1919年以前｜简河培 现代神学评论 第1章

真正意义上的当代神学诞生于 1919 年瑞士的一个教堂研究室，距离德国边境以南约四十英里。发起人是一位年轻的牧师卡尔·巴特（Karl Barth，1886-1968），他于 1911 年在 25 岁时来到这里。而这个神学历史新支点的宣告，一个新神学时代的初步宣告，正是卡尔·巴特 1919 年对罗马书的注释。这本书的总体意义将在本研究的下一章中概述。

在本章开头，我们将尽力表明，即使自 1919 年以来神学思潮的转变也是更广阔海洋的一部分，并且“现代”神学和“当代”神学之间的差异有时不是一个差异问题，而是一个基于共同假设的重点问题。甚至人们常常称之为巴特在神学家们的运动场上投下一颗炸弹的行为，也许可以更好地描述为从运动场的一个区域向同一运动场的另一个区域发射了一枚炮弹。从这个意义上讲，巴特所谓的“哥白尼革命”并不是始于1919年，而是早在200年前，就在启蒙思想家、哲学家康德（1724-1804）的研究中开始了¹。

“世界成年”这一思想并不是狄特里希·朋霍费尔（Dietrich Bonhoeffer 1906-1945）诞生的。这是文艺复兴和西方启蒙时代的主题，这个时代给现代的一切留下了永久的印记。康德系统化了“现代人对理性处理一切物质事物的能力以及无法处理超越理性的事物的信心”。²这样做，他不仅将自己投射到了 19 世纪，也投射到了 20 世纪。1784 年，康德将新启蒙运动的要求概括为：人类从自我强加的不成熟中走出来。这种不成熟表现为人对自身之外的任何权威的依赖。说明和自主结果同义词，现代人的座右铭变成“敢于运用自己的理性”、“自由思考，不受制裁，不受人类自身外来的指导方针”、“从教条的梦想中醒来”。³

基督徒在这个所谓的新旋律中感受到了熟悉的古代回声。撒旦也质疑伊甸园中人类之外的任何权威，曾经问过：“神岂是真说不许你们吃园中所有树上的果子吗？”（创世记 3:1 B 和合本）”。他还邀请人类追寻自己的自由启蒙之路。他提醒夏娃：“上帝知道，你吃的日子眼睛就明亮了，你便如上帝能知道善恶。”（创世记 3:5）但随着康德和近代启蒙精神的出现，旧版本也呈现出一些新的特点：

1. 过去有一套新的宗教预设，现在仍然存在，它们塑造着现代人的思维。人作为上帝的形象，总是在阐述范畴，以便观察自己、上帝和世界。他从圣经中所说的人的‘心’创造了他们，从使人成为人的一切事物中创造了他们，从始终、处处将人与上帝联系起来的中心创造了他们，“生命的源泉从他而出”（箴言 3:23）。 “因为他心怎样思量，他为人就是怎样。”（箴言 23:7）

古希腊世界的“心灵”围绕“形式”与“物质”的矛盾，构建了其基本的宗教规范⁴。到了中世纪，西方已经将这些违背契约的、基本上非基督教的思想融入到基督教原则的新体系中，并形成了另一套以“自然”和“恩典”的思想为基础的体系。 “自然”和“恩典”这两个宗教主题都不是代表纯粹圣经中理解自我的基本原则。 “自然”观念的前提并不是圣经中关于世界是由造物主创造的概念。它是一个独立的子结构，以新的形式使用了古希腊的形式物质思想，尽管根据新的需求进行了修改。在这种妥协中，“恩典”也失去了其独特的基督教特征，而更多地成为上层建筑的完善元素，这是至高无上的上帝的彻底转变行为。

托马斯·阿奎那的中世纪综合理论将自然人从超自然恩典中解放出来。

康德和启蒙精神使得这种解放不只是一种简单的妥协。在西方文明中，自然与优雅首次被以一种一致、复杂且自觉的方式分开。在现代人的宗教思想中，恩典已经消失，取而代之的是“自由”这一范畴。人必须重生为一个完全自由和自主的人，摆脱对其思想的任何控制。并且，按照这种精神，甚至中世纪综合理论中保留下来的“自然”范畴也发生了转变。 “自然”成为“人类个性可以在其中行使自主权的宏观领域。自然被解释为自主数学思维必须控制的无限领域。”⁵

康德以来的西方思想和西方神学的历史，就是这些宗教预设如何借助从基督教借来的、自相矛盾的资本，塑造一个新世界的历史。

2. 过去和现在，人们都越来越认同以人为中心的自主意识。启蒙运动的“核心”要求解放人类自由，即一种自主的性质，在这种性质中，事实与上帝赋予它们的意义相分离，因此被粗暴对待。这种宗教态度对人类的一切能力给予了极高的评价，尤其是将人类理性视为最终的权威、视为真理的最终标准。理性而且只有理性才能评判现象世界和本体世界。⁶

对于康德来说，这种自主性意味着用人类的自主理性取代基督教的“自主”启示概念（即上帝通过圣经自我启示以证明自己）。从根本上讲，康德将“普遍的人类理性”奉为“最高指导原则”⁷。 “真正的宗教不应该在于了解或研究上帝为拯救我们做了什么或已经做了什么，而应该在于了解我们必须做什么才能配得上上帝的拯救。以及每个人完全确信这一点的必要性，即使没有任何圣经知识。”⁸

这种理性自主的概念与布尔特曼的去神话化概念并无太大区别，根据布尔特曼的观点，现代人必须创造新的神话来验证圣经对自我理解的要求。这种以自主理性来评判启示的观念，与潘能伯格对充满传说色彩的复活叙述的理性分析，或与库尔曼拒绝将《创世记》的创世叙述视为真实的、理性可信的历史，并不相去甚远。

3. 过去存在着、现在仍然存在着一种更加持续发展的相对主义。苏格兰哲学家大卫休谟（1711-1776）为启蒙世界提出了知识问题。他的怀疑主义使人们怀疑是否有人能够证明任何事物的存在，无论是在自己内部还是外部。因果、神的起源、人的起源，一切都同样难以捉摸。我们拥有感官提供的数据，但仅此而已。

康德从休谟那里得到了知识问题并“把它当作解决方案”⁹。他创造了两个世界——现象世界和本体世界，本体世界是理性通过感官的原材料感知到的世界，上帝的世界是自由和永生的世界，理性无法感知这些规范性思想，但它们必须在生活中占据一席之地，就好像它们是理性触及到的真实物体一样。

这一切的影响是毁灭性的，并且仍然持续存在。康德用隔音的挡土墙把上帝囚禁起来；它与现象世界的唯一联系是通过人类需要上帝观念来建立其伦理世界的脐带（康德提出）。通往上帝的大门并非完全关闭，但它太小了，以至于“衣裳遮满圣殿”的至高无上的上帝无法通过它进入（以赛亚书 6:1）。同样，由于人无法感知事物的本来面目（无论是现象世界还是数字世界），他无法通过那扇门进入认识上帝。上帝实际上已经与人隔绝，而人实际上已经与上帝隔绝。

将上帝限制在数字世界中是当代神学的一个热门主题。存在主义对自由的日益坚持强化了这一观点，并以修改后的形式出现在巴特早期的著作中，他认为上帝是“完全的他者”，是“无法像解释一个对象那样去解释”的人。它再次出现在新正统派对历史（Historie）和历史（Geschichte）的划分中，出现在布尔特曼对“历史的耶稣”和“宣讲的基督”的区分中，或者用康德的话来说，现象的耶稣和数字的基督的区分中。这种关于启示的神圣起源的相对主义导致了对圣经“人性”的新坚持，以及对启示的新巴特式定义：启示是“神与人之间的相遇”，是触及现象但不进入现象的数字。它在莫尔特曼身上产生了一种“希望神学”，尽管能够谈论现象的未来，但完全怀疑现象历史的任何末世论终结。

4. 所谓的历史评经法已经确立，并且仍然存在。启蒙运动呼吁摆脱一切传统的基督教信仰。它还需要一种与这种自我意识自主性完全一致的批判方法。在研究过去时，历史学家也必须保持自主性。即使对于圣经文献，也必须不惜一切代价地保持这种自主性。

该方法相对于圣经文本的自主性建立了某些预设，而历史批判方法仍然坚持这些预设。¹⁰这意味着放弃口头启示的教义。作为启蒙运动蓬勃发展过程的一部分，自然神论的人与神的概念并不认为任何神通过超自然和启示的方式干预创造。德国唯心主义严格遵循这种不干预态度。这也意味着上帝之言与圣经之间的区别和不连续性。与之相伴的是方法论预算。

圣经有错误。作为历史方法的对象，《圣经》必须像任何其他过去的文献一样对待。和任何其他文档一样，它也容易出现错误。

这种研究《圣经》的方法至今仍是自然主义批评的显著特征之一，无论是最保守的形式（如奥斯卡·库尔曼和沃尔夫哈特·潘能伯格等人的观点），还是最激进的表达形式（如蒂利希、约翰·罗宾逊和世俗神学家的观点）。尽管巴特和布尔特曼之间存在内部争论，但他们在使用这种方法上却是一致的。当代自然主义神学家之间所进行的激烈争论——他们的激烈程度不应被低估——基本上是在启蒙运动留给我们的相同方法论框架内继续发展。¹¹

5. 这种方法论的结果是，历史与信仰彻底分离。 G. E. 莱辛（Gotthold Ephraim Lessing 1729-1781）在启蒙运动时期曾将这种分离表述为一条“丑陋而宽阔的沟渠”，他自己也承认他无法跨越这条沟渠。但莱辛本人认为，这一飞跃是没有必要的。宗教和理性基督教的真理并不取决于历史真理的偶然性，而是取决于其教义的真理性。”¹²他说，任何宗教的真正价值并不取决于历史，而是取决于它通过爱改变生活的能力。

莱辛著名的三环寓言突显了这种错位。布朗这样总结道。 “曾经有一枚古老的戒指，它能赋予它的主人被上帝和人类所爱戴的天赋。它代代相传，直到传到一位父亲的手中。这位父亲有三个同样受人爱戴的儿子。为了解决这个难题，他制作了两个复制品，并给每个儿子一枚戒指。在他死后，三个儿子都声称自己拥有真正的戒指。但就像宗教一样，原件无法找到。历史研究毫无用处。但一位审慎的法官建议每个儿子都表现得好像自己拥有真正的戒指，并通过爱的行为来证明这一点。所以最终谁拥有它并不重要。这三个儿子代表犹太教、基督教和伊斯兰教。终有一天，他们会走出自我，团结起来，形成一种普世的爱之宗教。”¹³

在随后的章节中，这种历史与信仰之间的错位将被反复提及，并反复像现代神学家莱辛那样说，尽管基督教的书面历史不能或多或少地被接受，但基督教的教义可以或多或少地被接受。当巴特驳斥蛇是否在伊甸园说过话这一问题时，他会使用它，因为蛇说了什么比这更重要。布尔特曼一方面在拒绝福音书的记载并将其视为历史上可疑的产物时，另一方面在接受福音书的记载并将其视为对自我的存在主义理解时，都会使用它。莫尔特曼在嘲笑古典基督教的末世论观念时会使用它，他认为教会在历史中等待复活的主的未来，但他却说教会是面向未来的。约翰·罗宾逊在拒绝天堂是“上面的地方”这一观念，却坚持将生命的新维度说成是“深度的存在”，将上帝说成是“存在的基础”时，就会用到这个词。

原中译本无此第1章，本文由基督教教育网从西班牙语译本翻译为汉语。

1. Cornelius Van Til，《改革宗牧师与现代思想》（新泽西州纳特利：长老会与改革出版公司，1971 年），第 154 页。 106-131。 ↩︎
2. Colin Brown，《哲学与基督教信仰》（芝加哥：大学出版社，1969 年），第 91 页。 ↩︎
3. 伊曼纽尔·康德，《问题的意义：意义是什么？》 （回答这个问题：什么是启蒙运动？）《柏林月刊》，1784 年 12 月，（《柏林文集》，柏林，VIII，第 35 页）。 ↩︎
4. 这些宗教二律背反现象的简单解释可以在 Cornelius Van Til 的《今日大辩论》（新泽西州纳特利长老会和改革宗出版公司，1971 年）第 43 页中找到。 179-188。 ↩︎
5. Vincent Brummer，《先验批判与基督教哲学》（Franeker：T. Wever，1961 年），第 54 页。 93. 关于这些问题的更详细的解释可以在赫尔曼·杜伊维尔德的著作《西方思想的黄昏》（费城：长老会和改革出版公司，1960 年）中找到。 ↩︎
6. 加尔文主义批评家弗朗西斯·薛华 (Francis Schaeffer) 的著作在其他领域非常有用，但不幸的是，他未能看到人类的宗教预设对其理性运用的根本影响，也未能看到理性作为最终裁判的不足。比较《存在的上帝》（芝加哥：大学出版社，1968 年），第 154 页。 108 及后。正如其他人正确指出的那样，薛华的整个论述都是“围绕着这样的假设：人类自己决定上帝的书面启示是否真实”（约翰·J·米切尔，《对 F. S. 薛华的《存在的上帝》的批判》，未发表的作品，在威斯敏斯特神学院学生会宣读，1969 年 2 月，第 5 页）。 ↩︎
7. 伊曼纽尔·康德，《不受理性限制的宗教》（芝加哥：Open Court Publishing Co.，约 1934 年），р. 152. ↩︎
8. 同上，第123. ↩︎
9. C. Brown，上文。同上，页96. ↩︎
10. 我非常感谢威斯敏斯特神学院的理查德·B·加芬博士，他在 1971 年秋季的课堂上提醒学生们注意以下的想法。 ↩︎
11. 即使在荷兰迄今改革宗的圈子里，历史批判方法的实用性似乎也变得越来越受欢迎。请注意，G. C. Berkouwer 的新态度似乎承认了他的预设的有效性，对此提出了强烈的批评，引自 C. Van Til 的《恩典的主权》（新泽西州纳特利：长老会和改革出版公司，1969 年）。 ↩︎
12. G. E. Lessing，《神学著作》（伦敦：Adam and Charles Black，1956 年），第 134 页。 51-56。 ↩︎
13. C. Brown，上文。同上，页89. ↩︎