在第一部分里，我们思考了从属于神知识的一般本质以及其 “对象”，即有关我们知道的是什么的问题。在第二部分里，我们将探讨知识的基础或证明。我们要探讨这样的问题：对某个知识的宣称怎么才能被证明是正确的？我们有什么权力相信我们所相信的？

如先前的部分，我们在此部分的主要关心的是对神的认识。但对神的认识是与其他形式的知识相互紧密关联的。我们通过被造的世界认识神，并且我们也通过神的自我启示认识被造的世界。因此在探讨对神的认识时，我们必须探讨一般性的知识。

第四章 证明的问题

我们已经把对神的认识定义为契约性的友谊。“理性上的知识”即对有关神的事实的认识，对于那些已经达到理性成熟年龄的人，它也反应了与神之间友谊的一个层面。如果我们爱神，我们将会全人全心地为着他的完美和所行的奇妙大事来赞美他。这样做的前提就是我们必须认识他的属性及其所行之事，而且我们必须致力于对它们更深的认识。

“理性”的知识经常被定义为“被证明正确的信念”。显然，任何知识的宣称都表达一种信念，凡是不正确的信念都没有资格称为“知识”。此外如果某个信念只是凑巧正确，它也不算是知识。想想看，如果一位占星家正确地预测总统选举的结果，他对该选举有一个正确的信念，但这是否表示他预先知道选举的结果？一般而言，我们说不。该占星家有一个正确的信念，但却不是知识。为什么不是呢？因为他只不过是凑巧猜对。他拥有一个正确的信念，但他却没有一个充足的理由证明该信念；他相信的是真理，但却是建立在不充分的根据上；就算他相信的是真理，但他在相信真理时，却无法证明自己相信的是真理。

在圣经中，对神的认识也包含了被证明了的正确的信念。在圣经中，信心并非一种“黑暗中的跳跃”，而是建立在神在大自然、人类以及圣经中清楚的自我启示，正如我们在第一部分所看见的。圣经中的神证明自己是信实、可信靠的，因此基督徒不需要成为“唯信主义者”，即在宗教问题上抛弃理性的人。范·泰尔的批判者都宣称他是一位唯信主义者。但他的著作中没有任何证据证明此宣称，实际上，范·泰尔经常批评唯信主义。见Christian Theistic Evidences, 34f.; Common Grace and the Gospel (Nutley, N.J,： Presbyterian and Reformed Pub Co., 1972), 184; The Defense of the Faith (Philadelphia： Presbyterian and Reformed Pub. Co., 1955, 1967), 41, 199f., 199; Why I Believe in God (Philadelphia： Great Commission, n.d.), 16.

因此我相信证明是知识的一个必要部分（虽然这点引发了许多哲学家艾的争议）。然而这并不意味着所有对证明的要求都是合理的，一个孩子相信窗外有一只小鸟，你若要求他证明他的信念，他或许是无法办到，但这是否表示他的信念是不合理的，或没有根据的？当然不能！我们有许多的信念都是这样持守的,我们相信它们，我们也有权相信它们，但我们却无法说出相信它们的理由。当然，麦维洛狄斯认为当我们不能“给出一个理由”的时候，还是有可能“拥有一个理由”的，这样的看法不错。事实上，很少人能够按着哲学家所要求的方式证明我们接受的信念。有时哲学家的意思似乎是，除非我们拥有一个完全清楚说明信念的哲学，即一个认识论，不然我们就无法拥有任何被证明是正确的信念，这种看法毋庸置疑是错误的。如果我们必须去为所有信念提出理由，那我们必须再为所有理由提出理由，因此整个证明的过程将需要无限的推理下去，证明将成为一件无法办到的事情。

因此我们必须从正确的角度来看认识论。做这方面的思考是很有帮助的，但它却不是每个人与神同行所必须去做的事情。对认识论的关注之所以是次要性的，还有其他的原因：（1）如麦维洛狄斯所辩称的，认识论的问题经常有赖于“实质性”或“内容”的问题。例如，对于神是否存在的认识论问题可以被关于神是否存在的实质性问题所证明。同书，41ff.;参照72ff., 76f., 112ff.(2)此外，我们无法证明神或其他事物的存在，除非我们拥有一些能够成为我们证明前提的知识。因此麦维洛狄斯认为，一个人无法“从证明中认识他所有的知识。”同书，41f.记得我在此书的绪论中所说的：一个人是如何在尚未定义某事物之前经验它，而这一点特别应用在神学上。（3）有一种想法认为：认识论是一个过于技术化并错综复杂的学科（也因此有不确定的性），因而难以成为所有知识的基础。此刻我相信在我的窗外有一棵常青树，然而对某些认识论学者而言这种信念是可疑的。或许是吧，但认识论的理论也是可疑的。因此当我考虑到认识论可能导致自己出错的各种错综复杂的方法时，我无法想象任何认识论学者能够说服我相信我对常青树的信念是错误的，任何要求我放弃这种信念的理论必定也是有问题的。因此认识论并没有足够的可信性来支配我的一切信念。反之，认识论的理论必须尊重我的基本信念，并在此之上发展。

对知识的“根据”或“证明”的追寻也引起神学的反对，这似乎有些不可思议。难道基督徒不是应该比其他人更有权利和责任关心“证明”的问题吗？就某种意义而言，是的，正如我们所将看到的，基督徒有责任使他们所有的观念及决定符合神的话语；但许多时候，对“根据”及“证明”的寻求正是出于对圣经的不满，这实在是不敬虔的。有时候有些基督徒认为圣经不足以成为判断的终极标准，因此他们相信需要其他的事物来做这样标准。他们或许尝试把他们的终极标准等同为圣经中的某段话（例如，一个中心主题），或许某些人从圣经推论出来的东西（例如作为解经和某种神学体系的“圣经的原义”，具体见第一部分），或者是圣经之外的某些东西（例如，某种哲学认识论）。因此我们再次看到虽然证明是知识的一个必要部分，但是很多时候许多对证明的要求，特别是某种特定类别证明的要求，是不合理的，这正如之前让我们按着认识论理论证明信念的要求一样不合理。

那认识论有什么好处呢？我们对自己相信的事物尽可能拥有最大程度的自我意识是很有益的。当我们对所相信事物的原因缺乏意识的时候，我们就难以分析评估我们的信念，并且我们肯定难以与他人进行相应的讨论。因此我们花一些时间来思想有关知识的证明是有必要的，前提是我们必须避免对认识论的偏执。

在第一部分里，我在讨论中提到规范、客体以及主体（自我）是所有知识的要素。知识经常牵涉某个按着某些标准或准则（律法）认识某个客体的主体。我也在第一部分中谈到过，虽然规范、客体以及主体是不相同的，但它们却是不可分割的，我们无法在不认识其他二者的情形之下认识当中任何一个要素。因此我们所有的知识都是对世界（客体）的认识；这一切也都是对自我的认识；并且这一切知识都是对神的规范的认识。这些区分产生了知识的三个“视角”，当我们视知识为对世界的认识时，我们乃是从“处境性”的视角验证之；自我认识的知识构成了“存在性”的视角；而对规范或标准的认识则构成了“规范性”的视角。

这些视角并非是知识不同的“部分”，它们乃是“视角”；以个别方式描述整体的知识。存在性的视角把所有知识描述为自我的知识，处境性的视角则把所有的知识描述为对世界的认识，而规范性视角则将这一切描述为对规范的认识。

此书的结构就是基于此三元组。第一部分阐述知识的“对象”，所涉及的是“处境性”的知识。第三部分将讨论知识的“方法”，这涉及到我们作为主体怎么认知“存在性视角”。目前这个部分讨论知识的证明和标准，主要集中在“规范性视角”。不过读者必须记得，这些视角，是无法做精确区分的。因此我们无法明白知识的证明，除非我们对世界（处境性）及自己（存在性）有某些理解。回想麦维洛狄斯有关认识论的问题如何次于内容性的问题（在我的用语中，这是“处境性问题”）的观点。他对认识论的问题是怎么“因人而异”（“存在性”）也有着颇有助益的观察，我们将稍后讨论此题目。我想麦维洛狄斯将不会否认相反的论点也可以成立：个人及内容性的问题若没有标准也无从回答，虽然这些标准不一定是认识论学者所要求的那一种（见上文，A）。因此当我们讨论证明时，我们必须考虑到客体与主体以及规范。换言之，知识的规范在某种程度上包括了客体及主体。神的规范性启示透过每一个客体、主体以及圣经——这个特殊的媒介临到我们。并且客体与主体本身就某种意义而言都是规范性的：知识“必须”（规范性的“必须”）正确地代表其客体，而它也“必须”配合其主体。

因此，虽然“知识的证明”集中在规范性的视角，它必须注意三个视角的“规范性功能”。下面我们将分辨三种证明。（1）规范性的证明将通过证明某个信念是否符合“思想的规范”（在此上下文中，其意思是“神为人类思想设定的规范”）来证明它。（2）处境性的证明将通过证明某个信念是否符合“证据”（换言之，根据圣经诠释的创造界的事实：自然启示）来取得证明。以及（3）存在性证明将通过证明某个信念是否有能力满足其主体的需要（这些需要乃是由圣经定义的）来取得证明。由于这三个视角是互相一致的，它们将带来同样的结果。

把认识论视为伦理学的一个分支是很有帮助的。在伦理学中，正如在认识论中，我们所关注的是“证明”的问题：它要证明人类的意图、态度、决定以及行为的正确与否。伦理性的辩护可以通过三种方式达成，而这三种方式乃是与我们的三元组相应的。伦理哲学家尝试通过以下几点来证明某种行为的正确性（1）是否与某种伦理标准一致（规范性伦理，传统上被称为“道义论”），（2）是否带来了期望的效果（“目的论”或“功利论”伦理，其焦点即是我们的“处境性”伦理），以及（3）是否出于良好的动机（“自我实现伦理”或“存在性”伦理）。基督教的伦理应该承认这些作法都有一定的正确性。因着圣经的中心性，规范性伦理在基督教中获得了肯定的地位。如果我们容许圣经支配我们一切的思想行为，那么基督教的伦理也应该关注行动的结果及其动机。基督徒在所行的事上应该致力于荣耀神（林前10：31，换言之，结果），并且他们行事应该出自爱心和信心（罗14：23；林前13：1-13，换言之，良好动机）。我在我的Doctrine of the Christian Life这本希望将来能够出版的伦理学课本中，对这些课题有更多的讨论。

要一个人证明某个信念的正确性，其实等于提出了一个伦理的问题。这相当于在问：他相信某件事情的正确性，在伦理方面有怎样的权力？这也等于在问：为什么我们在伦理方面有义务去相信某事的正确性。当我们接受某个被证明正确的信念的时候，我们所感受的“压力”是什么样的？它并非一种外在的压力，比如某种可以让人产生幻觉的药物，这种压力也不是仅仅出于我们的愿望，虽然我们有时愿意相信那些对我们最为有利的信念，但事实证明很多情况下我们愿意相信的信念是不正确的，事实也证明很多被证明是正确的信念，与我们的愿望也许正好相反。所以我认为这种压力只能够被理解为一种道德的压力，或一种良心的压力。毕竟持守信念是人类的各种活动之一，正如其他活动一样，信念也必须受到伦理的考验。信念可以是对神回应，或者不向神回应的，也可以是顺服神或不顺服神的。因此我们可以回应某种义务，去接受被证明是正确的信念，并去实践它们，“按着真理”来生活；我们也可以抗拒这义务，让自己在这方面的良心变得昏暗，但此义务永远都是有效的。

因此，认识论的这三个视角是与伦理学的三个视角是相同的。当我们从规范性视角来探讨知识的时候，我们是在寻求在神启示的规范中我们应该相信什么；当我们从处境性的视角探讨知识的时候，我们是在寻求什么样的信念对于神国实现的目标来说是最有帮助的；最后当我们从存在性的视角来探讨知识的时候，我们实际上在寻求什么样的信念是最敬虔的，是发自于最真诚的动机的。伦理学及认识论的共通之处在于两者都强调了预设的中心地位。按照我的观点所有的信念都预设了一个伦理价值的判断。当一个人宣称拥有某种知识时，他实际上也宣称了自己在某种伦理义务之下，拥有某种伦理权利。因此如果知识的宣称是以这种方式预设价值判断的话，那实际上就不存在所谓的在伦理上或宗教上“中立”的知识，而只有两种对知识的宣称：预设敬虔的伦理标准的知识以及没有预设敬虔标准的知识。

在此部分中，我将会描述某些曾在认识论的历史中出现的“趋势”，我称它为“趋势”而非“观点”，是因为它们鲜以一种“纯粹”的形式被持守。大多数哲学家，特别是最伟大的哲学家，曾经尝试结合这些趋势中的要素，然而这些趋势显然是有区别的；即使没有人持守它们，它们却导致了很多人的争论！究竟以下的举例是否是对这些趋势最好或详尽的分类法，对我的论点并不重要。只要我们能够认识到这三个趋势曾出现过，并曾同样地影响过基督徒与非基督徒的思想就足够了。

第一个趋势，理性主义或先验主义。此观点认为人类的知识预设了某些不需感官经历就可认知的原则。而这些原则支配我们的感官经历的知识；“理性主义”的观念与第一部分中所使用的有点不一样。在第一部中，理性主义指的是所有非基督徒思想的特征，并且就一种不同的意义而言，也指基督徒思想的特征。在这里理性主义所指的是认识论的一个特定学派。第二个趋势，经验主义。此观点认为知识是建立在感官经历之上的；而第三个趋势，主观主义，认为没有“客观”真理，所有的真理都是相对于认识它的主体，其验证的准则乃是在该主体之内的。这三个趋势与规范性，处境性以及存在性视角相对应：对理性主义者而言，知识就是思想符合法则及思想的准则。对经验主义者而言，知识就是某个观念与某个事实的相应。而对主观主义者而言，知识是该主体的一种意识状态。

这些趋势与我所提出的“三种视角”的认识论相吻合，这是非常有趣的，但我们不应该为此感到吃惊。任何认识论必须建立在主体，客体以及规范之上。就像大多数著名的哲学家一样，如果人们尝试在没有神的情形之下作认识论的研究，那么他们就必须在神以外确定一种绝对性，于是便对人类知识的三个要素进行神化，要么神化主体（主观主义），要么神化客体（经验主义），再要么神化规范（理性主义），在神化某一要素的同时否定、质疑其他两个要素。在这样的认识论系统中，并没有一位神来保证这三种要素相互的一致，因此当无法解决的冲突发生时（正如在他们的预设中这些冲突必然会发生），哲学家必须预备好在这些要素中作出取舍。

没有一位哲学家成功地成为一位一致的理性主义者，经验主义者，或主观主义者，虽然一些人曾经尝试过。巴门尼德非常接近成为一位一致的理性主义者，J. S. 米尔则接近一致的经验主义者，而普罗塔哥拉以及其他的诡辩家则接近一致的主观主义者，但这些尝试的失败在哲学著作中已是众所周知的。最伟大的哲学家，如柏拉图、亚里斯多的、阿奎那，以及康德，都没有去尝试在这些范畴中达到认识论的一致。此外有些哲学家们试图正视认识论中的这种分歧，但这也被证实是一个艰难的任务。理性主义、经验主义，以及主观主义根本是无法调和的，而我认为如果没有对基督教信仰的委身，我们是不可能改造这些立场，使它们配合一致的。哲学家们曾经尝试结合这些不一致的趋势的作法是不足为奇的，因为对每一种认识论要素的关切都有其合理性，接下来我们在讨论这些要素及其立场的时候，会对这种合理性有更深的认识。

理性主义者的最大的关切在于确定性。对理性主义者而言，感官经历似乎不确定，并且是会出问题的，正如主观状态一样。因此，他认为必须有另一个选择：某种并非源自感官经历，并且不被人的主观性所扭曲的知识形式。理性主义者相信，这样的知识事实上是可以获得的，这是一个有关规范的知识。

例如，我们曾经见过许多“圆形”物体，但没有一个是属于完美的圆形。这些圆形物体都有一些缺陷，有些较微不足道，有些则较为明显。因此我们未曾见过一个完美的圆形。但不知为什么，我们却神秘地知道完美的圆形是什么。我们可以检验圆形物体，看看它们与真正的圆形之间的差距有多么大，这是因为某种程度上在我们的思想中，存在着一个圆形的规范。

柏拉图是一位理性主义者，或多或少从这些证据中总结出有一个世界，其中所有的事物都是完美的，（他称它们为“形式”），而这些形式就是我们的知识对象的规范，并且他认为我们对形式的认识必定比对其他事物的认识更为确定。例如，圆形的规范与我们现实中的圆形相比，不可能是有问题的，会改变的或是被错误地理解的。因此我们对该规范的认识必须源自感官经历以外。因此柏拉图猜测我们前生生活在“形式”的世界中，在那里没有物质的东西妨碍我们的认识，因此我们有了规范的观念。

无论柏拉图对前生的猜测是什么，理性主义者相信规范在人类知识的结构中扮演着一个独特的角色。他们相信我们不是从感官经历中获得规范的，而是带着规范来体验现实。它们是“先验”的，即在任何对经历的分析中被预设的。

如此我们获得了我们的规范；接下来是什么呢？一般而言理性主义者辩称，我们的知识是通过一个演绎的过程建立的。我们以规范性的真理开始，然后通过演绎逻辑取得结果。为什么要通过演绎逻辑呢？因为只有演绎逻辑能够保证理性主义者所渴求的确定性。如果你从一些肯定的预设开始，并正确地将逻辑定律应用在这些预设上，你也将获得一个确定的结论。因此笛卡尔从这个规范性的肯定性出发得出自己是作为思想的存在而存在，并且从这个出发点认为他可以推导出一系列的结论：比如神的存在，世界的真实，等等。因此，理性主义者的目标是建立一个完全排除感官经历和主观性所带来不确定性的知识体系。

对于柏拉图，笛卡尔以及其他理性主义者而言这个目标的实现是指日可待的，但今天这个理想只不过是作为人类思想史的精神财富被束之高阁。现在没有人会像古代的理性主义者那样思考，因为人们发现理性主义的方法从以下几方面而言，成立的理由是不充分的：

有人认为我们不是通过感官，而是通过某种神秘的来源获得了一系列无误的观念，这种观念到了二十世纪被人们视为神话，对于这些无误的知识，即规范，人们也对其来源提出了不同解释。有些人认为诸如“圆形”的观念是语言定义的产物，而这些语言的定义又是源自人类的各种需要（例如，建筑及航海），而这些需要是可以在我们的整个认知官能，包括感官经历中发现的，并且他们也认为在逻辑及数学中所使用的观念也可以从这个角度来理解。见第三部分中有关逻辑与数学的讨论。然而，我不认为此类看法是恰当的，因为它们没有解释不改变的规范性。若没有规范性，就没有认识论（见上文C），并且我不认为对知识规范性的需要会迫使我们往理性主义的方向前进。圣经告诉我们律法，神的律法是人们通过被造界可以知道的（罗1：32，参照第20节）。我想并没有什么理由可以否认感官经历在我们认识神的规范上所扮演的角色。如果通过感官经历获得对这些规范的认识是神秘的，那么这实际上是说不通过感官而获得先天知识的想法也是一样的不可思议。

如果某人说感觉是会出现失误的，因此不足以作为规范全部甚至是部分的来源，那我们对此的回应是：理性的标准也可以是与感官经历一样是有误的，因此并没有明显的理由使我们必须让哲学家的推理引导我们，而非我们自己的感官经历。巴门尼德宣称理性要求一个静止的世界，因此与感官经历的所有证据相抵触，然而大多数人都认为他们的感觉比巴门尼德的推理更加可靠。

提出了所有反驳先天知识的论据之后（见上文a），理性主义者的论据之中具说服力的部分几乎都无法站得住脚了。至少，对逻辑定律的认识，对我们自己的思想状况的认识，以及对客观真理的存在的认识，似乎可以被合理地认为是先验观念（独立于感官经历之观念）。这些观念或许是先天的，然而我们可以由这些先验观念演绎出的知识是少之又少的，我们肯定无法从它们演绎出整个人类知识的系统。我们甚至无法演绎出足以使我们建构一个有意义的哲学知识体系。除了逻辑定律之外，没有任何事物是单纯地按照逻辑定律来发展的；除了更进一步有关我们思想状态的命题之外，我们无法从有关我们思想状态的命题中作出任何推论；对“客观真理”进行了陈述之后，如果不作具体的说明，这种陈述不能让我们了解特定情况（即没有应用的陈述），这实际是一种没有意义的陈述（参照第一部及附录三中有关含义与应用的讨论）。所以如果知识只是局限于我们刚才提出的那种命题，那么我们所唯一能够知道的只是我们的思想换言之，有关逻辑与思想状态。，而非真实的世界。我们无法从我们的思想状态中推论到真实的世界，这是因为我们的思想状态经常欺骗我们。因此理性主义并没有给我们柏拉图和笛卡尔所梦想的那种确定性，而是对真实世界的一无所知。因此归根到底，理性主义一方面与主观主义是没有区别的，另一方面它与怀疑主义也是一样的。

从一个基督教信仰的观点来看，理性主义者的困境明显是有属灵原因。理性主义者是在神的话语之外寻找确定性，他在自己的先天观念及演绎式推理中寻找思想的终极准则。通过圣经来看理性主义的目标，发现实际上这是一种偶像的崇拜，因为它尝试将人类的思想神化。但当我们仰望假神时，其结果是无可避免的失望，因此我们已经看见人的逻辑思想根本无法为我们提供一套无误的知识体系。当它尝试提供确定的知识时，理性的思想必须把其范围局限在最抽象的思想之中，而这实际上等于无法提供任何有关真实世界的知识。因此根据我们在第一部分中所提出的思路，我们可以看见非基督教的理性主义最终会怎么变成非理性主义。

这里的分析与上一个观点基本相同，实际上是换一种方式来表达。范·泰尔指出人类思想致力于联系世界的“统一”及“多元”。他们通过对比众多个体的相同之处，从而认识它们，并将它们统一起来。因此哲学家（特别是理性主义者）经常寻求抽象、广义的理性概念，让这些概念尽量地涵盖其范畴中的众多个体。例如，熊包括了世界上所有的熊，树木包括了所有树木，而活物包括了所有树木和熊，等等，而存在则包含一切。我们的观念越是抽象，它们所告诉我们有关个别的事物就越少。狗所涵盖的动物比威尔士考杰狗所指得更多，但狗对于其所指代的动物所作的描述却是更少的；存在包括了一切，但几乎没有对任何事物特定地提到它们的独特性。理性主义致力于寻求最抽象的知识，但这却使它无法对世界作出任何具体的宣告（见上文c）。以偶像崇拜的方式去追求无穷无尽的人类知识，往往导致的是空虚、怀疑主义以及无知。

以上要点的另外一种表达方式被描述为“分析的悖论”。假设我尝试通过设计各种等式如“袋鼠=哺乳动物，”“袋鼠=有袋哺乳动物，”“袋鼠=在澳洲的有袋哺乳动物”等来认识袋鼠，这样的过程可以被称为对“袋鼠”这观念的一个“分析”。这样来分析大体上是可以的，但是如果我希望能够对袋鼠认识达到完美，那我就必须让等号两边绝对的等同。当我这样做时，只有“袋鼠=袋鼠”这个等式能够满足此要求。虽然这等式给我一个绝对的等同，它却完全没有给我任何有用的信息。与这个原理是一样，当我们寻求一种与神同等的、详尽的，以及无误的知识时，我们可能达到的只是完全的无知。于是从理性主义中就产生了非理性主义。

我想经验主义之所以看似合理，乃是由于普罗大众对科学方法的理解。一般的观念是：在古代及中古世纪，人类知识的进展是缓慢的，因为获取知识的方法是基于传统及猜测。然而，像培根及牛顿这样的伟大思想家却使世人觉悟到一个更好的方法：放弃传统和猜测，通过直接接触事实来验证你的假设，通过试验、观察、衡量，逐渐地将所观察的事实累积起来，形成一个可靠的知识体系。使这个时代能够在科学上获得巨大的进步不正是因为这种方法论吗？

有人辩称，这样的方法之所以成功是因为它提供给公众一个可以验证的过程。如果你不赞成某个理论，你可以去检验它，事实就在那里供我们观察，在理论与事实间作个比较吧。

虽然经验主义者并没有向理性主义者一样关心确定性的问题，经验主义者仍相信他们的方法能够使我们获得最大程度的确定性。还有什么是比直接面对事实的经历更具确定性的呢？我相信我的衣服是褐色的，我对此的信念比对任何哲学认识论的信念，或甚至是某些哲学及数学的命题更为确定。

因此，经验主义致力于避开臆测及幻想，并以严格真相的标准“事实”，来验证我们所有的观念。所以这是另一个给人以希望的方法！与理性主义不一样，经验主义在二十世纪那些致力于使哲学符合现代科学的严谨标准的哲学家中，曾是一股非常普遍的倾向。虽然如此，经验主义如理性主义一样，未能给我们提供知识的基础，思想以下的原因。

我们是否只能在经验得到证实，正面观察事实之后，才能获得知识呢？当然不是。我们所知道的许多事物是我们本身未曾验证，或是无法验证的，对我来说，就包括有关古代的历史、核子微粒、天堂地狱等命题。在许多领域中，虽然我们无法自己证实真实性，但我们都会接受我们所相信的人的见证，正如麦维洛狄斯所宣称的，Mavrodes, Belief, 75ff.验证作为一种需要有时是适当的，但不总是这样。当我们有所怀疑时，这种要求就是恰当的，但如果使它成为一个对普遍的知识成立的必要条件，这将意味着所有的验证必须无限地被再次验证下去。

因此验证并不是知识所必需的；我们可能在没有实证的情形下认识某物，但或许至少验证的可能性是必须的。如果验证并非是知识的一个准则，或许可验证性是一个准则。有些人偏颇地认为基督教是无法被验证的，因此并不值得认真地思考。然而这种说法（i）通常是建立在逻辑实证主义哲学的前提之上见我的“God and Biblical Language,” in J. W. 蒙哥马利，ed., God’s Inerrant Word (Minneapolis：Bethany Fellowship, 1974), 159-77 以及我迄今仍未出版的Christianity and the Great Debates ，并因而在神学上可以对它展开批判。逻辑实证主义者所要求的那种验证，是使用自主科学的方法论，而这是基督徒所无法接受的。(ii)麦维洛狄斯提出一个较简明的回应：可验证性无法成为一个普遍的知识准则，因为许多时候我们无法获知究竟某个陈述是否可验证，除非我们首先肯定它是真实的。Mavrodes, Belief, 76ff.（iii）与验证不同，可验证性无法成为知识的根据；它充其量只能成为知识的必要条件。即使所有知识必须是可验证的，并非所有可验证的命题都构成知识。“月亮是由青乳酪构成的”这命题虽有可验证，却是错误的，因此并非是一个知识。

许多哲学家都指出我们的感官会欺骗我们，所以通过感官经验来“验证事实”，并非如想象中那么简单明了。

我们先前所提过的“大众对科学方法的理解”事实上是一个严重的过度简单化。科学家并非只通过感官经历“验证事实”。（i）一般而言，他们使用仪器，而非只是他们的感官，因为感官本身一般上不足以符合科学所需的准确性。但科学家们所使用的仪器在观察者及他所观察的事物之间引入了大量的理论成果。当他使用这些仪器时，科学家不单只是用其观察来验证理论，他也是通过依赖理论的仪器来验证其观察。(ii)科学研究不单只包括观察及结果的报告，而且也包括分析及评估信息。（iii）科学定律不单只是报告所观察的资料，它们超越了这点。科学定律通常是普遍性的；它们宣称其有效性是通用的。（iv）我们所“看”，“听”，“嗅”，“尝”及“感受”到的事物是受我们的期望影响的。这些期望不单只是源于感官经历，而且也是来自理论、文化经历、群体归属、偏见、宗教委身等。因此“纯粹实证的研究”是不存在的，我们从未见过“原始”（既是未经诠释）的事实。我们只遇见过被我们现有的处境所诠释的事实。见托马斯·库恩, The Structure of Scientific Revolutions (Chicago： University of Chicago Press, 1970).（v）通常科学家并不会去在意那些与他们的理论相背的数据或材料，即使他们注意到了这种情况，一般来说科学家也不会立刻认为这些数据或材料是对他理论的推翻，只有当这些问题不断涌现，其他的理论看似更为可行时，科学家才会放弃他之前的理论，而做新的尝试。因此，科学研究工作远非是一种“通过试验来发现事实”的过程。可见，如果科学家都难以对事实和理论作出区分，非科学工作者担此重任就更不现实了。通过某种纯经验主义的方式来开展科学研究是不可能的，更不用说对于非科学研究人士，纯经验主义的方式也一样是行不通的。

如果我们始终贯彻一种经验主义的方式来获取知识，那么我们就必须放弃许多我们曾经认为确切无疑的知识， (i)经验主义并不能证明一个概括性的命题，例如“所有人都是会死的”或“F=MA”。这些概括性的命题因为涵盖了整个宇宙而常常超越我们所能够观察的事实。同样地，逻辑与数学中那些宣称普遍正确的命题是无法在经验的基础上被证实的。（ii）经验主义无法证明任何有关未来的命题，因为没有人曾通过感官经历未来的知识，经验主义无法证实科学的预测。因此我们要么对“知识”的范围作大幅地缩减，要么抛弃经验主义的认识论。（iii）如休谟所指出的，经验主义无法证明任何有关伦理价值的陈述：对于感官事实的陈述并没有包含任何伦理的善恶、对错、义务或禁令。但正如我们在上文C中所见，认识论是伦理学的一个分支，并且知识有赖于我们对伦理价值的接纳及使用。所以，如果经验主义无法证明自身的伦理价值，那它就无法证明任何对知识的宣称。（iv）经验主义无法证明经验主义，因为经验主义乃是一个有关一个人应该（一个伦理学应该的“应该”）如何证明其信念的观点，而在经验主义的基础上，我们无法通过感官经历去证明“我们应当以这种方法证明我们的信念”这命题。

经验主义者认为神是看不见的，或无法被接纳进入他们的“验证程序”，于是他们就有理由宣称可以排除一切对神的知识。而对基督徒而言，他们将经验主义从主要的认识论中排除。

什么是经验主义者相信我们所直接经历的“事实”呢？正如我们已经看到的，识别“事实”是很困难的事情。那有没有任何“事实”是我们可以肯定的？有些人这样认为，如果我们无法无误地通过我们的感官认识这世界，我们至少可以无误地认识我们自己的感官经历！例如对我感觉到了青色这种感觉，这或许意味着我的附近有些青色的东西，但也可能不是，我的感官可能欺骗我。不过有一件事是我知道的，就是我感觉到了青色。（有时这被称为一个青色的“感官事实”）或许事实是如此，但请注意在这里那位经验主义者已经彻底地改变他的立场，与其宣称通过感官经历认识世界，他现在宣称只认识他的感官经历，这只是他个人的观念。他所宣称认识的“事实”，不过是关于他个人的主观角度的知识，而在这些知识的基础上，我们除了自己的思想之外，无法确定有关世界的任何事物了。正如我们所看到的，归根到底理性主义与主观主义没有什么分别；经验主义与主观主义到最后也没有分别。

正如理性主义的问题一样，经验主义的问题归根到底也是属灵的。经验主义者也一样尝试在神的启示以外寻找确定性，最终虚假的确定性宣布了它的破产。即使逻辑的定律是我们所认知的（而究竟它们怎么在经验主义的基础上被认识还是一个问题），我们无法从有关感觉的陈述演绎出任何事物，除了（充其量只是）其他有关感觉的陈述。因此理性主义根据在第一部中所讨论的“理性主义”的含义，经验主义本身是一种理性主义的形式。再次成为非理性主义：一个自主地建立知识体系的大胆计划最终将导致无知。

经过以上分析我们发现理性主义和经验主义只有在主观主义的立场之上才能站住脚，在这样一种分析排除过程中，最后我们是否只能把成立的悬念留给主观主义的认识论呢？

不像理性主义和经验主义遇到了诸多问题，主观主义有很多可取之处。如麦维洛狄斯所指出的对命题的证明是“因人而异”的。Mavrodes, Belief, 7f., 27ff., 31-41, 80-89, 101-11.例如你可能拥有一个逻辑上合理（前提包含其结论），以及正确（即前提是正确的）的论证，但却无法说服与你辩论的人。在此情形之下，虽然你拥有一个合理及正确的论证，就某种意义而言你并未“证明”你的论点。论证或说理有赖于许多微妙的个人因素，这些因素很难通过一般的认识论得到清晰的阐释。

当我最终被说服相信某事的时候，发生了什么事情呢？在那个被说服的时刻会不会出现某种指向性的事件，标志着我将某个假设接受为事实？要回答这个问题很困难，有没有某种东西可以作为正确的论证？但正如麦维洛狄斯所指出的，正确的论证也并不能经常说服人。当面对正确的论证时，我仍有可能认为它是不正确的，因为我们可以想到各种反对意见。但有时当我比较某件事的正反两方面认识时，我在某个时刻被正确的说服了，反对意见对我来说越来越不能让我信服，正确的看法却越来越得到我的认同，并且在某个时刻，我决定肯定该论证，并拒绝反对意见，我这样做究竟出于什么原因？很难说，这只是某些发生在我心里的事，或许是一个心理上的改变，导致我对一个结论逐渐产生好感，却对另一个结论抱有敌意。这种改变可能有多种原因，逻辑推理可能是其中之一，但什么使该逻辑推理对我有说服力呢？感官经历是另外一个，但什么使我选择某个感官经历的诠释而非另一个？宗教性的预设、群体忠诚度、审美能力、社会经济及种族偏见等等，任何好或坏的因素都能够影响我。

因此，归根到底知识的宣称似乎只在乎心理的状态，而我们每一个人以一种彼此之间差异很大个人的标准来评估这些宣称。按照大众普遍的原则接受的“客观真理”是不存在的，真理都是因人而异的，因此客观真理的知识是不存在的，所有的知识都是来自于个人的经验，并依据他里面的标准。

这就是主观主义的大意，这种认识论实际上也有很多的问题。

主观主义无法贯彻始终地得到主张或支持。主观主义者尝试说服他人相信他的观点，并承认有些真理是别人知道而他不知道的。但他的理论本身否认这主体际的真理。他主张有一种真理是客观的，即没有真理是客观的，而这是一个自我矛盾的主张，一种自相矛盾的说法。这种观点可以追朔到巴门尼德以及柏拉图，并且数百年来一直被理性主义者及经验主义者用来反对主观主义及怀疑主义。由于主观主义者不可避免地以不可置疑的态度断言其主观主义，他的非理性主义将演变为理性主义（正如非基督徒的理性主义演变为非理性主义）。

当面对以上的矛盾时，主观主义者可能选择变得更加不理性，他或许会回答说：他并非断言主观主义是客观真理，只是对他而言是真理。但在此反对者可以（恰当地）问主观主义者是否愿意把这样理论应用在他的生活中。如果这个主观主义者遇见红灯时会停下来，并避免吃有毒的食物，那我们可以断定他骨子里其实是一个客观主义者。另一方面，若这个主观主义者愿意在没有任何客观约束的情形下生活，那他就是精神失常的，我们没有什么可以跟他说的，除了用实际行动向他作见证。

此外就算我们退一步承认主体内在可以依据其主观的准则来确定真理和知识，我们实际上还没有解决理性主义与经验主义所面对的难题，主观主义仍必须回答有关“事实”与“规范”的问题。假设“客观”真理是不存在的，那什么是个人“主观真理”的准则？假设他是“封闭在自己的内在经验中”，他还是必判断他的内在经验中，什么是他做出最重要抉择的依据。例如主观主义者的其内在经验中有一部分来自于圣经，或者有一些关于圣经的图像及思想，那么这个主体必须要问自己是否愿意让圣经的这一部分来管理自己的生命，抑或要让其经验中的其他部分来掌管自己的生命。究竟圣经是一个外在的事实或一个内在的资料并不重要，它仍然需要被面对。同样地，逻辑定律、自我以及世界的事实也是如此，主观主义者必然要面对这一切是如何相互联系的问题，他的主观主义丝毫没有帮助他脱离在这些认识论问题上的纠缠，也没有解决任何问题。主观主义者必须决定究竟是否要成为一位主观的理性主义者，一位主观的经验主义者，一位主观的主观主义者，抑或是一位主观的基督徒！因此主观主义的运动无法达到任何的效果，它也就无法被视为对理性主义或经验主义之外，一个有意义的认识论备选。于是我们看到主观主义的非理性主义层面，其实质是理性主义或经验主义的另一种形式而已。

这些问题仍然是属灵的。主观主义者尝试避开对他自己以外的任何事物的责任，去努力成为自己的主，这实际上是一种对偶像的崇拜。自我如果成为神，必定是一个失败者，而当他把自己封闭起来，避开对事实及准则的责任时，主观主义者发现事实与准则正在他自己里面凝视着他，这是因为真神甚至在主观主义者的心里也启示他自己。即使当我们尝试逃到自己里面的时候，神也在那边。他的法则和他的事实都是无法逃避的。

当然，没有任何一个人属于纯粹的理性主义，或经验主义者，或主观主义者。柏拉图对感官经验或“观念”世界的看法是主观主义的，但对“形式世界”的看法却是理性主义的；康德对形而上学及神学是持怀疑论的，但他在解释数学及科学时却结合了理性主义及经验主义的观点。相比较那些简单的认识论而言，是不是这些复杂的认识论更为合理？我认为不是，零加零等于零，将一个破产的认识论与另一个破产的认识论结合起来将不会带来任何结果。

柏拉图对感官经验的世界是持怀疑论的，但他相信我们能够对准则，即存在于另一个世界的形式，拥有无误的认识。形式的世界被视为本体，而所经验世界则是其反映，但这种反映是不充分的。经验世界包含了形式世界所没有的不完美。如果是这样的话，实际上形式世界并没有完成它们的任务，它并没有解释经验世界中的所有特质。这个世界的不完全也会使形式世界不完全。否则，如果形式世界是完全的，那不完全的世界就不存在，它将是与形式世界相等同。因此柏拉图尝试把理性主义（形式）与非理性主义（经验的世界）结合的努力失败了。两者无法在同一个宇宙并存。如果它们同时出现的话，它们要么就彼此抵消，要么就变成对方。

康德对“本质”持怀疑主义的态度，却对现象持有理性主义的看法。根据康德的观点，我们无法认识本质，但我们可以对现象拥有一个完全的，理性的了解。但如果我们对真相一无所知，我们怎么明白现象“本质上”是什么呢？还有，如果我们能够清楚地分辨现象与本质，那我们岂不是认识了某些有关本质的方面吗？比如它的存在。所有反对怀疑主义的传统论证（见上文3）都可以被用来反对康德对本质的看法；所有反对理性主义及经验主义的传统论证（见上文1和2）都可以被用来反对他对现象的理解。