第一个“中介点”，圣子代表第二个点，圣灵代表第三个点。但是，有人可能会问，一个过程中的非位格时刻如何能被描述为圣父，或者一个非位格原则如何能被描述为圣子？

根据这种观点，多纳博士并不承认一个位格的神圣存在道成肉身于基督，而只承认一个原则将自身与源自圣母玛利亚的人性融为一体（iii. 第163页）。 “作为道（Logos）的上帝，作为神性那特殊永恒存在模式，完美而不可分割地与耶稣合一，因此可以说他在耶稣内成为人，因为作为道，他的存有，他的完美启示，都蕴含在这人内，并与这人成为活生生的合一”（iii. 第303页）。基督并非单纯的人性或神性，而是神性与人性融合，形成“神人自我”或位格（第308、309页）。在此，我们不得不再次感受到，多纳博士的理论将基督的神性置于极其模糊的境地。他不断反对正统教义，认为该理论危及基督人性的完整性——使其与我们的人性不同。但他自己关于基督独特位格构成的理论又如何呢？要么必须认为，这种神性原则与人性的结合，其性质与每个信徒身上发生的神性原则相似——在这种情况下，他为基督主张唯一且排他性的神性而提出的依据就被剥夺了；要么，它不再是一个真正的人性位格（因为另一方面，它不是一个神性位格），而只能被认为是“tertium quid”（第三位格），即神性与人性因素结合的特殊产物。教会教义至少通过大胆地宣称——神性位格以人性显现，顺服于人性条件，但其起源和本质却是永恒和神圣的——来避免这种模棱两可。在多纳博士看来，很难理解基督如何应该是一个真正的神性存在；但是如果他确实如此——而且多纳博士对这个问题的坚定信念毋庸置疑——那么结论就不可避免：正如罗特和贝施拉格的理论所说，自道成肉身以来，一个新的神圣位格被添加到神性中。之前只有一位神圣位格——不是圣父，而是独一的上帝，由三种“模式”构成；现在有了第二个神圣位格，作为其中一种模式道成肉身的结果——真正的神与人。仅仅陈述这种观点就足以表明其站不住脚。

三、新撒伯流派（Neo-Sabellian）理论，将三位一体分解为神性在其自我显现或启示过程中的各个方面。这种理论抛弃了内在或本体论的三位一体基础，将圣父、圣子、圣灵这些名称仅仅视为神性在自然或恩典中自我显现的各个阶段的表达。施莱尔马赫（Schleiermacher）倾向于这种观点（《基督的荣耀》，第170-172节），我们也看到，像罗特和尼采这样的理论也倾向于采纳这种观点。里奇派神学家别无选择，只能采纳这种观点。这种观点始终颇具盛名，因为它似乎回避了形而上学的微妙之处，同时又对三位一体的公式给出了一个看似合理、易于理解的解释。然而，它的简洁性仅仅停留在表面。一旦受到批评的触动，它的不足之处就暴露无遗。

这些新撒伯流派理论的形式与产生它们的思想一样多种多样。首先，我们可以区分出一些流行的形式。古老的撒伯流主义局限于启示的领域（律法中的圣父，道成肉身中的圣子，教会中的圣灵）。在现代，我们有各种各样的三位一体——上帝作为创造者、救赎主和圣化者；上帝在创造中（圣父），在基督中（圣子），在信徒内在团契中（圣灵）；上帝在自然中（圣父），在历史中（圣子），在良心中（圣灵）；上帝在自身中（圣父），作为启示（圣子），作为内在交流的原则（圣灵），等等。几乎所有这些三位一体的共同特征是将上帝作为造物主与圣父等同起来；或者，上帝以其绝对的、自我封闭的存在被视为圣父。但必须反复强调的是，在基督教的观念中，上帝并非仅仅作为造物主才被启示为父。创造并非上帝父性的启示。只有在基督里，上帝的父性才得以完全彰显（太11:27）⁹。我们通过圣子认识圣父。在基督教的观念中，父性更不是指上帝绝对性的深层含义。这些观点的真相是，圣子是神性中启示的原则；圣父若离开圣子，则是未揭示的，也未启示的。但圣子引领我们回归上帝，回归的是知识、爱和意志的真正父性。对这些理论的第二个批评是，它们没有赋予我们一个真正的圣父、圣子、圣灵的神圣三位一体。无论圣子是等同于“世界”、还是“人类”，还是“基督”，三位一体中的第二个成员都不像第一个和第三个成员那样具有神圣性。并非上帝是圣子，而是（非神性的）圣子启示了上帝。由此可见，这是古代和现代撒伯流主义之间的主要区别。古代撒伯流主义试图坚持基督具有真正的神性，但最终失败了。根据该主义，在旧约中启示自己为圣父，后来道成肉身为圣子，并在教会中显现为圣灵的，是同一位上帝。这种观点的缺陷显而易见；因为如果像撒伯流主义所主张的那样，各个阶段是连续的，那么独一的上帝在成为圣子之前就不再是圣父，而在成为圣灵之前也不再是圣子。如此一来，“圣父”和“圣子”这两个词就失去了意义。此外，由于基督不再是圣子，就必须假定神性已经脱离了基督的人性。因此，道成肉身的现实性再次被否定。我们只有神性与人性基督耶稣的暂时结合。另一方面，新撒伯流主义认为基督的位格只是在比喻和不恰当的意义上被视为神，即作为神启示的承载者，或在伦理意义上；神自我显现的连续阶段并不认为必然相互扬弃；即上帝仍然是圣父，同时又启示为圣子，同时又表现为圣灵。

卡夫坦（Kaftan）在《基督的本质》中对三位一体的看法：宗教并不高于启示或表现的三位一体。他说：“基督徒信仰上帝，他是超越尘世的宇宙之主，自始即有，且永存于永恒。基督徒信仰耶稣的神性，他是我们宗教的历史奠基者，上帝藉着耶稣启示了自己，并通过耶稣与人类建立了他自亘古以来就已预见到的联系。基督徒相信人类历史中蕴藏着一种神圣圣灵的力量，自从耶稣基督出现，更确切地说，自从他从死里复活以来，这种力量在基督教世界达到了极致，并将那些让自己被圣灵充满的人带入神圣生命的神圣团契之中。但他所信仰的仍然是一位上帝……除了将基督教对上帝的信仰定义为对三位一体上帝的信仰之外，还有什么其他方式可以将其统一表达出来呢？基督徒唯有通过基督，在圣灵中，才能拥有并认识上帝。”（第388页） “从基督教的意义上理解，上帝是位格化的灵；因此，我们在耶稣基督的历史个人生活中找到了他；因此，我们相信他在历史中统治：这就是基督教信仰三位一体上帝的含义”（第390页，初版）。这比通常的里奇（Ritschlian）式立场要高得多（注意他强调基督从死里复活，并将其与圣灵的使命联系起来）。关键在于对基督神性的肯定。现在，无论这对卡夫坦意味着什么，可以肯定的是，它并不意味着一个先存的神性进入时间；他也不会允许将神性中的位格区别推断为道成肉身的基础（第391页）。因此，他的三位一体教义，仅仅意味着上帝拥有一种超尘世的存在方式，他在历史上已在耶稣基督里启示了自己，并且从那时起，他就作为一种属灵的力量在世人心中运行。事实上，他拒绝承认这仅仅是一个经济上的三位一体。他说，启示表达了本质。但撒伯流主义从未否认上帝身上存在着决定其自我启示方式的东西，或者在某种程度上，这些方式表达了他的本性。卡夫坦的中间立场是站不住脚的。要么他必须认真对待基督的“神性”，他如此竭力地维护这一点，然后他就很难避免回到位格区分上；要么，坚持他对三位一体的模式观点，他会发现越来越难以将基督视为真正的神。

注释 B.-P. 276

作为三位一体论者的马蒂诺博士

倡导三位一体论的马蒂诺（MARTINEAU）博士，堪称先知中的扫罗。然而，这正是他那篇引人注目的文章（最早发表于1886年）的主旨，文章名为《走出三位一体论之争》。这篇文章的目的是找到一种调和一神论者和三位一体论者之间差异的方法，马蒂诺博士认为，如果各方能够更好地相互理解，就能实现这一点。他真挚地说道：“宗教教义对批评者来说或许只是理论，但对信徒来说，它却是事实的表达——这事实无限且永恒存在，是每时每刻的生命之气，若无它，灵魂便会窒息而死……神学和教会正是从这种本性的深处诞生的；如果你想在它们看似不和谐时使它们和谐统一，就必须深入其深处；你必须先感受它们的真理，然后才能批评它们的谬误；你必须先体会它们的差异，然后才能说服它们相信它们是一体……要对罪恶感同身受，你必须理解它的诱惑；要对痛苦感同身受，你必须了解它的深度；要对错误的信条感同身受，你必须理解它的意义和根基。”（《论文集》第二卷，第526、527页）本着这种精神，他致力于阐明他所理解的关于三位一体的真理。

意图是好的，但尝试是否成功却值得怀疑。然而，它出自马蒂诺博士之口，却极其有趣。因为他的思想使他认识到上帝中存在某种真正的三位一体区别；而且，据我们判断，他甚至不反对三位一体论者将这些区别说成是位格的。他的观点的主旨表达在以下段落中：“那么，上帝，正如他在显现之前存在于自身之中——唯独上帝与虚空——作为静止存在的上帝——无星的夜晚，沉默的浩瀚智慧，是公认信经中第一人称的意图。现在，让沉默被打破，让思想迸发出表达，抛出创造的诗篇，在历史的戏剧中发展它的理念，并在人类的灵魂中反映它自己的形象；那么，神圣存在的这一显现阶段就是圣子……区分这两种位格的一个基本理念很简单：第一位是具有原始本质的上帝，其意义无限，却没有有限的表征；第二位是借现象和事实发声的上帝，每当任何事物从事物深处浮现或重新融合时，他都会留下他的印记……关于三位一体中的第三位格以及圣灵的教义……将圣灵的位格与其他位格区分开来，认为彼此不宜融合，是基于一种深刻而真实的感受，即人类精神并非自然的一部分……我们确信，我们内心深处存在着比这更神圣的东西——在自由、力量和爱方面，与至高无上的心灵本身相似。凭借这种特权，在我们最高尚的生命中，我们必须得到不同于创造秩序产物的供给；我们需要的不是控制，也不是简单的被强加和服从，而是活生生的交流，同类相吸，灵与灵相通。开启这种共融，带来这种帮助和同情，唤醒我们日渐消逝的天国亲缘感，使我们与圣父和圣子合一，这才是教会教义中为圣灵保留的真正特殊的功能。上帝本身是什么；他在宇宙和历史中彰显出来是什么，并在救赎的戏剧中成为焦点；他与我们内在灵魂的共融是什么，这便是三位一体“位格”所代表的三个观点（第332、334、335页）。他将“永恒的圣子身份”与永恒创造的教义联系起来。本文最自相矛盾的部分是他试图证明一神论者虽然想象自己在崇拜“圣父”，但实际上他们一直在崇拜“圣子”——圣父“实际上并不存在于一神论信经中”（第536页）。

在上一篇注释中进行了评论之后，无需多言来批评这一理论。毕竟，它只是一种模态理论（modal theory）——用“阶段”和“观点”取代正统的“位格”。“父”与“子”的区别在于隐藏的上帝和显露的上帝；而“子”的存在理由在于世界的存在。没有空间容纳特殊的道成肉身。“子”在耶稣身上的显现，与他在所有历史中的显现并无不同——只是在更高（或最高）的程度上。但已经有人指出，这种将“父”与上帝本身、“潜伏的功效”、“静止的存在”、“沉默的浩瀚智慧”等同起来的观点，与基督教对父的观念毫无相似之处。马蒂诺博士在这里走上了一条完全错误的路。他的理论并没有表达基督教的事实。

1. 406-450，他在担任拉文纳主教期间发表了简洁但神学内容丰富的演讲，因此被称为“布道博士”。 ↩︎
2. 汉斯·拉森·马滕森（Hans Lassen Martensen，1808年8月19日-1884年2月3日）是一位丹麦主教和学者。他曾任哥本哈根大学教授。 ↩︎
3. 布拉尼斯（Christlieb Julius）是一位德国哲学家，1792 年 9 月 18 日出生于布雷斯劳。 1826 年，他被任命为家乡大学的哲学教授。 1873 年 6 月 2 日去世。 ↩︎
4. 林前2:11 ↩︎
5. 译者注：单子论 (Monadism) 主要指的是德国哲学家莱布尼茨提出的哲学思想。他认为宇宙是由许多不能分割的、能动的精神实体——单子(Monads) 组成的。这些单子是独立的、封闭的，但又通过神相互作用，并且每个单子都反映着整个世界。 ↩︎
6. 爱利亚学派（Eleatics）是古希腊早期的一个哲学流派，得名于意大利南部的古城埃利亚（Elea）。该学派的核心思想是“一”的绝对存在，认为世界本质上是统一、静止和不变的，而感官经验到的多变和运动是虚假的幻象。主要代表人物包括巴门尼德、芝诺和麦里梭。 ↩︎
7. 译者注：self-diremption，“自我救赎”指的是自我内部分离或分裂的过程，常用于哲学或心理学的语境中。它指的是自我分裂或破碎成不同的方面或组成部分。这可以被视为一种内在冲突的形式，或一种理解人类经验复杂性的方式。 ↩︎
8. 译者注：“经济三位一体（economic Trinity）”指的是神格的三位一体（圣父、圣子、圣灵）在创造和救赎历史中各自扮演的角色和活动。它关注三位一体如何在世界中彰显自身并相互作用，尤其是在上帝救赎计划的背景下。这与“内在三位一体（immanent Trinity）”截然不同，后者描述的是神格中永恒的内在生命和关系。 ↩︎
9. 一切所有的，都是我父交付我的；除了父，没有人知道子；除了子和子所愿意指示的，没有人知道父。
   (马太福音 11:27 和合本) ↩︎