《人类的毁灭》或《关于教育的思考，尤其是高中英语教学》C.S. 路易斯经典之作 第2章 道
君子务本
英译：It is upon the Trunk that a gentleman works. （绅士在树干上工作）。
-《论语》上卷二 学而
按照《绿皮书》的精神进行教育的实际结果必然是摧毁接受它的社会。但这不一定是对价值理论的主观主义的驳斥。真正的教义可能是如果我们接受就会死亡的教义。任何从道（Tao）中说话的人都不会因此而拒绝它：“εν δε φαει και ‘δλεσσου1（让我们在白天被杀死）”。但事情还没有发展到那一步。盖乌斯和提丢斯（Gaius and Titius）的哲学存在理论上的困难。
无论盖乌斯和提图斯（Gaius and Titius）对某些传统价值观的看法有多么主观，他们通过撰写《绿皮书》的行为本身就表明，一定还存在一些他们认为完全不主观的价值观。他们写作的目的是在新一代人中产生某些心态，即使不是因为他们认为这些心态本质上是公正或好的，也肯定是因为他们认为这些心态是实现他们认为理想的某种社会状态的手段。从《绿皮书》的各个段落中不难看出他们的理想是什么。但我们不需要。重要的不是他们目的的确切性质，而是他们有目的。他们必须有，否则他们的书（纯粹是实用目的）就毫无意义。而且这个目的在他们眼中必须具有真正的价值。不称其为好，而是使用“必要的（necessary）”、“进步（progressive）的”或“有效的（efficient）”等谓词，将是一种托辞。他们可以通过辩论来回答“什么需要”、“朝着什么方向发展”、“产生什么影响”这些问题；最后，他们不得不承认，在他们看来，某种情况本身是好的。而这一次，他们不能坚持认为“好”只是描述了他们自己的情感。因为他们写这本书的全部目的就是要让年轻读者认同他们的观点，除非他们认为他们的赞同在某种程度上是有效的或正确的，否则这将是一个傻瓜或恶棍的行为。
事实上，盖乌斯和提图斯（Gaius and Titius）完全不加批判地坚持着两次世界大战期间在受过中等教育的职业阶层年轻人中盛行的整个价值观体系。2他们对价值观的怀疑是表面的：它适用于其他人的价值观；对于他们自己圈子里流行的价值观，他们远远不够怀疑。这种现象非常常见。许多“揭穿”传统或（他们会说）“感性”价值观的人，在他们自己的背景价值观中，他们认为这些价值观不受揭穿过程的影响。他们声称要切断情感（emotion）、宗教约束（religious sanction）和禁忌传承（inherited taboos）的寄生，以便“真正的”或“基本的”价值观能够出现。我现在将尝试找出如果认真尝试这样做会发生什么。
让我们继续使用前面的例子——为正义而死——当然，这并不是因为美德是唯一的价值或殉道是唯一的美德，而是因为这是最清楚地展示不同思想体系的试验（experimentum crucis）。让我们假设一个价值观创新者认为：“为国捐躯，甘甜而美丽”（dulce et decorum3）和“人为朋友舍命，人的爱心没有比这个大的。”4（greater love hath no man）是纯粹的非理性情感，为了找到这种价值观的“现实”或“基本”基础，必须将其剥离。他将在哪里找到这样的基础？
首先，他可能会说，真正的价值在于这种牺牲对社会的效用。他可能会说，“好”意味着对社会有用。但当然，社会的死亡对社会没有用处，只有部分成员的死亡才有用。真正的意思是，一些人的死亡对其他人有用。这是千真万确的。但为什么要求一些人为他人的利益而牺牲呢？任何对骄傲、荣誉、耻辱或爱的诉求都被假设排除在外。使用这些将回到情感，而创新者的任务是，在剔除所有这些之后，用纯粹的推理向人们解释，为什么他们应该为其他人的生存而牺牲。他可能会说“除非我们中的一些人冒着死亡的危险，否则我们所有人都肯定会死。”但这只在有限的情况下是正确的；即使这是真的，也会引发一个非常合理的反问：“我为什么要成为那些冒险的人之一？”
此时，创新者可能会问，毕竟，为什么自私应该比利他主义更“理性”或“聪明”。这个问题值得欢迎。如果我们所说的理性是指盖乌斯和提图斯（Gaius and Titius）在揭穿真相时实际采用的过程，也就是通过推理将最终从感觉数据（sense data）中得出的命题（inference of propositions）与进一步的命题（further propositions）联系起来5，那么答案一定是拒绝牺牲自己并不比同意牺牲自己更理性或者更不理性。这两种选择都不是理性的或非理性的。仅从关于事实的命题中永远无法得出任何实际结论。“这将存续社会（This will preserve society）”不能推导出“要这样做（do this）”，除非有这样的前提：“社会应该被存续”（society ought to be preserved）。这将让你付出生命的代价（This will cost you your life）不能推导出“不要这样做（do not do this）”：它只能通过一种感觉到的愿望或一种公认的自我保护责任来导致它。创新者试图从陈述（indicative）语气的前提中得出命令（imperative）语气的结论：尽管他一直努力尝试，但他无法成功，因为这是不可能的。因此，我们必须将理性一词扩展为包括我们祖先所说的实践理性（Practical Reason），并承认诸如“社会应该被存续（society ought to be preserved）”（尽管它们无法通过盖乌斯和提图斯要求的那种理由来支持自己）不仅仅是情感，而是理性本身；否则，我们必须我们必须立即、永远地放弃试图在所有已被我们揭穿的情感背后寻找“理性”价值核心的尝试。创新者不会选择第一种选择，因为理性为所有人所知的实践原则（practical principles）就是他要取代的道（Tao）。他更有可能放弃对“理性”核心的追求，转而寻找其他更“基本”和“现实”的依据。
他可能会觉得他在本能中找到了这一点。社会的存续，以及物种本身的存续，并不是悬在理性的不稳定之线上的目的：它们是由本能赋予的。这就是为什么没有必要与不承认它们的人争论。我们有一种保护自己物种的本能冲动。这就是为什么人类应该为后代而努力。我们没有信守诺言或尊重个人生命的本能冲动：这就是为什么当正义和人性（事实上是道Tao）的顾虑与我们真正的目的即物种的保存相冲突时，它们可以被彻底扫除。这又是为什么现代形势允许并要求一种新的性道德：旧的禁忌在帮助保存物种方面发挥了某些实际作用，但避孕药改变了这一点，我们现在可以放弃许多禁忌。当然，性欲是本能的，只要不与物种的保存相冲突，就应该得到满足。事实上，看起来基于本能的道德会给创新者他想要的一切，而不会给他不想要的东西。
实际上，我们并没有前进一步。我不会坚持认为本能（Instinct）是我们不知道的东西的名称（说候鸟靠本能找到方向只是说我们不知道候鸟如何找到方向），因为我认为它在这里被用在了一个相当明确的意义上，指的是特定物种成员普遍感受到的不加思考（unreflective）或自发的冲动（spontaneous impulse）。如此理解的本能如何帮助我们找到“真正的”价值？是否认为我们必须服从本能，否则我们就别无选择？但如果是这样，为什么要写《绿皮书》之类的书呢？为什么要用这种劝诫来驱使我们去我们不得不去的地方？为什么要如此赞扬那些屈服于不可避免的事情的人？还是认为如果我们确实服从本能，我们就会幸福和满足？但我们正在考虑的问题就是面对死亡，据创新者所知，死亡切断了一切可能的满足：如果我们本能地希望后代幸福，那么这种愿望就其本质而言永远无法得到满足，因为即使能实现，也得等到我们死后。看起来，创新者不得不说的，既不是我们必须服从本能（we must obey Instinct），也不是服从本能会让我们感到满足（it will satisfy us to do so），而是我们应该（ought to）服从本能。6
但是我们为什么要服从本能呢？是否有另一种更高级的本能指导我们这样做，还有第三种更高级的本能指导我们服从本能？本能的无限回归（infinite regress）？这大概是不可能的，但别无他法。从关于心理事实“我有这样做的冲动”的陈述中，我们无法通过任何巧妙的方法得出“我应该服从这种冲动”的实践原则。即使人们确实有一种自发的、不加思索的冲动，愿意为了保护同胞而牺牲自己的生命，他们是否应该控制这种冲动还是应该放纵这种冲动，这仍然是一个完全不同的问题。因为即使是创新者也承认，许多冲动（与物种保护相冲突的冲动）必须得到控制。而这种承认无疑给我们带来了一个更根本的困难。
告诉我们要服从本能就像告诉我们要服从“人”。人们说的话不同，本能也是如此。我们的本能处于战争状态。如果认为保护物种的本能总是要以牺牲其他本能为代价来服从，那么我们从哪里得出这个优先规则呢？听从本能为自己辩护并做出有利于自己的决定，这未免太过简单了。如果你听从每一种本能，它都会以牺牲所有其他本能为代价来满足它。通过听从一种本能而不是其他本能的行为，我们已经对情况进行了预先判断。如果我们在审视我们的本能时没有认识到它们的相对尊严，我们就永远无法从它们身上学到这一点。而且知识本身不可能是本能的：法官不可能是被审判的一方；即使他是，那么这个判决也是毫无价值的，也没有理由将物种的保护置于自我保护或性欲之上。
有那种想法认为，即使不诉诸任何比本能本身更高的法庭，我们仍然可以找到理由来偏爱一种本能而不是其他本能，这种想法很难根除。我们抓住无用的词语不放：我们称其为“基本”或“根本”或“原始”或“最深”的本能。这是无用的。这些词语要么隐藏了对本能的价值判断（a value judgement passed upon the instinct），因此无法从中推导出来（not derivable from it），要么它们只是记录了本能的强度、运作频率和广泛分布。如果是前者，那么将价值建立在本能上的整个尝试就被放弃了：如果是后者，那么这些关于心理事件的定量方面的观察就不会得出任何实际结论。这是老生常谈的困境。要么前提已经隐藏在命令当中（the premisses already concealed an imperative），要么结论仅仅停留在陈述句中（the conclusion remains merely in the indicative.）。7
最后，值得探究的是，是否有任何关心后代或保护物种的本能。我自己并没有发现这种本能：但我是一个倾向于思考遥远未来的人——一个能够津津有味地阅读奥拉夫·斯塔普尔顿先生8（Mr Olaf Stapledon）作品的人。我更难以相信，在公交车上坐在我对面或与我并肩排队的大多数人会不假思索地产生为物种或后代做任何事情的冲动。只有受过特殊教育的人才会在脑海中想到“后代”这个概念。很难将我们对一个只为深思熟虑的人而存在的东西的态度归结为本能。我们天生就有一种保护自己孩子和孙辈的冲动；随着想象力向前发展，这种冲动逐渐减弱，最终在“广阔的未来荒漠（deserts of vast futurity）”中消亡。没有一个受这种本能引导的父母会梦想着将他们假想的后代的主张与房间里实际啼哭踢腿的婴儿的主张相提并论。我们当中那些接受道的人也许会说他们应该这样做：但对于那些把本能视为价值源泉的人来说，这是不可接受的。当我们从母爱转向理性地规划未来时，我们也从本能的领域转向了选择和反思的领域：如果本能是价值源泉，那么规划未来就应该比最慈母的婴儿语言和拥抱或溺爱父亲最愚蠢的育儿趣闻更不体面、更不必要。如果我们要以本能为基础，这些东西就是实质，而对后代的关心则是影子——育儿室的幸福投射在未知未来的屏幕上的巨大而闪烁的影子。我并不是说这种投射是一件坏事：但我不认为本能是价值判断的基础。荒谬的是，你声称自己对后代的关心是出于本能，但为了进步和后代的利益，却处处藐视这种关心本能，几乎把孩子从怀里带到托儿所和幼儿园。
事实最终变得明显，创新者无论是在任何基于事实命题的运作中，还是在任何诉诸本能中，都无法找到价值体系的基础。他所需要的任何原则都不能在那里找到：但它们都可以在其他地方找到。“四海之内皆是他的兄弟”（第十二节5)，孔子如此说君子（Chün-tzu/cuor gentil）或者绅士。斯多葛派说：“我认为，人类的一切对于我来说都不是陌生的。（Humani nihil a me alienum puto）”。耶稣说：“己所不欲，勿施于人。”耶稣说：“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人。 (路加福音6:31 和合本)”洛克说：“人性应当保存（Humanity is to be preserved）。”9创新者为子孙后代、社会或物种辩护的所有实践原则，自古以来都存在于道（Tao）中。但它们并不存在于其他任何地方。除非你毫无疑问地接受这些原则之于行动世界，就像公理之于理论世界一样，否则你就不可能有任何实践原则。你不能把它们作为结论：它们是前提。你可以把它们视为情感，因为它们无法给出某种让盖乌斯和提丢斯（Gaius and Titius）沉默的“理由”：但那样的话，你就必须放弃将“真实”或“理性”价值与情感价值进行对比。所有价值都是情感的；你必须承认（否则你将放弃所有价值观），所有情感并非“仅仅”主观。另一方面，你可以将它们视为理性的——甚至理性本身，因为它们显然是合理的，因此它们既不需要证据，也不承认证据。但你必须承认理性可以是实用的，不能因为某种“应该”（ought）不能产生某种“是”（ought）作为其依据而被否定。如果没有什么是不言而喻的，就没有什么可以证明的。同样，如果没有什么是出于自身目的而必须的（obligatory for its own sake），就根本没有什么是必须的（obligatory）。
有些人会觉得我只是用另一个名字恢复了他们一直认为的基本本能或根本本能（instinct）。但这涉及的远不止是词语的选择。创新者攻击传统价值观（Tao），以捍卫他最初认为的（在某种特殊意义上）“理性”或“生物”价值观。但正如我们所见，他用来攻击道（Tao）的所有价值观，甚至声称要取代道（Tao）的价值观，本身都源于道（Tao）。如果他真的从头开始，从人类价值传统之外开始，那么任何花招都无法让他在一个人应该为社会而死或为后代而工作的观念上前进一英寸。如果道（Tao）崩塌，他自己的所有价值观都会随之崩塌。他们中没有一个人可以声称拥有道（Tao）以外的任何权威。只有凭借他继承的这些道（Tao）的碎片，他才有能力攻击它。因此，问题出现了，他有什么资格选择接受其中的一部分并拒绝其他部分。因为如果他拒绝的部分没有权威，那么他保留的部分也没有权威：如果他保留的部分有效，那么他拒绝的部分也同样有效。
例如，创新者高度评价子孙后代的要求。他无法从本能或（现代意义上的）理性中获得任何有效的子孙后代要求。他实际上是从道（Tao）中推导出我们对子孙后代的责任；我们对所有人行善的责任是实践理性的公理，我们对后代行善的责任显然是从实践理性中推导出来的。但是，在传给我们的每一种形式的道中，与对孩子和后代的责任并存的是对父母和祖先的责任。我们有什么权利拒绝一个而接受另一个？同样，创新者可能会把经济价值放在首位。让人们吃饱穿暖是伟大的目的，为了追求正义和诚信的顾虑可能会被抛在一边。道（Tao）当然同意他关于让人们吃饱穿暖的重要性。除非创新者自己也在运用道（Tao），否则他永远不会知道这样的责任。但在道（Tao）中，与道（Tao）并存的是正义和诚信的责任，而他却准备揭穿这些责任的真面目。他的理由是什么？他可能是一个沙文主义者、种族主义者、极端民族主义者，他坚持认为，自己人民的进步是其他一切都应服从的目标。但任何事实观察和本能诉诸都无法为他提供这种选择的理由。再一次，他实际上是从道（Tao）中得出这一结论：对自己亲人的责任是传统道德的一部分，因为他们是我们的亲人。但在道中，与此并存并限制它的是正义的不可动摇的要求，以及从长远来看，所有人都是我们的兄弟的规则。创新者挑选的权力从何而来？
由于我无法找到这些问题的答案，我得出以下结论。我为了方便而称之为“道”（Tao）的东西，其他人可能称之为“自然法”（Natural Law）或“传统道德”（Traditional Morality）或“实践理性的第一原则（First Principles of Practical Reason）”或“第一陈词滥调（First Platitudes）”，它不是一系列可能的价值体系之一。它是所有价值判断的唯一来源。如果拒绝它，所有价值都会被拒绝。如果保留任何价值，它就会被保留。试图驳斥它并提出一个新的价值体系来取代它，这是自相矛盾的。在世界历史上，从来没有，也永远不会有，一种全新的价值判断。所谓的新体系或（他们现在这样称呼）“意识形态”，都是由道（Tao）本身的碎片组成的，被任意地从整体中抽离出来，然后在孤立中膨胀到疯狂，但它们仍然归功于道（Tao），也只归功于道（Tao），它们才具有这样的有效性。如果我对父母的责任是一种迷信，那么我对后代的责任也是一种迷信。如果正义是一种迷信，那么我对国家或民族的责任也是一种迷信。如果追求科学知识是一种真正的价值，那么夫妻忠诚也是一种真正的价值。新意识形态对道（Tao）的反叛是树枝对树木的反叛：如果反叛者能够成功，他们就会发现他们已经毁了自己。人类的思想没有能力发明一种新的价值观，就像没有能力想象一种新的原色，或者，事实上，没有能力创造一个新的太阳和一片新的天空供它移动一样。
那么，这是否意味着我们的价值观永远不会有任何进步？我们永远被一劳永逸的不变准则所束缚？无论如何，我们有可能谈论遵守我所说的道（Tao）吗？如果我们像我一样把东方和西方、基督教、异教徒和犹太教的传统道德混为一谈，我们难道不会发现许多矛盾和荒谬之处吗？我承认这一切。需要一些批评、一些矛盾的消除，甚至一些真正的发展。但批评有两种截然不同的类型。
语言理论家可能会从外部来研究自己的母语，认为母语的天才之处并不属于他，并提倡为了商业便利或科学准确性而对母语的习语和拼写进行大规模的改变。这是一回事。一位伟大的诗人“热爱母语，并深受母语的熏陶（loved, and been well nurtured in, his mother tongue）”，也可能对母语做出重大改变，但他对语言的改变是本着语言本身的精神进行的：他从内部进行创作。遭受苦难的语言也激发了这种变化。这是另一回事——就像莎士比亚的作品与基础英语不同一样。这是内部改变与外部改变之间的区别：有机改变与外科手术之间的区别。同样，道也承认内部发展。真正的道德进步与单纯的创新是有区别的。从儒家的“己所不欲，勿施于人”到基督教的“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人。 (路加福音6:31 和合本)”，这是一种真正的进步。尼采的道德观只是一种创新。前者是一种进步，因为任何不承认旧准则有效性的人都无法接受新准则，而任何接受旧准则的人都会立即认识到新准则是同一原则的延伸。如果他拒绝它，他就必须将其视为多余的东西，是走得太远的东西，而不是简单地将其视为与他自己的价值观不同的东西。但是，只有当我们准备好将传统道德视为一种错误而抛弃，然后将自己置于一个完全找不到任何价值判断依据的境地时，我们才能接受尼采的伦理观。这就像一个人对我们说：“你喜欢适度新鲜的蔬菜；为什么不自己种，吃到完全新鲜的蔬菜呢？”和另一个人说：“扔掉那条面包，试试吃砖头和蜈蚣吧。”之间的区别。
那些理解道（Tao）的精神并受其引导的人，能够按照道（Tao）本身所要求的方向对道（Tao）进行修改。只有他们才能知道这些方向是什么。局外人对此事一无所知。正如我们所见，他试图改变的结果是自相矛盾的。他远不能通过洞察其精神来协调其文字上的差异，而只是抓住某个因时间和地点的偶然事件而引起他注意的戒律，然后毫无理由地将其推翻。修改道（Tao）的唯一权威来自道（Tao）本身。这就是孔子所说的“与道不同者，无从商议”的意思。10这就是为什么亚里士多德说，只有受过良好教育的人才能有效地学习伦理学：对于堕落的人，站在道（Tao）之外的人来说，这门科学的起点是看不见的11。他可能怀有敌意，但他不能批评：他不知道正在讨论什么。这就是为什么人们也说“这些不明白律法的百姓是被咒诅的12”和“不信的，必被定罪13”。开放的思想对于非终极问题很有用。但是对于理论或实践理性的终极基础，开放的思想则是愚蠢的。如果一个人对这些事情持开放态度，至少让他闭嘴。他不能说出任何有针对性的话。在道（Tao）之外，没有理由批评道（Tao）或其他任何东西。在特定情况下，毫无疑问，决定合法的内部批评在哪里结束，致命的外部批评在哪里开始，可能是一个微妙的问题。但是，无论在哪里，只要对传统道德的任何戒律提出质疑，要求其提供其依据，就好像举证责任在它身上一样，我们就采取了错误的立场。合法的改革者努力表明，所讨论的戒律与其捍卫者认为更基本的某些戒律相冲突，或者它并没有真正体现它声称体现的价值判断。绝不允许直接正面攻击“为什么？”——“这样做有什么好处？”——“谁说的？”；不是因为这样做很苛刻或令人反感，而是因为根本没有任何价值观可以在这个层面上为自己辩护。如果你坚持这种审判，你将摧毁所有价值观，从而摧毁你自己批评的基础以及被批评的东西。你绝不能拿手枪指着道的头。我们也绝不能推迟服从一条戒律，直到它的可信度得到检验。只有那些实践道（Tao）的人才能理解它。只有受过良好教育的人，只有 cuor gentil，才能在理性到来时认出它14。只有法利赛人保罗，这个“在法律上完美无缺”的人，才能知道在哪里以及如何理解理性。知道法律存在缺陷。15为了避免误解，我可以补充一点，虽然我自己是有神论者，而且确实是基督徒，但我在这里并不是试图间接论证有神论。我只是在说，如果我们要有价值观，就必须接受实践理性的终极陈词滥调具有绝对的有效性：任何试图在对这些陈词滥调产生怀疑之后，在所谓的更“现实”的基础上重新引入价值的尝试都注定会失败。这个立场是否意味着道的超自然起源，这是我在这里不关心的问题。
然而，我们怎么能指望现代人接受我们得出的结论呢？我们似乎必须将道（Tao）视为绝对的，但它只是一种现象，就像任何其他现象一样，是我们祖先生活的农业节奏甚至生理在他们心灵上的反映。我们已经从原则上知道这些东西是如何产生的：很快我们就会知道细节：最终我们将能够随心所欲地生产它们。当然，虽然我们不知道思想是如何形成的，但我们接受了这种精神家具（mental furniture）作为一种数据，甚至作为一种主人。但自然界中许多曾经是我们的主人的东西现在成了我们的仆人。为什么不是这样呢？为什么我们对自然的征服必须在这最后也是最艰难的“自然”面前，在愚蠢的崇敬中止步，而这“自然”迄今为止被称为人类的良心？你用某种晦涩的灾难来威胁我们，如果我们超越它：但我们在前进的每一步都受到蒙昧主义者的威胁，而每次威胁都被证明是错误的。你说如果我们超越道（Tao），我们将没有任何价值观。很好：我们可能会发现，没有它们我们也能过得相当舒服。让我们把所有关于我们应该做什么的想法都看作是一种有趣的心理遗留：让我们摆脱这一切，开始做我们喜欢的事情。让我们自己决定人应该是什么，并把他变成那样：不是基于任何想象的价值，而是因为我们想让他成为那样。掌握了我们的环境，现在让我们掌握自己，选择自己的命运。
这是一个非常有可能的立场：持有这种立场的人不能被指责为自相矛盾，就像那些三心二意的怀疑论者一样，他们仍然希望在揭穿传统价值观后找到“真正的”价值观。这是对价值概念的完全拒绝。我需要另一堂课来考虑这个问题。
英文文本来源：PDF；中译：基督教教育网 注：本书名以前曾被中译为《人之废》，和该译名类似，中译正文也有些难以理解的文言文风。英文原作的语言严谨清晰并不拗口，此种译本的阅读障碍并非来自英文原文。请中文读者会意。
- “ἐν δὲ φάει καὶ ὄλεσσον” [ἐπεί νύ τοι εὔαδεν οὕτως.] Homer’s Iliad, P 647，译文为“让我们在白天倒下（即被特洛伊人杀死）”[如果这让你高兴的话]。/“让我们在白天被杀死（即被特洛伊人杀死）”[如果这让你高兴的话]。这是埃阿斯向宙斯祈求的半诗。 ↩︎
- 如果我们对比以下两份反对和赞成的清单，盖乌斯和提图斯真正的（也许是无意识的）哲学就变得清晰起来。
A. 反对意见：母亲呼吁孩子“勇敢”是“无稽之谈”（《绿皮书》，第 62 页）。“绅士”一词的含义“极其模糊”（同上）。“称一个人为懦夫，其实并不能说明他做了什么”（第 64 页）。对一个国家或帝国的感受是“对任何特定事物都没有感受的”（第 77 页）。
B. 赞同：那些喜欢和平艺术而非战争艺术的人（没有说明在什么情况下）是这样的，“我们可以称他们为智者”（第 65 页）。学生应该“相信民主的社区生活”（第 67 页）。“众所周知，与他人的思想接触是健康的”（第 86 页）。浴室存在的原因（“人们在干净的时候更健康，见面更愉快”）“太明显了，无需提及”（第 142 页）。可以看出，舒适和安全，正如和平时期郊区街道所知道的那样，是最终的价值：那些能够产生或精神化舒适和安全的东西是嘲笑。人活着只靠面包，而面包的最终来源是面包师的货车：和平比荣誉更重要，可以通过嘲笑上校和阅读报纸来维护和平。 ↩︎ - 《为国捐躯》是威尔弗雷德·欧文（Wilfred Owen）在第一次世界大战期间创作的一首诗，于 1920 年欧文死后出版。它的拉丁文标题源自罗马诗人贺拉斯的诗句：Dulce et decorum est pro patria mori。意思是：“为国捐躯是甜蜜而正确的”。 ↩︎
- 人为朋友舍命，人的爱心没有比这个大的。 (约翰福音15:13 和合本)
Greater love has no one than this, that a person will lay down his life for his friends.(John15:13 NASB) ↩︎ - 译者注：实证主义所得出的结论是，任何命题必须要么是分析性的要么是可被感官验证的综合命题，除开这两类之外的命题皆为无意义命题。直接感官与经验被实证主义者放到了相当高的位置。这个区分科学与非科学的方式被称为可证实原则，这个原则认为有且只有分析命题与经验性的综合命题有真值其他命题为无意义命题，说得更准确一点即（1）当一个命题断言某事是真，只是因为所使用的词必然要求这个陈述是真（分析命题）；或（2）它断定某事能通过经验的证实被判断为真或假（经验性综合命题）。 ↩︎
- 据我所知，最坚定地致力于以“冲动满足”为基础构建价值理论的人是 I. A. 理查兹博士（《文学批评原理》，1924 年）。过去，人们反对将价值定义为满足，是因为普遍的价值判断是“宁做不满足的苏格拉底，也不要做满足的猪”。为了应对这一情况，理查兹博士努力表明，我们的冲动可以按等级排列，某些满足优于其他满足，而无需诉诸满足以外的任何标准。他通过以下理论做到这一点：某些冲动比其他冲动更“重要”；重要冲动是指其受挫会导致其他冲动受挫。良好的系统化（即美好的生活）在于满足尽可能多的冲动；这就需要以牺牲“不重要”为代价来满足“重要”冲动。在我看来，对这一方案的反对意见有两点：
（1）没有永生理论，就没有高尚死亡的价值。当然，可以说，一个靠背叛保住了性命的人，将因受挫而终生受苦。但难道不是他所有冲动都受挫了吗？而死者将得不到满足。或者说，由于他没有未得到满足的冲动，所以他比蒙羞的活着的人更好？这立刻引发了第二个反对意见。
（2）系统化的价值是根据满足的存在还是不满足的存在来判断的？极端的情况是，一个死人，他的满足和不满足（按照现代的观点）都为零，而一个成功的叛徒，即使不能拥有友谊、爱情或自尊，仍然可以吃饭、喝水、睡觉、抓挠和交配。但它出现在其他层面上。假设 A 只有 500 种冲动，而且都得到了满足，而 B 有 1200 种冲动，其中 700 种得到了满足，500 种没有得到满足：哪个的系统化更好？毫无疑问，理查兹博士实际上更喜欢哪一种——他甚至称赞艺术，理由是它让我们对普通的粗俗感到“不满”！（同上，第 230 页）。
我发现这种偏好的唯一哲学基础是“活动越复杂，意识就越强”（第 109 页）。但如果满足是唯一的价值，那么意识的提高又怎么会是好事呢？因为意识是所有不满和所有满足的条件。理查兹博士的体系并没有支持他（和我们）对文明生活而非野蛮人、人类而非动物的实际偏好，甚至没有支持对生命而非死亡的实际偏好。 ↩︎ - 如果一个人试图将价值建立在事实之上，他就会被迫采取绝望的权宜之计，这一点在《科学与伦理》中 C. H. 沃丁顿博士的命运中得到了很好的说明。沃丁顿博士在这里解释说，“存在本身就是其正当理由”（第 14 页），并写道：“本质上是进化的存在本身就是向更全面的存在进化的正当理由”（第 17 页）。我认为沃丁顿博士本人并不认同这种观点，因为他确实试图从三个方面向我们推荐进化的过程，而不仅仅是它的发生，(a) 后期阶段包括或“包含”早期阶段，(b) 如果你从“精算”的角度来看待 T. H. 赫胥黎的进化图景，它不会让你反感，(c) 无论如何，它毕竟没有人们所说的那么糟糕（“在道德上并没有那么令人反感，以至于我们无法接受它”，第 18 页）。这三种缓和措施更符合沃丁顿博士的心意，而非他的理智，在我看来，它们放弃了主要地位。如果进化论因其所表现出的任何特性而受到赞扬（或至少受到道歉），那么我们就是在使用一种外部标准，而试图使存在成为其自身正当性的尝试已被放弃。如果坚持这种尝试，为什么沃丁顿博士要专注于进化论：即，专注于一个星球上有机存在的暂时阶段？这是“地心说”。如果善 = “无论大自然碰巧在做什么”，那么我们当然应该注意到大自然作为一个整体在做什么；而我理解，作为一个整体的大自然正在稳步、不可逆转地走向宇宙各个部分所有生命的最终灭绝，因此，沃丁顿博士的伦理学，在摆脱了对地球生物学这种狭隘事务的无法解释的偏见之后，将谋杀和自杀变成我们唯一的职责。我承认，即便如此，在我看来，与沃丁顿博士的第一原则与人们实际做出的价值判断之间的差异相比，这也是一个较小的反对意见。仅仅因为某事发生了就对其加以重视，实际上就是崇拜成功，就像吉斯林或维希政府的人一样。其他更邪恶的哲学是设计：再粗俗不过了。我绝不认为沃丁顿博士在现实生活中会在既成事实面前如此卑躬屈膝。让我们希望拉塞拉斯在第 22 章中正确地描绘出他的哲学在行动中的表现。（这位哲学家认为其他人都失败了，于是站起来，带着与现行制度合作的人的神态离开了。’） ↩︎
- 奥拉夫·斯塔普雷顿（William Olaf Stapledon，1886年5月10日—1950年9月6日）是英国哲学家、科幻小说作家，他的作品有《最后和最先的人》（1930）、《奇怪的约翰》（1936）、《造星者》（1937）和《天狼星》（1944）等。其作品影响了亚瑟·查理斯·克拉克、布莱恩·奥尔迪斯、约翰·梅纳德·史密斯、史坦尼斯劳·莱姆等许多科幻作家。 ↩︎
- 参见附录。 ↩︎
- 论语，xv.39。译注：《论语·卫灵公第十五》：子曰：“道不同，不相为谋。”朱子注曰：“不同，如善恶邪正之异。” ↩︎
- Eth. Nic. 1095 b, 1140 b, 1151 a. ↩︎
- 约翰福音 7:49。说话者怀着恶意说了这句话，但其中的道理比他想说的要多。参见约翰福音 13:51（译注：原文有误，无此经节）。
但这些不明白律法的百姓是被咒诅的！” (约翰福音7:49 和合本)
But this crowd that does not know the Law is accursed!” (John7:49 NASB) ↩︎ - 信而受洗的，必然得救；不信的，必被定罪。
(马可福音 16:16 和合本) ↩︎ - 理想国，402A
译注：王扬译注《理想国》(华夏出版社，2012)401e-402a：“当某些东西有缺陷，当它们没有被人制造好，或本身没有生长好，一个在这方面受过必要教育的人会非常敏感地注意到这一点，并且因为他自然地厌恶这些，他一方面会赞扬优秀的事物，欢迎它们，并把它们接入灵魂，从它们那里汲取养料，使自己成为优秀、高尚的人，另一方面，他会自然地讨厌和憎恶丑恶的东西，甚至当他还年轻，还不能理解其中的道理，然而，当道理一旦到达，他凭内心联系就会立刻认出它，并且会格外地欢迎它，因为他从小就受过如此的培养。” ↩︎ - 我第八天受割礼；我是以色列族、便雅悯支派的人，是希伯来人所生的希伯来人。就律法说，我是法利赛人；就热心说，我是逼迫教会的；就律法上的义说，我是无可指摘的。只是我先前以为与我有益的，我现在因基督都当作有损的。
(腓立比书 3:5-7 和合本) ↩︎
