道成肉身与罪的救赎｜詹姆斯·奥尔：基督教的神论和世界观（9-8）

我们藉这爱子的血得蒙救赎，过犯得以赦免，乃是照他丰富的恩典。——保罗¹

赎罪的信仰预设了道成肉身的信仰。从历史上看，也可以说，道成肉身的信仰通常与赎罪的信仰结合在一起。人们对这些信仰基本教义产生分歧的一个重要问题是它们之间的关系——哪一个应该被视为主要的，哪一个是次要的？赎罪是否是人类救赎的必要性，道成肉身的必要性源于此，因为只有一位神圣的救主才能为罪做出充分的赎罪？——或者，道成肉身是否应被视为神与人关系历史上首要和最高的事实，只有在道成肉身的光照下，才能真正看到神对人的兴趣和对人的目的？——赎罪是否应被视为为了实现道成肉身所揭示的神对人的目的而发生？——约翰·麦克劳德·坎贝尔（J. M’LEOD CAMPBELL）²

傅立叶的空洞，孔德的荒谬，卡贝的幼稚，

生活之外不存在任何生活规则，

没有基督徒的灵魂，就没有完美的礼仪；基督本人若不赋予生命，就不是立法者，除非他也赋予了律法。

——勃朗宁夫人³

无论我们如何看待道成肉身与世界计划和整个创造之目的（the ends of creation）的更广泛关系，事实是，在圣经中，道成肉身总是与罪以及上帝救赎的目的直接联系在一起。约翰说：“你们知道主曾显现，是要除掉人的罪，在他并没有罪。(约翰一书 3:5 和合本)”；新约的所有作者都这么说。因此，基督教明显是一种救赎的宗教，是一种伟大的神圣计划（a great Divine economy），旨在将人类从罪的罪孽和权势中恢复过来——从疏远和敌视上帝的状态，转变为蒙上帝恩宠的圣洁和蒙福的状态，并适合实现他们真正的命定。在本次讲座中，我们将从这个角度来思考它。

因此，我们可以立即将下列所有对基督教的描述视为与真正的基督教观点相左，或至少是不充分和有缺陷的。这些描述认为基督教的创始人只是一位伟大的宗教导师和公义的传道者；或者是一位伟大的宗教和社会改革家，如同世界历史上屡见不鲜、或者是一位关爱人类身心的伟大慈善家；或者是一位以向人类灌输新的“人性热情（enthusiasm for humanity）”为主要职责的人；或者是一位向人类传授新的伦理秘诀的导师；甚至有人认为基督只是人类新的精神领袖，其职责是完成旧有的创造，将人类提升到更高的精神境界，或帮助人类更进一步，最终达到完美的目标。基督是这一切，但他远不止于此。上帝创造人类的目的确实存在，实现这一目的也同样重要；但在人类生存的条件下，这一目的只有通过救赎才能实现，而基督降临人世，首要的就是实现这一救赎。

在这方面，人们有时会将基督教与佛教进行比较，佛教在某种程度上也是一种救赎宗教。但这种比较只会更显著地展现基督教体系的独特和原始特征。因为，佛教始于存在（existence）本身固有的邪恶和痛苦的概念，它承诺的救赎是经过无数次连续的生命无限期地长期奋斗的结果，即非存在（non-being）的永恒安息与和平；而基督教的观点则始于这样的概念：一切事物在其本性中以及在其造物主的意图中都是善的，而世间的邪恶是错误和扭曲发展的结果，因此，基督教认为，通过使用适当的手段，可以从中得到救赎。这里的救赎不仅包括从现存的邪恶中解脱，还包括恢复人类已经失去的神圣形象，以及永生的终极幸福。

本主题讨论的重点是救赎与基督的位格和工作之间的联系。首先，有必要防止对救赎的概念过于狭隘，仿佛基督的救赎工作仅限于我们称之为赎罪的作为和苦难。基督降临世间的目的远不止赎罪。教会列举了基督作为我们救赎主所执行的三个职分——先知、君王和祭司的职分——时，就承认了这一点。然而，现在主要针对的是赎罪的问题，或者说救赎与基督的作为和苦难之间的联系方式，我将特别讨论的，是这个主题。

一

无需证明，所有提及该主题的新约作者都认为罪孽的赦免和人类的救赎与基督的死有着相当特殊的联系；同样明显的是，他们这样做是因为他们赋予基督的死一种牺牲和赎罪的（sacrificial and expiatory）价值。他们这样做，正如每个人都必然感受到的，不仅仅是以一种诗意和比喻的方式，而是以最强烈的信念，相信他们确实已因基督在十字架上的死而得到救赎并与上帝和解。大多数人可能不理解这种救赎过程的具体方式，但至少保罗对这个主题有一套神学，其他人从他们使用的表达方式以及他们赋予基督流血的赎罪功效来判断，也必须同意其主要内容。令人欣慰的是，我们无需在使徒们关于这个问题的见证上费尽心思，原因与我之前讨论基督位格时所提到的一样——即公正的释经和圣经神学几乎能将我们所主张的一切赐予我们。除了偶尔的推测，例如霍尔斯滕（Holsten）认为，在保罗看来，罪与基督的身体或“肉体”是同一的，而击杀基督的身体或肉体就意味着击杀罪之外，我们会发现，使徒书信中关于救赎工作的教导的描述，与我们在普通神学书籍中看到的并没有太大区别。例如鲍尔（Baur）、鲁斯（Reuss）、普弗莱德勒（Pfleiderer），甚至马丁诺（Martineau）——更不用说像迈耶（Meyer）这样的释经家，或像韦斯（Weiss）这样的圣经神学家——对保罗救赎教义的解释，除了极少数例外，我们几乎都能接受。新约中其他见证人对希伯来书、彼得书、启示录和约翰书信的解释也同样如此。尽管立场不同，个人特征鲜明，但人们承认，他们教导的教义基本相同，即通过基督救赎人脱离罪的罪责和权势（guilt and power），尤其是他们都认为基督的死具有牺牲或赎罪的功效。为了摆脱这种观点被归咎于第四本福音书作者的说法，马丁诺（Martineau）博士不得不在各种可能性和证据面前，假设约翰一书与约翰福音并非同一作者所写。

更重要的是，新形式的争议向我们提出了一个问题——基督在这个问题上的教义是否与他使徒的教义相同？我们在使徒书信中承认有赎罪神学；但在基督自己的话语中，有任何类似的东西吗？福音不是在加利利被传扬——这比保罗所传讲的神学福音或《希伯来书》中所包含的福音要简单得多吗？难道它不是完全摆脱了这种繁琐的赎罪机制或基于他人受苦和死亡而获得赦免的机制吗？有人问，在登山宝训或浪子（Prodigal Son）的比喻中，哪里有这种教义的痕迹？这种教义难道不是后来的产物吗？它不是将主的神圣思想以及他的生活和死亡所产生的印象融入到与它们没有真正亲和力的犹太人祭祀观念（sacrificial conceptions）的模具中，并且确实起到了覆盖和模糊它们的作用，使所有后人都无法理解？

如果情况真如这种反对意见所述，我承认这将对我们的信仰产生非常严重的后果。如果基督的使徒们——正是他拣选来向世人传播他的教义，并应许为此目的赐予他圣灵光照的人——竟然如此严重地误解和歪曲他关于这一基本教义的主张，那么，我真不知道我们该如何赞扬他们，即使他们自称代表了基督的思想。戴尔（Dale）博士在其《论赎罪》一书中对此进行了强有力的论证，我只需略作提及即可。解释使徒教会的指导者和领袖们如何能够如此一致地将基督福音的重心从他亲自设定的位置转移，从而误导世人理解他们主教导的本质，这并非我们的职责，而应由反对者来解释。但问题依然存在——他们真的这样做了吗？基督本人的教导中，救赎的教义并没有像使徒著作中那样明确地提出来，这当然无法证明这一点。基督在他所宣扬的真理中占据了中心地位，他邀请人们信靠他，以此作为分享天国祝福的条件，他应许在即将到来的天国中，将最充分地满足灵性匮乏者的饥渴，他宣告，人最终将根据他们与他的关系而受审判，这些都只是表面上的福音。然而，他竟然向加利利众人传讲真理，而这些真理，无论根据何种假设，都只有在他死而复活之后才能被理解，他竟然在公开宣告自己是弥赛亚之前就这样做了，这恰恰是问我们理所当然不应该期待的事情。在宣讲赎罪之前，必须先有赎罪这件事。然而，我承认，如果使徒福音真的代表了关于基督工作的真理，那么他早期显现的事实应该能够证实这一点。这些事实至少应该如此，以至于使徒福音被认为是解开这些真理的​​天然钥匙。实际上，它们的意义远不止于此；因为，从整体上看，它们毫无疑问地指向了使徒教义所赋予的观点，并向我们解释了，这种教义是如何产生的，否则将是一个完全的谜。

值得注意的是，最客观的（unbiassed）现代基督教义探究也承认，他将救赎的美德归于他的死亡，并将其与罪孽的赦免直接联系起来。里奇尔（Ritschl）也承认，首先是基督，其次是最早的见证人，他们将救赎或赦免，不是与他的先知职分（prophetic office）联系起来，而更多地与他的死亡事实联系起来。就福音书的整体见证而言，我认为它的见证非常有力。值得注意的是，在四福音书中最具灵性的约翰福音中，我们最早也最清楚地陈述了基督的死与世界的救赎直接相关。我指的是以下段落，例如施洗约翰所说：“看哪，神的羔羊，除去世人罪孽的！⁴”；基督对尼哥底母说：“摩西在旷野怎样举蛇，人子也必照样被举起来⁵”等等；以及第6章中所讲的，关于为世人的生命赐给他们肉身⁶。在对观福音书中，虽然至少有一句话预示着早期事工中十字架的来临，但直到彼得作了伟大的忏悔之后，耶稣才开始明确地向门徒讲述他即将遭受的苦难和死亡。之后，我们听到许多话语宣告他死亡的必要性，其中一句话阐明了死亡的性质，例如：“因为人子来，并不是要受人的服侍，乃是要服侍人，并且要舍命，作多人的赎价。⁷”在登山变像中，他要在耶路撒冷完成的死亡是他所谈论的主题。但在他死前最清晰​​的表达是他在设立圣餐时的庄严话语，当时他拿起圣餐的饼和酒，说：“这是我的身体……这是我立约的血，为多人流出来，使罪得赦。⁸”此外，还必须加上门徒在复活后所领受的教导。在一个特别的场合，我们读到基督对他们说：“无知的人哪，先知所说的一切话，你们的心信得太迟钝了！基督这样受害，又进入他的荣耀，岂不是应当的吗？于是从摩西和众先知起，凡经上指着自己的话都给他们讲解明白了。⁹”后来在与十一个门徒的聚会中，基督又说：“这就是我从前与你们同在之时所告诉你们的话说：摩西的律法、先知的书和诗篇上所记的，凡指着我的话都必须应验。于是耶稣开他们的心窍，使他们能明白圣经，又对他们说：‘照经上所写的，基督必受害，第三日从死里复活；并且人要奉他的名传悔改、赦罪的道，从耶路撒冷起直传到万邦……”¹⁰这些段落非常宝贵，因为它们为我们提供了线索，让我们了解随后使徒教义的清晰性和果断性。这些对耶稣的冗长解释包含了什么，我们当然无法得知，但它们一定包含了许多关于他死亡意义的启示；至于这启示的性质，我们有权参考接受它的使徒们受圣灵引导的话语。

因此，使徒的教会在构建救赎教义时并非没有指导，就像在构建基督位格的教义时一样。它有各种各样的事实来引导它得出结论：

1. 它拥有基督的死亡、复活以及随后升天的客观事实本身。尽管它坚信耶稣是弥赛亚和神圣的圣子，它还是不得不发现基督之死是一个黑暗而令人困惑的问题，直到它领悟到，为了完成弥赛亚的救赎，基督之死是神圣的必然。与此同时，还必须考虑到基督自己的命令，即奉他的名向万国传讲悔改和赦罪。在这背后，还有他在世上生活的所有事实，以及弥赛亚能力和恩典的启示，以及同样奇妙的自我贬低和悲伤。

2. 基督的话语，如上所述，阐明了他受苦和死亡的意义和必要性。在圣灵的新启示下，这些话语将被认真思考，并足以解释他们对基督之死的所有看法。

3. 早期的启示录与圣经的经纶关系最为密切，基督也亲自指示他的门徒，教导他们关于他自己的事。这旧约也在许多方面帮助他们更充分地理解基督受苦和死亡的意义。

（1）旧约中有预言，其中最重要的是以赛亚书第53章中关于耶和华仆人的奇妙预言，他以慈爱和顺服承受了不应得的苦难，并被明确地归因于赎罪的美德。史密斯（G. A. Smith）教授说：“所有解经家都同意这一点：……所有人都同意这样一个事实：藉着他自己，或藉着上帝，仆人（Servant）的生命被献上，作为对罪的赎罪——是对上帝律法的满足。”

（2）律法在人心中运行，在他们心中产生了罪的意识，并凭借其预示性的（propædeutic）特征，产生了需要救赎的深刻感受。正是这种对律法所造成的公义缺乏的意识，以及随之而来的需要救赎的感受，与保罗的教义特别相关；

（3）旧约中有献祭制度。这是早期教会手中留下的解开基督之死意义的钥匙。如果说律法创造了罪的意义，那么献祭制度则创造了赎罪的观念。反过来，这也是《希伯来书》特别强调的思想。因此，当有人反对使徒们将他们的思想套用犹太献祭观念的模式时，我们更应该问，献祭制度是否正是神为此目的而准备的，以便它预示着唯一而真实的献祭，借此可以除去世人的罪孽，以及这是否与我们掌握的所有数据不符。

二

然而，即使承认这一切，承认使徒们教导通过基督之死实现救赎，并且他们的教导与基督本身的教导在这方面没有任何差异，我们仍然远未解决关于这一伟大基本教义可能提出的诸多问题。事实上，我们真正的任务才刚刚开始。那些认为基于圣经经文，我们就能获得现成的赎罪理论的人，只需思考一下教会教义缓慢而渐进地发展到目前形式的过程，就会确信事实并非如此。基督的死是一种牺牲，但它在何种意义上是一种牺牲？它是为我们的罪作的赎罪祭；但它的哪些要素赋予它作为赎罪祭的价值？它与罪的赦免相关；但这种联系的本质是什么？这些问题在今天和以往一样受到热烈讨论，我们无法避免将它们与它们所引发的深刻而棘手的问题联系起来思考。

现在，我个人认为，教会的责任不应该像某些人所说的那样，满足于赎罪的事实，而不进一步深入探究其本质。我无法相信任何圣经教义——尤其是赎罪的教义，它在圣经中被描述为神对人内心深处的启示，是他对世界之爱的核心和最高体现——曾经像一个死重一样压在我们的理解上，无法在任何程度上被我们的思想吸收。可以肯定的是，任何以这种方式对待的教义都不会长期控制着人们的信念，迟早都会像一块无用的神学废料一样被扫除。正如坎贝尔（John M’Leod Campbell）博士喜欢说的那样，赎罪必须能够从其自身的视角来看待。我承认，赎罪的事实远超乎我们对它的一切理解。我们正处于基督教信仰的至圣所，我们对这个主题的理解再恭敬也不为过。关于赎罪，唯一先验确定的是，它的高度、深度、长度和宽度，远超我们任何力量所能测度或跨越的。正是这一点，让我们对所谓的赎罪理论保持耐心。我不知道这些理论中，有哪一种可以被称为纯粹的错误，哪一种的核心不包含真理，哪一种不理解赎罪的某些方面，而其他理论却忽略或将其置于次要地位。因此，我们与其过于敏锐地察觉这些理论中的错误，不如始终着眼于通过这些理论来拓展我们对真理的认识。

如果我可以一言以蔽之，我认为现代人对赎罪的解读趋势是什么，我会说，它在于努力对救赎核心的伟大事实进行属灵上的诠释；不一定非要否认它的司法性（judicial aspect），因为我认为这是不可能的，而是要去除它在被视为纯粹外​​在事实时容易呈现的僵硬的法律层面，而不考虑其内在的属灵内涵；此外，还要使它与其他领域中存在的属灵法则和类比相协调。尝试：(1) 寻找使赎罪本身易于理解的属灵法则；(2) 寻找将赎罪与由此而生的新生命联系起来的属灵法则。我可以补充一点，在真理的这个方面，我认为我们国家的神学比欧洲大陆的神学更好地服务于基督教观点。

按照我的计划，我将研究通过基督赎罪这一主题，特别是从道成肉身的角度。这种方法有一个优点，因为一方面，我们看到赎罪是如何自然地从道成肉身中产生的，以至于上帝之子如果不承担这个词所表示的工作，就不可能出现在我们的本性中；另一方面，我们看到道成肉身本身就是和解的承诺和期盼。显然，如果没有救赎的目的或可能性；如果人类是一个无可救药地被毁灭和被拒绝的种族，这样的事件就永远不会发生。因此，原则上，道成肉身是拯救世界的目的的宣言它的意义远不止于此：它本身就是和解的某个阶段，也是其他一切的出发点。在道成肉身中，神与人某种意义上已经合而为一（one）。在基督里，我们与堕落、罪孽深重的人性建立了纯粹的合一点，这确保了世界完全回归神所需的一切，都不会缺失。因此，教会中从未缺少过各种理论，它们以各种形式将救赎的重点放在道成肉身这一简单的事实上。正如贺智（Hodge）博士所言：“道成肉身本身，即神性与人性的结合，就是伟大的救赎之举。基督救赎我们，是因为他本身，而非他所行的。”这类理论的雏形出现在一些早期教父的著作中，例如爱任纽（Irenæus）的著作。它们在中世纪和宗教改革时期再次出现。它们在黑格尔学派（Hegelian school）的理论中有一个现代的类似物，黑格尔学派认为，在基督里神人合一（unity of God and humanity）的实现，是神人合一（unity of God and man）的原型，而这种合一将在人类普遍中实现。道成肉身与救赎同一性的思想在许多其他方面影响着现代神学。如果这些理论旨在穷尽圣经中关于这个主题的全部教义，显然是有缺陷的；但它们的要点在于真理，即道与人类的完美结合，在原则上已经是人类与上帝的和解，此外，也是将新的神圣生命引入人类的媒介——约翰神学特别将这一观点与此联系起来。

在进一步思考关于这个问题的理论时，可以方便地观察到，基督教范围内的所有救赎理论都一致认为，这个术语包含三件事是理所当然的：

1. 罪疚感或罪疚意识的消除，罪疚感伴随着神圣的宽恕；
2. 内心和意志对上帝实际的敌意被打破，罪人从死行（dead works）转向侍奉那位又真又活的上帝；
3. 信徒被带入与基督永生的积极团契中，并意识到自己是神圣的儿子。

这些是直接的影响，其他影响则随之而来，包括与世界关系的改变、圣洁的逐渐进步，以及在死亡和永恒中摆脱所有自然和属灵上的邪恶。

因此，由于理论主要与这些观点中的一种或另一种相关，它们呈现出不同的方面。

1. 那些优先考虑最后一种观点——团契——的理论倾向于将基督主要视为上帝与人类正常关系的类型，并将他的生活和工作的其他方面置于此之下；
2. 坚持第二种观点——打破罪人敌意——的理论将基督的工作视为伟大的道德动力——“上帝拯救的力量”，其效果是打破人心对上帝的自然不信任，使罪人悔改，正如布什内尔所说，“使人们摆脱他们的罪恶，从而摆脱他们的惩罚”。

3. 坚持第一种观点——消除罪责——的理论特别强调基督的工作与神圣公义的关系，并将其特别视为一种赎罪。

如果我们能够获得一个完美的理论，它将是一个公正地对待所有这些观点，并将它们呈现在圣经中它们彼此之间的关系以及与救赎主的位格和工作之间的关系中。

我不严格遵循这里指出的方案，这实际上是不可能的，因为不同的理论在无数点上相互交叉，我现在将简要介绍这些理论所代表的主要观点，并试图表明它们逐渐引导我们得出一个涵盖所有观点的观点，并与完整的圣经证词一致：

1. 我们有一类理论，它们始于团契的理念，基于基督与作为完美、原型的人的人类所维持的独特关系——这种关系以“人子”的称号表达。这里强调的重点是基督与他来拯救的人类之间的团结，这本身就是一个真正的思想，并且在现代神学中取代了旧有的将基督与人类的关系视为纯粹的联邦或官方关系的方式。这类理论的典型例子是施莱尔马赫（Schleiermacher）的理论。施莱尔马赫（Schleiermacher）将团契的理念与代表的理念结合起来。在他看来，救赎的本质在于通过被带入基督圣洁蒙福的生活的团契中，从肉体与灵魂的悲惨矛盾中解脱出来。由于与基督处于这种团契中，信徒是神爱的对象，神在基督里看顾他们。他说：

“基督凭借他的完全履行神圣的旨意，在神面前纯粹地​​代表我们。这也是通过他在我们里面的生命，这种动力也在我们里面活跃，以至于在与他的联系中，我们也是神圣美意的对象。“

这样说基督在他无罪的完美中代表信徒在神面前，施莱尔马赫（Schleiermacher）似乎持有一种归算的教义，事实上，他说这就是那个经常被误解的短语的真正含义，即基督之义的归算（the imputation of the righteousness of Christ）。然而，当我们进一步探究这个问题时，就会发现他的意思只不过是——神已经在信徒圣洁的初始阶段看到了他随后完全完美的萌芽（the germ¹¹），这种完美是以基督为模式或预表的（the pattern or type）——并在那理念（ideal）的光照下看待他。这种通过萌芽圣洁而称义的思想，深受具有神秘主义和思辨倾向的作家们的喜爱；但它显然将接纳的依据从基督为我们转移到基督在我们里面，并认为客观和解（objective reconciliation）是不必要的。因此，在施莱尔马赫的理论中，如同在类似的理论中一样，基督的受苦和死亡只处于非常次要的地位。这些苦难源于他身处一个邪恶是罪的必然结果的世界，也源于他对我们罪中之人的同情。因此，它们可以被称为替代性的，因为一位无罪的存在为了他人而承受，但它们绝不是令人满意的或赎罪的。它们与我们的救赎息息相关，教导我们感受到外在的邪恶不一定是惩罚性的，但主要通过它们给予我们基督的恒久和爱的启示，以及通过它们适合在我们身上留下的道德印象。施莱尔马赫（Schleiermacher）的理论最终因此过渡到道德影响的理论；事实上，正是通过基督位格在我们身上的强大作用，我们才被感动与他建立团契。他是我们的救赎主，是他非凡的神意识的力量，这力量激励我们战胜罪。如果我们问，根据这个理论，罪感是如何被消除的，我们得到的答案会非常奇怪。施莱尔马赫（Schleiermacher）说，在与基督的相交中，信徒是一个新人，在新人中，罪不再活跃。信徒身上的罪不过是旧人的后续工作和反作用，因此信徒不会将自己与旧人认同。因此，他从罪感中解脱出来。康德的理论与此类似，在我们这个时代，这是普利茅斯弟兄会（Plymouth Brethren）一部分人的理论——所以在这里，各个极端相遇了。但很明显，根据这个假设，宽恕的教义只是名义上保留了下来。旧人没有得到宽恕，新人不需要宽恕。在这两者之间，宽恕落空了。

2. 施莱尔马赫（Schleiermacher）在论述基督的苦难时，特别强调他对我们的同情或同理心，认为这是他苦难的原因之一。这为我们提供了一个过渡点，让我们转向第二类理论，其核心可以说是同情。这里的出发点并非基督原型的完美性，而是基督教在动态关系中能够瓦解罪人心中对上帝的敌意。这类理论中最著名的类型是布什内尔（Bushnell）博士的理论，他在其著作《替代性牺牲（Vicarious Sacrifice）》中对此进行了新颖而独到的阐述。布什内尔（Bushnell）博士理论的强有力和真实之处，在于它坚持同情之爱的本质中蕴含着替代性因素。我们谈论基督的替代之工，谈论他为罪人站立、受苦、舍命，但我们常常只是以一种纯粹外在和形式化的方式理解这些！布什内尔博士这本书的优点在于，它从生活中每个存在类似替代法则的领域中，选取了大量例证，让我们感受到它真实而至关重要。当我们谈到同情时，我们已经身处替代力量发挥作用的领域。“我们没有一个人为自己活，也没有一个人为自己死。”我们彼此受益，也被迫受苦，但我们也能够自愿地参与世间的喜怒哀乐，并通过承担他人的重担来帮助他们减轻负担。由于基督与我们人类的独特关系，这条法则在最高程度上适用于基督。在整个爱的领域中，无论是神爱还是人爱，我们都能发现替代力量在发挥作用；但在基督的生命中，我们发现它们发挥着最大的作用。基督不仅拥有我们的本性，而且在完全的同情中，他真正地与我们同甘共苦，承担我们的罪孽，他的灵魂忧伤，并代表我们向天父显现，不是作为外在的法律担保，而是怀着一颗悸动的爱之心。这本身可能不是赎罪——我们马上就会看到它不是——但无论赎罪中还有什么其他内容，圣经都让我们有理由说至少有这一点。马太福音中写道：

他代替我们的软弱，担当我们的疾病。¹²

布什内尔（Bushnell）博士以此作为他理论的关键。

所以，他凡事该与他的弟兄相同，为要在神的事上成为慈悲忠信的大祭司，为百姓的罪献上挽回祭。

(希伯来书 2:17 和合本)

那么，这就是布什内尔（Bushnell）博士给予我们的基督替代受苦的关键——同情之爱；就本书而言，这就是全部的关键。如果我要对这一理论进行细致的批评，我可能会指出，布什内尔（Bushnell）博士自己的原则过于狭隘，无法涵盖所有​​事实。为了充分解释基督所遭受的苦难，包括其性质、动机和目的，我们需要一个比“同情（sympathy）”一词所能涵盖的更广泛的视角。同情，在基督纯洁神圣的本性中，必然是他受苦的原因之一，但并非唯一原因。他受苦是出于自然原因——例如饥渴、世人的不信、敌人的迫害和恶意、魔鬼的诱惑、门徒的不忠和离弃等等。福音书的叙述中并没有隐晦地暗示更深层、更神秘的苦难原因。同情只是间接地与所有这些原因相关。如果说正是同情心的介入和忍受这些苦难才赋予了它们替代性，那么我要指出，我们需要一个比同情心更广泛的词。基督为了拯救人类，自愿承受屈辱、苦难和死亡；但他这样做，并非仅仅出于同情，而是（正如布什内尔博士也经常承认的那样，尽管他仍然普遍强调同情心的方面）出于一种伟大的、自我牺牲的爱的精神。爱包含同情，但并不一定仅限于同情。当我们在同情心或爱的道德影响中寻找解开自我牺牲的丰硕成果特殊意义的唯一钥匙时，我们的视角也过于狭隘。自我牺牲能够强烈地激励他人效仿，它有能力软化和征服顽固的心，这是一个伟大的真理。但不应忽视的是，自我牺牲丰硕成果的秘密秘诀主要在于一个人的生命与另一个人的生命联系在一起，社会也因此紧密联系在一起；因此，通过一位或少数烈士或爱国者的劳动和牺牲，那些从未受到其道德影响范围的众多人也受益匪浅。

这直接引出了另一点评论——布什内尔（Bushnell）博士并没有明确回答这个问题：基督为了完成这些巨大而沉重的苦难，究竟肩负着怎样独特的人生使命或天职？这一点至关重要。同情，或者说无私的爱，会引导一个人为他人付出劳作，做出牺牲，但这种牺牲并非为了表达同情，而是为了追求某种独立的目标。母亲为病弱的孩子竭尽全力，但希望通过悉心照料，能够帮助孩子康复。慈善家会为自己感兴趣的事业奉献生命和财富，但这样做是为了实施他认为有助于实现其目标的计划和项目。那么，如果我们问：基督来到世上是为了做什么工作？为了完成这项工作，他忍受了如此多的苦难？仅仅回答“为了表达同情，为了由此产生的道德印象”是不够的。我们仍然必须问，是什么工作使得顺服这种苦难成为必要？布什内尔博士并没有给出非常明确的答案，没有一个答案能让我们超越基督对灵魂和身体的直接服侍，或他在言语或行为上为父作见证。但即使是这样的答案，其内容也必须包含对上帝品格和旨意的某种特别宣告，如果它不仅仅是让我们回顾替代性苦难中爱的彰显。布什内尔博士真正强调的是后者；在他看来，苦难不仅仅是在执行某种独立的爱的任务时必然发生的事件，而且是基督降临世间的主要、实质性原因。另一方面，如果我们把重心放在基督的见证上，并将他的苦难视为次要的，以此来展现他的耐心、坚定和对人类的爱——那么他的工作就纯粹是宣告性的。他的苦难并没有为其内容增添任何内容，其救赎价值仅仅在于其道德强制力。

显然，如果布什内尔（Bushnell）博士的理论正确，那么具有救赎功效的替代性苦难并非仅限于基督，而是贯穿整个属灵世界。这的确是他所断言的。然而，这也表明他的观点存在一个明显的缺陷，即它把基督的作为从圣经一贯赋予它的独特而特殊的地位中移除了。即使克服了这一难题，仍然存在最大的反对意见，这才是真正致命的——即该理论将基督苦难的救赎功效仅仅归结为其道德影响，这与新约圣经明确而一致的宣告直接相悖，新约圣经将基督苦难的赎罪和挽回特性（expiatory and propitiatory character）置于首位。布什内尔博士的理论在这方面是否充分，就无需赘述，因为他本人后来也被迫修改了该理论，承认赎罪中存在客观因素。在他后来的著作《赦免与律法（Forgiveness and Law）》中，他告诉我们，他以前认为基督工作的全部意义和功效在于它使人与人和解的力量；现在他明白，基督的工作也对上帝具有赎罪的作用。这第二部著作所蕴含的奇特观点——即上帝必须通过为罪人付出代价或牺牲来克服他对罪人的厌恶——无需在此停留，尤其因为我不知道有谁曾经采纳过这种观点。但我忍不住要指出，正如大多数布什内尔博士的批评者所做的那样，即使在前一部著作中也提供了令人震惊的证据，表明承认客观赎罪的必要性。或许，在文学作品中，没有什么比在《替代牺牲》的最后一章中，他竭尽全力让我们相信，基督受难的功效完全在于其道德功效，布什内尔（Bushnell）博士实际上把他一直灌输的整个理论抛诸脑后，认为它不足以满足人类的道德和属灵需求。他说：

“从表面上看，我们主受难的事实中，没有祭祀、供奉、赎罪或抚慰，只有如此这般地生死……那么，如果出现这样的问题：我们该如何利用这段历史，才能与之和解？我们几乎不知道该从何入手。我们如何借助这殉道来到上帝面前？我们如何扭转它，或将自己置于它之下，才能被称义并与上帝和好？显然，这里存在一个需要，而这个需要的满足是通过赋予事实一种不在事实本身中的思想形式来实现的。它们被直接放入祭坛的模型中，我们被召唤接受被钉在十字架上的神人作为我们的祭品，作为我们的供品或供奉，作为我们的抚慰，以便从我们的罪恶良心上得到洒脱——从我们的罪中得到洗涤、净化和洁净……这其中蕴含着如此丰富的意义，以至于没有祭坛的这些形式我们完全无法运用基督教的事实，去与上帝建立实际的和解。基督是良善的、美丽的、奇妙的；他无私的爱本身就是一幅图画；他宽恕的耐心融入我的感情；他的热情撕裂我的心。但他是为了什么呢？他又如何成为我所渴望的救恩呢？“他是我的祭物”这一句话，向我敞开了一切；我仰望他，尽管我所有的罪都归在他身上，我还是将他视为我的祭物；我借着他来到上帝面前，借着他的血进入至圣所。”

布什内尔（Bushnell）博士自作主张，认为单纯的道德影响理论不足以解释赎罪的道理。如果灵魂为了与上帝和好，必须明确地放弃这个理论，那么它又怎么能被提出来，成为任何意义上的和解理论呢？它无法满足觉醒良知的需求；并且它未能满足圣经的要求，正如我们所见，圣经要求基督的工作和我们的赦免之间存在客观的联系。

3. 在讨论承认赎罪中客观因素的理论之前，或许有必要先了解一个真正属于主观（subjective）类的理论，尽管它的作者已尽力赋予它一个客观的形式——我指的是里奇尔（Ritschl）的理论。正如布什内尔（Bushnell）的理论基于同情（sympathy）的理念，里奇尔的理论也可以说基于使命（Vocation）的理念。里奇尔（Ritschl）的强项恰恰在于他对布什内尔（Bushnell）未能解答的问题的回答——即基督来到世上要做的工作是什么？这导致他遭受苦难和被拒绝？他的使命是什么？他的毕生工作是什么？他独特的道德任务是什么？正是基督履行他的使命（vocation：Beruf）的这种思想，才是里奇尔的核心。他谈到基督与上帝的团结统一他指的是基督将上帝创造和治理世界（the world：Weltzweck）的目的作为自己的目的，并为之而生，为之而死。这目的的总结在于建立上帝的国度——即建立一个宗教和道德共同体，其成员因对上帝的爱和对人的爱而紧密相连，并完全出于爱的动机行事；在这个共同体中，他们实现了所有宗教所追求的目标，即对世界的道德至高无上（moral supremacy over the world），这在里奇尔（Ritschl）看来是永生的同义词。诚然，这是一个略显单薄的框架，而且我们继续探讨，它的含义也并不会变得更丰富。我们要问，基督在何种意义上是救赎主？答案的核心似乎在于，通过他对上帝恩典和真理的启示，通过他对上帝国度的宣讲，以及通过他对上帝世界目标的个人奉献，他影响并帮助人们远离罪恶，引导他们将上帝的目的视为自己的目的。基督位格的独特性被认为由以下事实所确保：神国的最终目标首先在他身上，在个人生命中实现，因此，每个承担同样生命任务的人都必须依靠他来完成。因此，里奇尔（Ritschl）能够像施莱尔马赫（Schleiermacher）一样，将基督称为人类与神国关系中的“Urbild”（德语：原型），因此也是神之爱的最初对象，神在他里面注视并爱那些与他相交的人。但这里的相交仅仅意味着道德目标的统一。根据这一理论，基督的苦难有什么意义？只有这一意义，即它们是基督忠于他使命的最高证明——是他位格所展现的与神新关系的真实性的保证。在这里，就像在施莱尔马赫（Schleiermacher）那里一样，我们显然又回到了单纯道德影响的理论。里奇尔（Ritschl）和布什内尔（Bushnell）博士一样，会以祭坛为模型来塑造他对基督之死的理解；但这必然与他关于旧约献祭的理论相关。他认为，旧约献祭与赎罪有关，但其作用仅仅是消除受造物对亲近伟大而可畏之神的不信任。同样，基督以他的死，消除了我们对神的不信任，激发了我们对他恩典的信心，使我们亲近神。最终，这个理论如何解释罪责的概念呢？严格来说，罪责并没有被除去，但神允许我们与他相交，与他合作，为他的国度而工作，而我们的罪责或罪责感不会对此构成任何阻碍。这就是里奇尔（Ritschl）所理解的称义。他更容易接受这样的观点：正如之前所见，在他看来，罪责几乎没有客观意义，它更多地存在于我们自身的感受中，而非神。然而，随着这种观点的采纳，赦免的体验也变得主观，除了思想和感觉的实际改变之外，没有任何客观的东西。很明显，我们在这里完全改变了基督教救赎观的重心；唯一的补救措施是恢复罪责观念在圣经中的重要性，这又需要改变对待罪责的观念。

我们现在要考虑的理论与我们刚刚审查过的理论不同，因为它们承认赎罪中有一个客观因素，并以这种方式更接近圣经的明显教义。他们承认基督的工作不仅在道德影响方面主观地影响我们，而且是一种客观的工作，上帝以此为依据赦免罪责，并接纳我们与他相交。他们提出的问题是：这个客观因素的本质是什么？

4. 对这个问题给出的第一个答案是由一组理论给出的，这些理论认为赎罪的本质特征在于基督神圣意志对上帝的顺服。因此，这里的赎罪观念是人类意志对神的自我顺服。这是莫里斯（Maurice）的理论，但本质上也是罗特（Rothe）、普雷森塞（Pressensé）、贝尔（Bähr）、奥勒（Oehler）和其他许多人的理论。在这里，与之前的理论一样，基督被视为人类的元首，并代表全人类。他以这种人性，向上帝献上完全顺服于上帝的意志的完美牺牲。正如莫里斯（Maurice）所说：

“假设父的旨意是一切善的旨意；假设神的儿子与父合一，是人类的主，他顺服父的旨意，并在肉身中成就这旨意，进入人类因罪孽堕落到的最低谷；假设这个人因此成为他父不断满足的对象，而这满足将因十字架之死而完全实现；假设他的死是一种牺牲，是唯一完整的牺牲，是将整个灵魂和身体完全降服于神——这难道不是最高意义上的赎罪吗？难道人类真正的、无罪的根源不是显露出来了吗？难道神不是在他里面与人和好了吗？难道十字架不是人与人、人与神的交汇点吗？”

从这个观点来看，赋予基督牺牲价值的，并非苦难，而是在苦难中表达的完全顺服的旨意。根据希伯来书，当神不愿也不喜欢献祭、供物、全牲的燔祭和赎罪祭时：

后又说：“我来了为要照你的旨意行”；可见他是除去在先的，为要立定在后的。我们凭这旨意，靠耶稣基督，只一次献上他的身体，就得以成圣。

(希伯来书 10:9-10 和合本)

这种意志的降服是神唯一喜悦的献祭，也是完美的赎罪。人类的罪在于否定了神的旨意，而十字架则代表人类（on behalf of humanity）收回了这种否定。这与旧约的献祭相一致，因为有理论认为，在这些献祭中，重要的不是牺牲者的死亡，而是献上宝血。死亡只是获得宝血的途径，宝血是纯净生命的载体，献祭者将其献给神，作为自己罪的遮盖。

再者，基督为救赎我们而献祭的理论所蕴含的深刻属灵真理毋庸置疑。我们可以再次说，无论赎罪中还有什么，其中都有这一点。将基督的死视为一种牺牲（sacrifice），我们无可置疑的是，牺牲的核心是神圣的意志，在这种意志中，他通过永恒的灵，将自己毫无瑕疵地献给了上帝。赋予苦难以属灵价值的，不仅仅是苦难本身，而是苦难的灵魂，是承受苦难的神圣、慈爱的意志，以及在苦难中对天父意志的自我降服。唯一的问题是，这就是全部的解释吗？这是否穷尽了基督牺牲的意义？这是否补充了圣经中关于它的全部见证？而且，无论一个人在一段时间内对这一理论多么着迷，似乎都不可能永远相信它是充分的我不会否认这种将赎罪的全部重点放在自我牺牲上的理论的不足之处，也不去探讨牺牲是为了什么，或牺牲在什么方面，但我立刻就指出了它似乎特别站不住脚的一点。那就是，圣经似乎断言基督的牺牲与人类的罪孽和罪过有着直接的联系，它具有直接的赎罪能力来消除罪孽，这种联系不仅与上帝命令性（commanding）旨意相关，也与他谴责性（condemning）旨意相关。不仅旧约和新约中关于上帝的公义和圣洁以及他对罪的司法态度的教义，不仅圣经中关于罪孽教义的极端严肃性，而且觉醒的良知本身的最深切感受都要求罪孽不能被简单地忽视，而应该在基督为人类与上帝达成的协议中得到处理，并且，在他死亡中所印证的宽恕赋予了它正义和爱的神圣认可。因此，我继续说——

5. 考察那些不仅肯定基督牺牲中圣洁顺服的意志，而且承认其与罪孽关系的理论。毕竟，这些理论的代表人物中，包括了绝大多数最杰出、最精通圣经的神学家，例如多纳（Dorner）、路德哈特（Luthardt）、马滕森（Martensen）、奥斯特齐（Oosterzee）、戈德特（Godet）等等；而不同倾向的理论常常对这些理论做出近似，难以避免使用暗示赎罪观点的语言，以及对各方的，尽可能地使各方都接受教会公认的语言的刻意适应，这些都无意地证实了这些理论的实质真理性。然而，许多人（这些人往往是最具灵性的人）不喜欢归算神学（imputation theology）的各种形式，他们无法安于任何在他们看来带有法律拟制（legal fiction）色彩的事物，这向我们表明，有必要寻求从内部来探讨这个问题，即使是这方面的探讨，并尝试将其与能够使其触及良知和心灵的属灵法则联系起来。

我可以在这里从一个理论开始，尽管它与刑罚苦难的观念直接对立，但它处理了赎罪与罪孽的关系问题，我认为，它对这个问题提供了有价值的启示，或许比有时人们承认的还要多，我指的是坎贝尔（John M’Leod Campbell）博士的理论。坎贝尔博士从道成肉身开始，他的想法是看到赎罪自然而然地从基督作为道成肉身的儿子与人类的关系中发展而来——我认为这是一个合理的观点接下来，他区分了基督工作的两方面——（1）代表神对待人，以及（2）代表人对待神；我认为这两者之间确实存在区别。他的理论的独特之处，也正是在此显得人为且站不住脚，在于他提出用替代性的悔改（vicarious repentance for sins）和认罪（confession of sins）来代替替代性的承受罪的惩罚（vicarious endurance of the penalties of transgression）。首先，这里混淆了悔改和认罪。认为基督能够为他所代表的人类的罪悔改，能够为这些罪向神带来“完全的悔改”，这种想法是完全不可接受的，即使他的前提被认可——而这前提是不可能被认可的——即完全的悔改本身就构成了赎罪。另一方面，基督作为大祭司为我们向神代求，承认我们的罪，这并非不可接受，而是理所当然地被归类为他为我们代求的一部分。这与摩西、但以理和尼希米的代求告白有相似之处，我们完全可以将其视为赎罪的一个要素。

当我们理解坎贝尔（John M’Leod Campbell）博士的话，并审视他的理论核心，甚至他想要通过这些关于完美忏悔的不恰当表达来表达什么时，我们就会对赎罪获得启示，我认为这是有价值的。据我理解，这一理论的要点——坎贝尔（John M’Leod Campbell）博士在其著作中始终坚持的要点——在于：一方面，我们对人类的罪孽是什么，另一方面，我们对神对罪的旨意以及罪在神手中应得的惩罚有着最完美的理解，因此，基督无罪的人性深处升起了对神对罪公义审判的完美“阿们”。因此，即使在坎贝尔（John M’Leod Campbell）博士的理论中，也必须承认基督在某种程度上承受了神的愤怒——他对罪的司法定罪。他说：

“基督代表人类与神对话，必须被理解为在承受神对罪的公义愤怒，并根据这愤怒，承受了罪应得的惩罚。”

他又说道：

“让我们思考一下，基督人性深处对神对罪的谴责所说的‘阿们’。它与神对罪的愤怒有何关系？它在基督处理这愤怒的过程中占据什么位置？我的回答是，那回应神对罪的愤怒，说‘主啊，你这样审判人是公义的’的人，必然会完全领悟和体会到这愤怒，以及这愤怒所针对的罪，这愤怒进入他的灵魂和灵，进入神性人性的怀抱。如此领悟后，他以完美的回应——发自神性人性深处的回应——来回应这愤怒，并在这完美的回应中吸收这愤怒。”

然而，如果这就是坎贝尔博士理论的全部内容，我们仍然不得不说，尽管它所包含的建议很有价值，但它只是部分真理。值得注意的是，就这些引述而言，我们应当认为基督只是对上帝对罪的愤怒的一种生动的心理体悟，而我们应当认为基督对此作出了回应。他完全了解人身上的罪；他完全了解上帝对罪的看法；但他本人绝不会经历那种愤怒或其惩罚的后果：许多人可能认为他不可能经历。这似乎有损于基督人性深处所说的“阿们”的价值，而这正是人们所强调的。举一个类似的例子，在生动地意识到可能面临的考验时保持耐心和顺从是一回事，在实际经历悲伤时保持顺从又是另一回事。然而，唯一有价值的顺从，是那些在试炼之火中真正经受过考验的顺从。因此，为了使基督对上帝对罪的审判说的“阿们”能够具有最充分的含义，似乎有必要不是在仅仅理念上认识到上帝对罪的愤怒是什么的情况下说出来，而是在上帝愤怒所带来的审判的实际压力下说出来。这可能吗？奇怪的是，尽管坎贝尔（John M’Leod Campbell）博士所有反对基督的抗议都被认为是持久的刑罚邪恶，但最终他却持有这种观点。他非常清楚基督受难的独特性；非常清楚，这些苦难包含着非同寻常的殉道者之死所特有的元素；我完全明白，他所说的“赤裸裸的存在”中说出的“阿们”毫无价值。它必须在亲身经历上帝审判加诸于人类的邪恶之后，尤其是在经历死亡之后，才能说出。他说，基督生命最后阶段的显著特征，就是在黑暗的权势和允许的时刻所遭受的苦难；而他关于我们主尝到死亡滋味的评论如此重要且贴切，我忍不住要引用其中的一两句。他说：

“当我想到我们的主尝到死亡的滋味时，我感觉仿佛只有他真正尝过死亡的滋味……此外，正如我们的主真正尝到死亡的滋味，也只有他才拥有死亡作为罪的工价的完美意义……因此，基督在尊崇上帝公义的律法时，既包含了律法的判决，也包含了这判决所表达的上帝的旨意……如果罪仅仅作为灵存在于人里面，死亡就不可能是罪的工价，任何回应神关于罪的旨意，即为赎罪而做出的回应，都只能包含属灵的成分；但人天生就可能死亡，而死亡既是罪的工价，因此，我们要处理的不仅仅是罪，还有现有的律法及其死刑，以及已经发生的死亡。因此，我们不仅要回应神的旨意，还要回应神所表达的旨意，包含在上帝使死亡成为罪的工价中。”

显然，在这些段落中，坎贝尔（John M’Leod Campbell）博士几乎形成了一种赎罪理论，该理论认为，基督作为人类的一员和人类的新元首，真正在他自己身上承担了惩罚性的邪恶，这些邪恶是上帝对世人罪恶的愤怒的表现。事实上，他坚持认为，对基督来说，这些并不是真正的惩罚性邪恶；但根据刚才给出的解释，差异似乎主要在于术语上。无论我们如何理解“基督为我们承受了上帝的愤怒”这句话，它都并不意味着基督亲自成为他父愤怒的对象。它的全部含义是，通过神圣的旨意，他经历了邪恶，这些邪恶是上帝对罪的愤怒的表现，或因罪而对人类的审判。我认为，坎贝尔博士阐明的这一特别有价值的观点，基督受苦赎罪的真正意义在于，他不仅忍受苦难时的耐心和顺服，也不仅将他的旨意降服于神，更在于他在苦难中完全承认神设立苦难的公义，使苦难成为对罪的补偿。“藉着在阿们中完全回应神对罪的旨意，”正如他自己所表达的，“神的忿怒就得到了应有的回应，这符合神圣的公义，也是唯一能满足神的忿怒的。”

我承认，很难提出一个无可争议的理论，来表明基督的苦难——很大程度上是为了正义而忍受的苦难——同时又具有赎罪的价值；然而，圣经清楚地教导说，它们具有这种性质。为了帮助理解这个问题，以下事实是：无罪的上帝之子所承受的这些苦难是自愿的，而且（其他人类则不然）完全是无辜的；基督确实以一个无罪的存在所能达到的程度，进入了我们状态的刑罚邪恶之中，并最终屈服于死亡——这是罪恶给我们人类带来的厄运；他这样做是完全意识到并认识到这些邪恶与罪恶的关系；他经历了这些邪恶的全部痛苦，尤其是在他生命的最后时刻，他被允许忍受这些邪恶，甚至没有他的许多子民所享有的缓解和属灵安慰；在他的苦难中有一些神秘的因素，外在的原因似乎不足以解释（例如，客西马尼的痛苦，加略山上他灵魂的可怕黑暗），这似乎与他作为我们的罪人的地位有关；最后，在这凡人的悲伤中，他仍然保持着与天父的不可分割的关系，战胜了我们属灵上的敌人，因此为人类与上帝交易，因此代表我们将自己献给上帝，因此承认并尊重上帝对罪的谴责和因罪而降临到他身上的邪恶的正义，他的死可以恰当地被视为对我们正义的满足 – 救赎世界，事实上，不是事实上的救赎，而是为那些通过信仰适应他的牺牲，在他的死亡中与他一起在灵魂上死去，并将他的正义作为他们希望的基础的人。

是否像索西尼派（Socinians）那样，对无辜者代替有罪者受苦的观念提出异议？是否有人问：义人应如何为有罪者受苦？他们这样做公正吗？或者，义人的苦难如何能弥补不义之人的罪孽？我要指出，这里有两个问题。第一个问题与义人为有罪者受苦这一事实有关。我们知道他们确实如此。这是我们经验中最常见的事实。在我们彼此所处的有机关系中，情况不可能不是这样。作恶的惩罚可能永远不会局限于实际作恶者，而是会蔓延到其他人身上，有时还会使他们陷入难以言喻的痛苦。质疑这一点的公正性，就是质疑人类有机构成的公正性。至此，我们可以说，基督也不例外于这一普遍法则；不，他是这一法则的最高典范。基督不可能来到这个世界而不承受其罪恶的冲击。正因为他是无限纯洁和神圣的那一位，他们就更加严厉地责罚他。像布什内尔（Bushnell）这样的作家在这里经常使用最强烈的语言。他把基督说成是化身为世界的咒诅。

“就好像，”

他说，

“上帝的谴责临到他身上，就像它们临到他所进入的人类的所有团结体一样。”

“这意味着，”

他又说，

“他化身为我们共同的处境，处于所谓的咒诅之下……他必须成为我们的同胞，成为我们的同胞，成为我们的兄弟；而他不可能不进入我们处于咒诅之下的主要区别……他有意识地把它作为我们罪孽的咒诅或刑罚的羞辱和灾难降临到他身上。”

因此，问题不在于无罪的基督应该如何为有罪的人受苦？而在于如此忍受的苦难如何能成为赎罪或赎罪？为了回答这个问题，我首先指出了基督与我们人类之间独特的关系，正是凭借这种关系，他才能成为人类的代表和罪的承担者；其次，我指出，正如坎贝尔（M’Leod Campbell）博士所说，他在我们的人性中必须如何与我们的罪相关——不仅耐心而慈爱地忍受苦难，不仅在苦难中顺服他的父，而且从罪的根源来看待它们，完全接受神对罪的审判，因为这些罪是罪的后果，并且在我们的本性中，对神在苦难中的公义做出完全、完美和荣耀的回应。如此，他的苦难就可能像以赛亚书第53章中耶和华仆人的苦难一样，成为赎罪的救赎。

最后，将基督工作的各个方面汇总到我们面前，我认为，我们明白了先前所说的话的真实性，即对基督救赎工作的真正或完整的认识足够广泛，可以涵盖所有方面——吸收其中每一个方面的真理要素。对基督工作的完整认识将包括这样一个事实：在道成肉身中，一种新的神圣生命已经进入人类；将包括这样一个事实：基督作为人类新的元首，是我们在上帝面前的完美代表，也是我们纯洁完美人性的承担者；将包括这样一个事实：基督与人类所有成员之间存在着有机的关系，凭借这种关系，他不仅在外表上，而且以最真实、最有活力的方式，进入了我们罪与苦难的团契，并作为一位慈悲忠信的大祭司，在上帝面前真正地将我们放在他的心上；将包括基督作为地上神国创始人的使命的思想，尽管这种使命不仅包括揭示天父的性格和在人们中间遵行他的旨意，还包括为人们的罪孽进行和解；包括以圣洁、完美和持续不断的方式将基督的旨意降服于上帝，通过永恒的灵，在人性​​中将人本应奉献的奉献物献给上帝，但人性本身却无力将人性中完美的公义呈献给上帝，在此基础上，人性与上帝建立了新的关系，并在爱子里得到接纳；最后，还包括与上帝就罪孽问题进行交涉，这不仅仅是对我们所承担的罪孽负担的同情认识，也不仅仅是以我们的名义认罪，也不仅仅是在人性中承认上帝以愤怒和审判惩罚我们的罪的公义，而是积极地进入我们处境中的刑罚事件，尤其是进入死亡，这是这些邪恶中最后也是最可怕的，以便他也能在这些邪恶中与我们合一，并在这种经验下，将他的司法公义归还给上帝，坎贝尔博士（Dr. M’Leod Campbell）说，赎罪包含着发自人性深处的“阿们”，即对上帝对我们罪孽公义审判的呼喊。我认为，与基督工作的后一方面——司法——被置于次要地位相比，赎罪正是使徒神学特别强调的赦罪的根基，也是罪人与上帝建立和平关系的途径——正如班扬（Bunyan）所言，上帝“公义地称罪人为义（justly justifies the sinner）”的根基。

基督，作为神的儿子，道成肉身，在我们本性中，是唯一有资格承担这项工作的人；作为神的儿子和人的儿子，他做到了。唯有他才能一方面体会世人罪恶的哀叹；另一方面，他才能领悟到神对罪孽的应有惩罚，既不轻视罪恶，也不轻视公义，而是对两者都施以公义，维护公义，同时向世人敞开宽恕怜悯的大门。在他里面，我们看到我们未能做到的事已成就；我们看到我们未能带来的事已实现；我们看到我们未能对被破坏的法律作出的补偿；同时，我们看到我们渴望拥有的圆满正义，我们渴望分享的战胜世界的胜利，我们渴望在自身中重现的爱的意志，我们渴望效仿的伟大自我牺牲。并且，我们不仅在其赎罪的功绩中，而且在其内在的灵魂中，接受了这种牺牲，我们知道自己得到了救赎和和解（redeemed and reconciled）。

第八讲：道成肉身与罪的救赎注释

注释 A.-P. 299

称义的萌芽论（THE GERM THEORY OF JUSTIFICATION）

这种精妙的称义理论认为，信徒因其萌芽的圣洁而被接纳，“因为在最初时刻”，正如施莱尔马赫（Schleiermacher）所说，“整个发展过程都已隐含地给定”（第105页），这种理论并非没有拥护者。有些人并不希望将接纳的依据从基督的作为和苦难中移除，而这种说法也受到其他拒绝这一客观依据、需要其他解释的人的青睐。

坎贝尔（M’Leod Campbell）博士在路德身上发现了这种观点，他如此阐述路德的教义：“其次，因为这种卓越的信仰状态在我们心中只是一颗萌芽——一粒芥菜种子——一丝微弱的曙光，上帝在将它归为义时，认可了它作为黎明——作为基督在我们里面生命的开始。这是应许，将要发出。”（《赎罪论》，第34页（第4版））。毫无疑问，路德在《加拉太书注释》中的一些表达为这一说法增添了色彩。例如：“因此，基督被信领悟，并住在心中，才是真正的基督徒义，为此，上帝算我们为义，并赐给我们永生”（关于第二章第16节）。“因此，我们根据这些话得出结论：‘这被算为他的义，义确实是从信开始的，并且藉着信，我们得着圣灵初结的果子；但因为信心软弱，没有上帝的归算，就不能完全。’”因此，信是义的开端，但归算使义得以完全，直到基督的日子……因为这两件事成就了基督徒的义：心中的信心，这是上帝的恩赐，并且确信地相信基督；并且上帝为了完美的义，因着基督的缘故，接受这不完美的信心，因为我已经开始相信基督了”（关于iii.6）。然而，没有人会怀疑，根据注释的总体思路，在路德看来，罪人得到赦免和接纳的唯一客观依据是基督的十字架和义。

马滕森（Martensen）也以类似的方式表达了自己的观点：“因为信仰就像一粒芥菜种子，一粒小小的、微不足道却硕果累累的种子，蕴含着整个未来的圆满。上帝在仁慈的沉思中，在种子中看到了未来幸福的果实；在纯粹的意志中，看到了自由的实现理念（the realised ideal of freedom）。”（《教义学》，第392页）。然而，马滕森强调道：“福音派教会教导说，唯有通过信仰获得的基督，才是人类的义；因此，她将人类从不完美和繁杂的境界中带回至那位本身完美的人；她将人类从沙漠中的徘徊带回至那自由源于恩典的纯净源泉；带回至那神圣的中心，在那里，上帝不是以世俗和有限的眼光，而是以基督的永恒和完美的眼光来看待人类。”（第393页）

正如马滕森（Martensen）进一步所说，“使人称义的信仰不可能以死的或仅仅是静止的状态存在于灵魂中，而是像活着的、结出果实的种子一样，它本身包含着强大的发芽力量，这必然会产生神圣的生命发展”（第393页），并且上帝在这种萌芽的圣洁中看到了一切将从中产生的东西，甚至，如果我们愿意的话，将未来的结果预先归于信徒。这种观点本身的真实性毋庸置疑。但是，如果我们将其与罪人的称义混淆或交换，就会造成混乱。这里所说的归于并非为了被接纳，而是一种默观已经被接纳的人身上圣洁成果的方式。这是神对那些已经被称义和被接纳的信徒的一种满足，而这满足的唯一且充分的依据是基督为他们所做的工作。

这种观点，用他们自己独特的措辞来表达，自然是那些探讨宗教的唯心主义作家所采用的。康德在此引领了潮流，在将正当理由的教义合理化时，他将其表述为：为了我们对道德善的信仰，我们已经被认为是在世上，或许在任何未来世界中，我们即将成为的样子（《单纯理性限度内的宗教（Religion innerhalb der Grenzen der bloss）》，第二卷，第三节）。我引用了布拉德利（Bradley）先生和格林（T. H. Green）先生的两段说明性段落。

布拉德利（Bradley）先生说：“因信称义意味着，如此将自己与客体（object）认同后，我感到自己在这种认同中已经与客体合一，并享受存在的幸福，克服所有虚假，成为真正的我。通过我声称与理念合一，而理念也包含我，通过断言与之相反的一切都是非现实的，世间的邪恶以及通过过去的恶行在我身上体现的邪恶，所有这些都落入了非现实；我与理念合一，理念并非我的，因此，罪孽的归咎伴随着自我的改变，现在不适用于我的真实自我，而是适用于非现实，我拒绝它并交给毁灭……因为理念没有完全真实地实现为理念，因此，我不能通过源于信仰的行为而作为行为被称义；因为它们仍然是不完美的。我完全靠着理念的认同（ideal
identification）而被称义；另一方面，这种认同在我身上的存在是由行为所表明和保证的，并且其本质就意味着它们。——《伦理研究》，第293、294页。

格林（T. H. Green）先生说：“当我们说它是一种原则上传达的义，但尚未在行动中发展出来时，我们最接近保罗关于归算之义的概念。”——《论因信称义》，载《作品》，第三卷，第202页。

在前一段摘录中（以及在格林先生自己的观点中），我们完全远离了历史上的基督，而只需要处理“理念（ideals）”，我们根据事物的形而上学真理，对自己做出判断，既没有空间也不需要上帝的特殊称义行为。

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1. 我们藉这爱子的血得蒙救赎，过犯得以赦免，乃是照他丰富的恩典。(以弗所书 1:7 和合本) ↩︎
2. 约翰·麦克劳德·坎贝尔（John McLeod Campbell，1800年5月4日-1872年2月27日）是一位苏格兰牧师和改革宗神学家。一位与坎贝尔同时代的德国教会史学家认为，他的神学是十九世纪英国神学的巅峰。詹姆斯·B·托伦斯（James B. Torrance）高度评价坎贝尔关于赎罪的教义，将他与亚历山大的亚他那修和坎特伯雷的安瑟伦并列。坎贝尔的灵感源于他对早期教父、历史性的改革宗信条和教义问答、约翰·加尔文、马丁·路德的加拉太书注释以及乔纳森·爱德华兹著作的仔细研读。 ↩︎
3. 伊丽莎白·巴雷特·勃朗宁（英语：Elizabeth Barrett Browning，1806年3月6日—1861年6月29日）是英国维多利亚时代最受人尊敬的诗人之一。 ↩︎
4. 次日，约翰看见耶稣来到他那里，就说：“看哪，神的羔羊，除去（或译：背负）世人罪孽的！
   (约翰福音 1:29 和合本) ↩︎
5. 摩西在旷野怎样举蛇，人子也必照样被举起来，叫一切信他的都得永生（或译：叫一切信的人在他里面得永生）。
   (约翰福音 3:14-15 和合本) ↩︎
6. 我是从天上降下来生命的粮；人若吃这粮，就必永远活着。我所要赐的粮就是我的肉，为世人之生命所赐的。”
   (约翰福音 6:51 和合本) ↩︎
7. 正如人子来，不是要受人的服侍，乃是要服侍人，并且要舍命，作多人的赎价。”
   (马太福音 20:28 和合本) ↩︎
8. 他们吃的时候，耶稣拿起饼来，祝福，就擘开，递给门徒，说：“你们拿着吃，这是我的身体”；又拿起杯来，祝谢了，递给他们，说：“你们都喝这个；因为这是我立约的血，为多人流出来，使罪得赦。
   (马太福音 26:26-28 和合本) ↩︎
9. 耶稣对他们说：“无知的人哪，先知所说的一切话，你们的心信得太迟钝了。基督这样受害，又进入他的荣耀，岂不是应当的吗？”于是从摩西和众先知起，凡经上所指着自己的话都给他们讲解明白了。
   (路加福音 24:25-27 和合本) ↩︎
10. 耶稣对他们说：“这就是我从前与你们同在之时所告诉你们的话说：摩西的律法、先知的书，和诗篇上所记的，凡指着我的话都必须应验。”于是耶稣开他们的心窍，使他们能明白圣经，又对他们说：“照经上所写的，基督必受害，第三日从死里复活，并且人要奉他的名传悔改、赦罪的道，从耶路撒冷起直传到万邦。你们就是这些事的见证。我要将我父所应许的降在你们身上，你们要在城里等候，直到你们领受从上头来的能力。”
    (路加福音 24:44-49 和合本) ↩︎
11. 参见本次讲座附录 ↩︎
12. 这是要应验先知以赛亚的话，说：
    他代替我们的软弱，
    担当我们的疾病。
    (马太福音 8:17 和合本) ↩︎