神学认识论 – 第二章 神与世界

在此之前此书的大部分篇幅都将神作为人类知识的对象来探讨。在这个部分，以及接下来的一部分，我们将神的律法、世界，以及我们自己作为知识的对象，来进一步认识知识的对象。

这部分的内容从某种意义上来说有些重复，因为我们已经讨论了对神的权柄的知识，而在认识神的权柄与认识神的律法之间并没有重要的差别。事实上，就一种重要的意义而言，神的话语（因此也包括律法，它是神的话语的一种形式））是神圣的。神的话语有属神的特质（创18：14；诗19：7ff.；119：7，86，89，129，137，140，142，160；赛55：11；路1：37；约17：17），作为敬拜的对象（诗9：2；34：3；56：4，10；68：4；119：120，16f.；138：2；赛66：5），并且被称为神（约1：1；罗10：6-8；参照申30：11ff.）。我在（希望最终能够出版的）Doctrine of the Word of God 里详细地为此（及其他）要点提出支持。因此，若不认识他的话语，我们就无法认识神；而如果我们不认识神，我们也无法认识他的话语。

尽管如此，基于一些系统性的理由,我在此仍要特别附加一个有关认识契约律法的部分。最近出现了一个讨论，认为旧约的Torah最好被翻译为“指示”而非“律法”。有些人基于此认为应该削弱改革宗神学对神的命令的规范性，以及对绝对顺服的要求的传统强调。在回应此观点时，让我们注意以下几点：（1）如果我们对Torah有什么看法，我们必须公平地以同样的方式来对待圣经中众多其他“规范性名词”，如：“律例”，“诫命”，“见证”等（见，例，诗119）。（2）申4：1-14；6：1-9；8：1-9，以及其他经文清楚地指出神的话语要求绝对的顺服。在新约中，见太4：4；约14：15，21；罗4：16-25；林前14：37f.等，神的话语是规范性的指示。认识神的权威、掌管以及63同在，包括了认识他的律法、他的世界以及我们自己。这个三元组需要一些分析。认识神就是认识他的律法。神本身必然地作为律法与其他在他本身以外的被造物互动。成为主就是成为终极律法的给予者及终极执行者。因此，圣经指出神的本性是道、名和光。顺服律法就是顺服神自己。因此神的律法是神圣的，从此也显明他的主权、能力、永生以及终极的神圣性。所以如果我们不将神作为律法来认识，我们就不能认识他，神的律法就是神他自己，神自己就是其受造物的律法。而此律法也使用受造界作为的媒介来向我们启示他自己，就是通过大自然、历史、良心、神的显现、预言、圣经向我们启示。这些律法的形式在其神性方面并不次于其与神同一的本质。

因此，认识神包括了认识他的律法并遵行它。认识神（就其最“完整”的意义而言）就是顺服地认识神，按着他所要求认识他的方式认识他，并且知识是在神神圣律法的统管之下。顺服的信徒就是那视神的话语为他所认识的最确定的真理，为他一切“前提”的人，这是因为在他心中最深的委身就是要服侍那颁布神圣话语的神。非信徒是那拒绝此“前提”的人，虽然却勉强地接受它（见上文），但他内心的委身是反抗神的，因此，他总是努力地逃避顺服任何圣经的律法（包括对知识的规范）的责任，但他始终无法成功。事实上，在攻击律法时他甚至无法不接纳其真理，所以他的思想是混乱的。

因此，把认识论视为伦理学的一个分支可能是有益的。（不同的分类对不同的目的有其价值；并没有一个“正确”的分类法。）伦理可以说是从一般性的角度出发论述人类生活的准则或律法。认识论则是在论述管理思想的准则。通过把认识论视为伦理学的一个分支，我们以最显明的方式提醒自己：认知不是自主的，它乃是降服于神的权柄之下，正如人类生命的其他全部层面。这个过程也提醒我们认知、思想、理论建立等，事实上是人生整体的一部分。虽然这点似乎是非常明显的，但我们经常没有考虑到理论是实践的一部分，思想是一种行动，以及认知是一种实现。我们经常倾向于把“认识论”的活动归纳于某种特殊的范畴，在此范畴内它们为生活所有其他层面提供规范64，而它们本身却不在任何准则之下。这种分类是不对的！思想并不是一个把我们提升至我们人性的正常水平之上的活动，它是人生命中一个平常的部分，与生命其他部分一样服于同样的规范之下，并不比其他人类活动更加自主。事实上，我将指出思想非但没有决定人类命运的整个进程，它本身需要依赖于我们其他的活动，正如其他的活动对它的依赖一样。

因此认识论会分析形成信念的规范，它告诉我们应该相信的是什么，我们应该怎么思想，我们应该接受怎样的理由。这些“应当”是伦理意义上的应当。

认识神包括了认识他的世界。这有几个原因：（1）就如认识神的权柄包括认识他的律法，因此，认识神的掌管包括认识他“大能的作为”，即，他的创造之工，护理之工以及救赎之工。这个世界本身是神大能作为的结果，而整个大自然及历史的进程也是属于这个范畴。（2）此外，我们通过世界认识神。神的所有启示都是通过被造界，无论是各种事件，诸先知、圣经、甚至是人的眼睛或耳朵都是他启示所使用的工具。因此如果我们不认识这个世界，我们就无法对神有所认识。（3）神要其子民把他的话语应用在他们自己的处境中，这就暗含了神对我们的一个期望：他希望我们去了解我们所处的环境。所以当我们研究这个世界，我们有着神圣的授权。所以如果要顺服地认识神，我们也必须认识这个世界的某些事物。

反之亦然。我们无法在不认识神的情形下认识这个世界，正如我们已经看见的。虽然神不是被造界中的一部分，但神在被造界中是“显然可见”的。就“我们的处境”而言，他是世界的一部分，他是我们经历中最重要的部分。他临在于他所造的这个世界。

在基督教要义的第一页，加尔文指出对神的认识以及对自我的认识是相互关联的。我们或许期望加尔文（身为一个虔诚的加尔文主义者！）加上这点：毫无疑问在两者之中，对神的认识理所当然地“优先”。不过出乎意料的是，加尔文却说他不知道何者居先。我认为这个评述是有深远洞察的。65考虑这个问题的最好方法是：无论是对神的认识或对自我的认识如果缺乏了其中之一，那么认识另一者也就无法实现。同时，两种知识其中之一的增长一定会带来另一方的增长。举例来说：我无法认识我自己，除非我认识到自己作为有神形象的人，曾经堕落，然而被他的恩典所救赎；同样，我无法正确地认识神，除非我们尝试通过神作为被造物与奴仆的身份认识他。因此这两种知识是同时产生并一起增长的，其原因不但是因为我们每个人都是“处境”的一部分，这对认识神是必不可少的，（见上文），还因为另一个事实，就是我们都是按着神的形象受造的。当神反映在我们的生命中时，我们就认识他。进一步而言，我们接受关于神的一切的信息都通过我们自己，所有神信息的来源无论是大自然还是圣经，都是通过我们的眼睛、耳朵、思想、头脑而被接受的。有时我们天真地梦想一种对神的“纯客观”认识—一个不受我们的感官、思想、经历、预备等限制而有的对神的认识，但根本就不存在这样的知识，神也从没有对我们作出过这种要求。相反，是他屈尊俯就我们，愿意住在我们里面，彰显在我们中间，将我们作为他的圣殿。他在我们的思想、意念以及经历之中，也通过它们来印证他自己。这种印证是如此地明显，足以让基督徒对此有确信。一个“纯客观”的知识绝对是我们所不需要的！这种知识预设了对我们被造界的否认，并因此否认神以及所有的真理。

我们已经看到对神的认识与对他的律法的认识、对世界的认识以及对我们自己的认识是相互包含的。我们也必须看到三种形式的知识因着它们在神的计划里而彼此配合，也彼此包含。

a. 律法是了解世界所必需的

我们所有的知识都是服在律法之下的，因此所有有关世界的知识（“事物”，“事实”）都是服在神话语的规范之下。律法本身是一个事实，是我们经历的一部分，我们需要审慎地面对它，并且它也是一个支配我们对其他事实诠释的事实。一些假设和诠释经过细心地分析，发现与圣经相冲突，66它们在基督徒的思想中是无立足之地的。因为拒绝这种规范，就无可避免错误地诠释事实。

b. 认识律法对于这个世界是必要的

神通过世界及自然（如我们结合上下文在罗1：32所见的）启示他的律法。大自然中所启示的律法并没有超越圣经中的律法；圣经已经充分地启示神的旨意了（提后3：17）。但透过不同的媒介，那些没有圣经的人也能够拥有基本上与圣经中的律法一致的神的律法。

但这个世界也在另一种层面上帮助我们了解律法。律法的制定就是为了在这个世上使用。神启示他的律法以便人在其生活的处境中应用。如果要使用律法，我们必须对世界有一些认识。神命令亚当不可吃分别善恶树上的果子。此命令预设了亚当拥有一定程度的知识，它预设了他知道树是什么，果子与叶子的分别，怎么吃果子等。神的命令并没有包含这些信息，神相信亚当能够通过其他的方法来获取这些信息。事实上，我怀疑把所有有关的信息以人类的语言表明的可能性，即使是通过神的声音，如果神告诉亚当树是什么，果子是什么，吃东西是什么等，亚当也必须把这些定义与其他经历联系，从而识别出某个物体是果子的事实。不管语言的解释有多么详细，听者都需要把这种解释与他的生活处境相联系，才能因此了解语言的意思。没有人能够替他作这件事；没有人能够替他人了解语言。因此任何规范若要被正确地应用，就必须预设对世界的认识。这就是我们常见的“道德三段论法”：不顺服掌权者是错的，超速就是不顺服掌权者，因此超速是错的。所以如果要把禁止不顺服掌权者的命令应用在超速的“处境”中，我们需要圣经以外的知识。

我甚至主张律法的含义是在应用的过程中被识别的。假设两个学者在讨论第八条诫命，一位认为它的意思是禁止贪污，而另一位声称自己理解这条诫命的意思，但不认为它和禁止贪污有什么关系。我们当然知道第一位学者是对的。但我们难道不是也必须说第一位学者比第二位学者更明白此诫命的含义吗？知道一个句子的含义67并不单只是能够以另一个等同的句子取而代之（例如，以英文的句子“不可偷盗”取代希伯来文的句子），动物经过训练也可以这样作。知道句子含义意味着能够使用该句子，明白它的含义，它重点之所在以及各种应用。试想看那些说他们明白某段经文的含义，但却完全不知道如何去应用的人，如果我们从字面意思来理解他们所宣称的，这就意味着他们不能回答有关这段经文的问题，不能推荐这段经文任何其他语言的翻译，无法从其中发现任何的含义，并且无法用自己的话语来解释其中的名词。我们当真能够接受这样的宣称吗？当某个人缺乏如何应用某段经文的知识时，他宣称的“知道其含义”，就沦为一个空洞、无意义宣称。因此知道含义就是知道如何去应用。圣经的含义就是对它的应用。

循此思路，我们将形成一个有趣的结论：如果要了解圣经的含义，我们必须认识世界。通过对世界的研究，我们就更加认识律法的含义。神告诉亚当要生养众多、遍满地面，治理这地。不过“治理”的意思却包含了令人困惑的多重任务。对我们而言它包括了水力发电机，阴极射线以及微型化晶体管的发展，但亚当并不知道这一切，“治理”的含义对他而言是逐渐发展的。所以当他看见一块石头的时候，他会问“我该如何使用这个东西来治理世界？”因此他会研究它，分析它，并用它来进行不同的实验。最后他就会找到它的用途，并因此更了解“治理”的意思。

我们需要从圣经以外的知识来理解圣经，满足这种需要并不是非常困难的事情。这个任务对我们来说是自然的，也是我们生命的一部分，并且神也期望我们如此行。他期望亚当去主动获取那些需要他理解的信息，而圣经也经常要求我们将它应用在我们当下所面对的情况中。法利赛人因为未能将旧约圣经正确地应用在他们当时的处境中，就是耶稣所要做的事工中，而被责备（参照太16：3；22：29；路24：25；约5：39f.；罗15：4；提后3：16f.；彼后1：19-21）。

因此每一件事情都告诉我们一些有关神的律法。我们对鸡蛋，石油或太阳能或寒流的知识，所有的这些知识都让我们看见在使用神一切的创造物中，我们可以如何去荣耀他。这也帮助我们诠释林前10：31，以及其他更多的经文。

现在我可以提出一个更为惊人的观点：正如律法的规范是一个事实，事实就某种意义而言也是律法，它具有规范性的能力。为什么呢？因为正如我们已经看到的，事实决定了律法的含义。68发现事实内涵的同时也是发现律法的特殊应用，这种应用与律法一样，有其约束力。在研究世界时，我们更加详细地发现自己的责任。或者换一种方式来表达，律法本身命令我们要充满智慧地生活，就是按着对真相的了解而生活，它命令我们受事实的管束，随时地考量它们。因此，律法赋予了事实规范性的地位。

以上所述并非为了消除在圣经中的考量，以及在圣经之外考量之间的重要差别。只有前者是无误的，属神的规范。换言之，在圣经本身以及我们如何决定应用圣经的推理之间有很重要的差别。我们通过可能会犯错的方式去发掘应用的方式，当然所有的释经及所有对圣经的理解都会如此。但我们一旦发现圣经的某一点正确应用后，这种应用就无条件地具备约束力。比如没有人有权（例如）这么说：“我不会偷盗，但我将会贪污，因为在律法的应用中并没有包含禁止贪污。”。

因此认识世界包含着认识律法，反之亦然。神的律法就是各种事实，他的事实也是律法。在终极意义上，认识律法与认识事实是一致的。律法和事实是从不同的角度代表着同一个过程。如果把圣经应用在世界上，并且我们通过圣经来了解世界，那么“事实”与“律法”之间就不会出现冲突，两者将合而为一。

c.非基督徒失去了事实与律法（或作规范）

可是基督徒所认为的真理，非基督徒却不以为然。因为对圣经中的神缺乏信心，非基督徒哲学家不断地寻求确定性的其他基础，通常的做法是通过“事实”或“定律”。如范·泰尔所指出的那样，许多人，特别是那些传统的经验主义者，他们尝试将“事实”作为他们整个知识大厦的基石。在这方面，经验主义者力图在“事实”的基础上证实所有的准则、律法及标准的观念。但我们在这里所说的到底是怎样的“事实”？这种“事实”显然是超越了所有的规范，可以在人们不须遵守任何标准的情况下仍然可以被发现，并且可以判断所有的准则。但这种事实是一种“原始的”事实，其实是一种没有任何意义的事实。另一方面，理性主义的传统承认我们如果没有预设某些有关事实的准则就完全无法辨认事实。因此，理性主义者尝试利用定律，就是我们藉以辨认及诠释事实的原则，来确立他们的“基石”。但这里的“定律”必须超越所有事实性的知识，69因此也就无法被当作事实来了解，它的定义也就无法由事实来定义，这正如基督教的律法观一样。其结局是：这样的“定律”变成了一个空壳，一个无法应用的原则，一段没有意义的文字。这两方面的问题都是出于对偶像的崇拜，是希望将“事实”或“律法”神化的尝试。要知道我们一旦尝试把“事实”当作神时，就完全失去了事实性。同样地，我们一旦尝试把“定律”变成神时，就失去了所有规范性。这里的“事实主义者”就是我们先前所称为的“非理性主义者”；而定律的拥护者则是“理性主义者”。

a. 对自我认识以及对世界的认识是相互关联的

人类首先是神的受造物，并因此是“世界”的一部分。作为事实的一部分，人类也需要被认识。同时作为被造的事实系统的一部分，我们通过与其他人及事物的互动，特别是与神及他的话语并其他受造物的互动，来认识自己。一个“纯粹对自我的思想”，即一个只想到自己，而没有联系其他任何事物的思想，是非常难以想象的。一方面，自我的“本质”，如神一样，是奥秘的。我们是通过认识其他事物来认识自己，对树的每一个思想其实都是我在思想树时自我的思想。我们通过看见镜子中自己的倒影，听见自己所发出的声音，以及经历我们自己所作决定的效果来认识自己。但就某种重要的意义而言，自我是难以捉摸的。如果没有镜子我们无法注视自己，正如眼睛无法注视自我一样。我们是通过认识这个世界来认识自己。

反过来也是如此，我们通过认识自己来认识世界。就某种意义而言，所有的知识都是自我的知识。当然，与神的自我知识不同的是，我们的知识永远都不是自证的，我们的知识乃是被神预先的知识证明或证实的。此外，我们要看到神的自我的知识是自我充足的：他通过认识自己及他的计划来认识所有事物，他通过认识自己而绝对地认识万物。但因为我们不是这个世界的创造者和审判者，这对于我们来说就不成立。我们之所以能知道，乃是因为在我们之外的那位，就是神对我们的启示。然而因为我们有神的形象，就此种意义而言，我们甚至可以说所有的知识都是我们自我的知识。我们是通过自己的官能：我们的眼睛、耳朵、头脑、直觉等来接受所有的信息，认识一个事实就等于认识某些有关我们自己的经历、思想、以及所理解的内容。70

因此我们来到了这个著名的“主体与客体之间的关系”的问题。在哲学历史中，此问题曾经造成各种困惑，似乎自我在世界中迷失了，抑或世界在自我中迷失了（“唯我论”，认为只有自我存在的观点）。非基督徒哲学家力图在此课题上实现一种可行的平衡，但一直以来都以失败告终。我们似乎只有两种选择：这个世界是完全异于自我的，而这差异之大使之难以被认知或论述（即世界的“超然性”）；或世界是等同于自我的，以至于我们没有一个可供论述的世界，只有自我（即世界的“内住性”）。在绝望之中，有些人寻求一种声称“超越主体客体之分”的特殊知识，但他们却无法一致地陈明这知识是什么，以及如何获取它。他们的宣称基本上是宣称认识那一种不可知的事物，通过一种神秘的跳跃，来触摸平常的方法无法认识的超然界。

基督教并没有完全脱离恰当地陈述主体与客体之间区分所涉及的困难，但信徒凭信心以及透过启示，知道自己不是宇宙中唯一的存在。自己不是神，因此自己无法自我独立地存在，有些超越他的东西确实是存在的；他也知道他不单只是一个“客体”，万物之中的一份子，之所以他不需要害怕会在世界中迷失自我，是因为相信人的自我是神的形象，所以与其他所有被造物不同，并且是为了管理这个世界而被造。只有神的启示才能够合理化我们同时对这两个原则的肯定。不然，没有任何事物能够防止我们迷失于世界或者自我，如果非基督徒确实主张这种两极并存的现实，他并不是在他无神论理论的基础之上来持守，而是受迫于神启示的压力而接受。

有趣的是，认识自我所涉及的问题与认识神的问题相当类似。对两者而言，知识都是“间接的”，即必须透过媒介；与此同时，知识又是“直接的”，即认识的客体总是与媒介共存并在其之中。一方面，如果我们只是列出在我们的感官经历中出现的“事实”，我们将不会列出自己，因为自己既不能被看见，也不能被听见。神也是如此，即使当他直接说话时（例如在西乃山上），他也是在被造的媒介中出现（在西乃山上，媒介是烟，火以及声波）。另一方面，神是如此亲密地进入到事物之中，以至于没有任何一件事实是与他无关的。自我也是如此，我相信这也是人与神相似的一部分，这在护教学上是非常有用的（参照A普兰廷加, God and Other MindsIthaca, N.Y., and London： Cornell University Press, 1967.），它指出如果我们 71“对神的信心是非理性的，对人类的思想的信心也是非理性的”，

我所说的还有另一个含义，只有基督徒才拥有区分人与物的知识，如果我们要反对当代的去人性化运动提出有力的挑战，这种区分是十分必要的。同时，自我与世界的统一性也可以得到正确地评价。“原始的世界”，即不被自我诠释的世界，是不存在的，同样，一个没有处境的“原始的自我”也是不存在的。非基督徒对以上两者的求证是非此即彼的，他们尝试在神的启示以外寻找另一个终极的参照，但正如我们所已经看到的，这种尝试是徒然的。自我与世界是一起被经历的，两者是一个有机的知识体的两个方面。自我是在事实之中并透过事实被认知的；世界是在自我的经历与思想之中，并通过它们被认知的。虽然自我和世界是不同的，认识自我与认识世界在终极上是等同的。两者是从不同的角度出发来看待同一过程。

b. 事实与其诠释是不可分割的

基于类似的原因，我们必须从圣经的角度来反思一般人对“事实”与“诠释”所作的区分。我认为如果我们能按以下的观念来思想，那么我们的需要就能得到充分地满足：事实是从神的角度来看世界（或从人正确地角度来看世界）；而“诠释”则是我们对这些事实的理解，无论这种理解对错与否。不过通常在哲学上，“事实”被认为是真相的本身，一种完全没有任何诠释（无论是从神而来或从人而来的诠释）的真相，并且这种真相将验证所有对其的诠释。我对此观点的回应是：（1）我们必须强调，完全没有诠释的事实是不存在的，用范·泰尔的术语来说，“原始事实”是不存在的。所有事实已经被神诠释了，而万物之所以存在，并且拥有它们的本质，乃是因为神永恒的计划，因此我们必须说“对事实的诠释先于事实”（范·泰尔）。“原始事实”的观念是一种发明，其目的就是为了确立一个真理的标准，来取代神的启示。但是就如所有其他类似的替代品一样，它甚至是无法理解的。一个没有任何规范性诠释的“事实”将是一个无意义、无特征，简言之，一无所有的事实。（2）我们也必须强调任何对事实的认识都涉及了人的诠释，因为认知本身就是诠释。离开我们诠释的能力，我们将无法认识真相。追求不通过诠释的认识就是追求脱离我们被造的地位（参上文），72但这是我们无法做到的。非信徒的愿望就是找到一种完全脱离人的诠释，并可以作为所有诠释权威性的准则的“事实”，这是一种想用其他的权威取代神的话语的愿望。但我们看见，这种愿望也会带来不可理解的谬论：有的“事实”是无法被认知或诠释的。我不能接受这种说法，何不明明白白地说：所有事实的陈述都是对真相的诠释，并且所有正确的诠释都是属乎事实的。当我们提到“检验事实”的时候，我们所指的是以我们较肯定的观念（诠释）来对比我们不肯定的观念（诠释），但任我们钻得多深，也永远无法达到那个作为“基石”的“纯事实”，就是那个不能被任何诠释行为所玷污的事实。这种事实按着其定义，是根本无法被认知的，而知识本身永远都是诠释。

因此我们看到，虽然人们尝试使他们的诠释与“事实”一致，并且他们从自己诠释系统的角度来决定何谓事实（参照托马斯·库恩, The Structure of Scientific RevolutionsChicago, Ill.： University of Chicago Press, 1962.），这实在是不足为奇的，并且可以说是正当的。决定什么是事实与决定一个最好的诠释性理解体系并非两个过程（好像两者之间需要有前后的次序），而是从不同角度来看的同样过程。将我们的知识（甚至是神学）说成必须“建立在事实之上”是完全正确的。但我们也要看到将我们的事实性判断说成必须“建立在”对我们的处境的充分诠释之上也是同样正确的。

有些护教者梦想将整个基督教的体系可以建立在“事实”上，而这些事实可以在不需要对基督教信仰委身的情况下被理解。例如，J. W. 蒙哥马利在他的Faith Founded on FactNashville and New York： Thomas Nelson Publishers, 1978.中就是持这样的立场。但对茶哥马利而言那些事实（例如，复活）并不被所有人所接受。（例如 [Rudolf Bultmann]，其实在神学的背景与哲学的背景下，对事实的认定完全可能是不一致的。因此对事实的选择乃是有赖于对神学的选择，并非仅仅是相反的情况才是成立的。而若没有一个神学或哲学，没有一个构建事实的架构，没有一个方法论，我们根本无法辨认或掌握任何事实。这样看来蒙哥马利的梦想将不会实现。基督教信仰以及所有思想的基础乃是神的启示。“事实”是启示的事实，由神所诠释，继而被人所认识、所诠释。73不具诠释的事实是不存在的，即使有，这种事实也无法被认识，更不用说作为应用的依据了。

我们可以在此作出类似的评述，自我并非律法，律法也并非自我，但认识自我与认识律法本质上是同样的过程，因为我们如果不认识其中一方，另一方我们也无法认识。非基督徒的哲学把律法与自我混淆了，正如他们把事实与律法，以及世界与自我混淆了一样。在前面的例子中，他们要么就把它们孤立，要么让使它们等同。例如，在自主的教义最为显著的存在主义中，律法被等同为自我。萨特相信自我就是唯一存在的规范，但这等于是说规范（律法）根本不存在，并且自我（由于完全是机率的产物）失去了其个人人格和自我的属性。然而在唯心论里，自我被降为一个普世性规范的一个实例。因此自我的个别性被摧毁了，并且规范本身（与唯心论者的心愿相反）被完全地抽象，变成了一个除了它本身以外，无关任何事物的规范。如果按此观点，规范必须与在其之下的对象彻底不同。而受规范限制的对象，就是许多的自我，必须是完全自主，区别于规范，或成为自己的规范（两者实际上是相同的）。

在基督教思想里，我们通过启示在自我与律法（或规范）之间作出区分，而非首先把它们各自孤立，再尝试把它们结合。自我与律法是同时被发现的，因为我们需要其中一者来理解另一者。律法告诉我们有关我们的事实，而对自我的探究则显出律法的实践（参上文；正如事实有着规范性的意义，因此自我也是如此）。律法乃是铭刻在我们的心里的，因为我们有神的形象。而当我们在基督的形象里被更新时，我们就越来越反映神的公义，以至于我们能够越来越向我们自己和他人成为神律法启示的工具。

在上一个部分中，我虽然说律法、世界以及自我都是知识的不同“对象”，但它们乃是彼此紧密地相互关联的。因此，认识律法、世界以及自我都是从不同的“视角”来看待同一个过程。这些视角仍需进一步论述。在本章前半部分，我提出过这样的观点：74认识论作为伦理学的一个分支，描述我们在知识界中的责任，并且（使用伦理中的“应当”）回答诸如“什么是我们应该宣称认识的？”以及“我们应该如何寻求知识？”此类的问题。当做伦理性的抉择时，我们又会遇见所讨论过的这些因素—规范，处境，自我。每一个伦理性的决定都会关涉到人（自我）如何将律法（规范，原则）应用在某个处境中。因此当我们面对辅导对象的问题时，我们一般都尝试确定三件事情：（1）当时的处境（问题）是怎样的？（2）你是怎样作出回应的？（3）圣经是怎样告诉你的？对基督徒而言，如我们所已经看见的，这些问题是相互关联的。个体和圣经的教导是当时处境中的一部分；当时的处境和圣经的教导是个体的经历的一部分；对当时处境及个体的分析将帮助我们找出圣经怎么说（换言之，如何将圣经应用在此处境中）。然而，在非基督徒的伦理中，这三个因素倾向于被孤立或完全地不分彼此。康德的伦理学非常重视道德律（并且就某种程度而言非常重视自我），但根据他的理论，处境对伦理的抉择并没有任何重要的贡献。不过，对约翰·斯图亚特米尔而言，正确的行为几乎可以完全基于对处境因素的考虑。而对萨特而言，只有一个寻求事实的伦理性自我才是值得关注的。非基督徒的伦理倾向于绝对化，或排除其中某个因素，因为他尝试在神的启示以外寻求一个绝对的参考点，并且他也没有任何根据使他能够指出这些因素是如何一起作用的。然而圣经告诉我们，神掌管一切，他是权威，并与我们同在的；因此处境、律法以及个人都是整个有机体的一部分，一同彰显着神的主权。

因此我认为：基督徒不应该仿照非基督徒的模式，像他们一样坚持一个“伦理的律”，并以此反对“处境伦理”或“真实存在的伦理”。基督徒的伦理应该把律法、处境以及伦理之下的对象呈现为一个有机整体。一个基督徒对律法的了解本质上与他对处境及个人的了解一样。三者在彼此之间互作“视角”，也各自成为整体的视角，任何一个视角也包含（而非排除）另两个视角，因此三个不同的视角以不同的侧重点涵盖同样的范围。我称此三个“视角”为规范性（律法）视角，处境性（事实，世界）视角以及存在性（个人）视角。规范性视角研究圣经，把它当成道德律应用在处境中及个人身上，如果没有这些应用，律法等于什么都没说；处境性的视角研究世界，视之为一个伦理行动的领域，特别是那些产生伦理问题的处境，75与此同时，此视角相信圣经对人、世界及真相之描述；存在性的视角研究受伦理约束的对象：他的忧伤，他的欢乐，他做决定的能力，但诠释唯独通过圣经及在他所在的处境。

同样的“视角”可以应用在认识论上：规范性的视角集中在神藉其律法所表达的主权上，神的权威是自我证明的，它无法被任何更高的标准所验证，人被造乃是要按着神的律法来思想，但他却选择背叛，虽然堕落的人尝试抑制他对律法的认识，但他仍继续不断地使用它，甚至靠它在神的世界中生存；被救赎的人则接受神的律法，并且以之为乐，这成为他们的基本“预设”，尽管他们在末日得荣耀以前无法以绝对的一致性来持守它们。律法是全面的，掌管一个人的所有层面，任何与之相冲突的宣告必因其错谬而被拒绝；处境性的视角集中在普遍启示“律法”的圣经及被造界之上，神命令我们对他所创造的一切有足够的认识，从而能够将圣经应用在生命的所有层面。因此如果我们想恰当地应用圣经，我们就必须对被造界有足够的认识。每一个事实都提出伦理性的问题（例如，我该怎么使用这个东西才能归荣耀于神？），并给出了答案（该事物的特质向我们指示该如何使用它归荣耀于神）。因此处境性的视角将分析我们对世界的知识，从而提出一个合乎圣经的理解。

存在性的视角聚焦在作为拥有神形象的人类之上。我们有他律法的启示，我们愈认识自己就愈认识律法，更重要的是，我们知道重生及成圣（换言之，顺服）对于知识的整全性是如何地重要，并且知道它们在与律法和处境的互动上，是如何地引导我们进入真理。

图二：人类的知识可以从三个角度来理解：对神律法的认识，对我们的处境的认识，以及我们对自我的认识。在认识的过程中，三者相互联系，缺一不可。它们是彼此包含的，所以三者当中任何一个视角都可以用来理解人类知识。