神学认识论 – 第九章 处境性视角——神学的工具：历史、科学与哲学

基督教是一个基于历史事实的宗教。它有一个特点，就是其信息是通过发生在时间和空间中的许多事件传递出来的，从这一方面讲，基督教在世界宗教中是独特的。其他宗教只寻求传达永恒的真理、教义和伦理原则，这些真理、教义和伦理原则的确立是与历史事件的发生与否没有什么关系的。基督教也教导一些永恒的真理（神的存在、他的属性、神三位一体本性等等），但是它专注于耶稣的道成肉身、死亡、复活、升天以及圣灵的降临等历史事实。因此不可避免地基督教信仰会与历史发生联系。它做出历史判断，寻找历史依据，并极力回击反基督教历史学家的批评。神迹对于有着精妙智慧的佛教来说是一件尴尬的事情，但是神迹是基督教的生命。的确，基督教信仰的核心信息就是关于一个神迹，关于耶稣基督奇迹的降生、死亡和复活。

教会，作为一个历经世世代代真实的有机体，也是历史性的。她的“成长”不光是其中许多个体的成长组成的，其成长还依赖于群体成长的原则，它是超越个体成员的成长的（见第5章，C，（6））。神通过各种历史事件促成了这种成长，不同的时期包括了：迫害时期、繁荣时期、教义兴衰的时期、敬拜兴衰的时期、福音主义兴衰以及社会良知兴衰的时期。神也把很多教牧人员赐给了教会，带领她的发展，尽管其中有很多已经离世了。由于这些原因，对于教会很重要的事情是更新共同的回忆，要去倾听她的教师，在过去成功的基础上继续建造，并从其错误中吸取教训。这些都需要对历史进行研究。所以对于基督徒来说有三种历史尤为重要：记录在圣经中的历史，救赎事件发生的古代世界历史，以及教会史。第一种历史我们在前面已经讨论过（见第6章，E，（2））。另外两种历史我们会在这里集中讨论。

（1）古代历史——考古学

在这些领域我并不是专家，并且在这些方面已经有许多专家发表出版的文章和书籍。因此我会简短地来做一些关于古代历史和考古学这些重要的学科的介绍，它们能够帮助我们理解圣经的意思，证明其可靠性。历史资料可以成为广义循环的一部分，从而更加确立基督教信仰预设的正确性。这些基督教信仰的预设回过头来又会成为历史学家衡量真理的终极标准，确保历史学家对历史证据选择、评估最终形成判断的正确性。一位有着基督教信仰的历史学家永远不会采取一种信仰中立的立场，无论有多少历史哲学家告诉他作为一个现代人保持中立是不可避免的。

作为释经学的工具，古代史研究圣经的语言、圣经之中以及圣经之外的短语和句子，以及其他语言中与这些表达相对应的表述。它也研究古代风俗，圣经之外的历史事件，以及圣经正典以外的著述，从而对构成圣经的历史处境有所了解。（比较我们之前第6章，A和C中对处境所作的讨论）。对于这门学科，基督教信仰的预设也需要发挥作用，对此我们不必恐惧有时学者不使用圣经，而是使用他自己对古代文化的理解来作为一种规范。有时我们还担心会有学者在其解经中过多的采用圣经以外的模式，强迫圣经表达巴比伦、埃及、乌加里特，赫族文献中所表达的内容。这确实是一种危险，并且还不时发生。但是正确面对这种危险的办法并不是要在圣经研究中禁止使用考古学，因为毕竟圣经研究不能离开考古学。无视圣经以外的历史情境，就是否认救赎事件的历史特征。要解决这个问题实际上更依赖圣经学者在神学方面的可靠性，这不仅表现在用语方面与教会正统的信条相一致，还表现在对于教会正统信条没有涵盖到的方面：历史观、预设论以及方法论方面，这些学者能够保持对圣经真理一致的顺服。

（2）教会史——历史神学

我要讨论的第二种历史是后正典时期的教会历史。对于这一部分的各种关系，我们必须探讨神学中传统和信条所发挥的作用。

传统对于新教而言当然不是终极的规范，但是它却是很重要的。它包含了迄今为止教会的所有教导与活动。一方面，正如我前面所指出的那样，基督徒有义务认真地来听从神在教会数百年间所赐给教师的教导。我们从这些教师的失败中吸取教训，也从他们的成功中得了益处。另一方面，无视各种传统，来建立我们的神学是很愚蠢的。笛卡儿在哲学中曾经试图这么做，但是他的继承者已经认识到我们永远不可能在没有任何预设引导的情况下去思考。尽管这些预设还可以进一步地进行修正，但是不借助它们我们是无法行动的。所以当我们试图逃避传统的束缚时，我们只不过是用一种预设代替了另一种预设。的确，我们需要做的就是把自己似是而非的，有误的预设，替换有着敬虔教牧的成熟思想的预设。试图全新地开始（比如：“只有我和我的圣经”）是很多异教人士一直以来尝试去做的，这不过是一种不顺服和骄傲的表现。神学的工作并不是让某一个体单独地获得对神全备的知识，而是教会全体的工作，让其中的基督徒能够一起对神有一个共同的认识。（对比第5章，C（6））。

如果我们有圣经，为什么我们还需要信条？这个问题问得好！为什么我们不能简单地作基督徒，而必须首先是一个长老会教会信徒、浸信会信徒、卫理公会派信徒、或者圣公会信徒？没错，当有人问我的信仰时，我希望很简单地回答说：“基督徒”。的确，我也经常这么做。当他们问我相信什么时，我同样会很简单地回答说：“圣经。”然而不幸的是，这已经不足以满足目前的需要，问题在于许多称自己是基督徒的人并不配这个名称，而这样的人中许多人却声称相信圣经。

所以，比如有人问威斯敏斯特神学院到底教导什么时，仅仅回答“圣经”是不够的。虽然这个回答没错，但是它并没有把威斯敏斯特神学院与耶和华见证学院，摩门教学院及其他异教学院区别开来，更不用说与其他基督教主要宗派如浸信会、卫理公会等学院区别开来了。我们必须告诉别人我们信仰的是什么。一旦我们这么做的话，我们就有了信条。

尽管有人说起话来，好像他有的“只是圣经”，或者是“除了基督，没有别的信条”，然而信条仍然是不可避免的。正如我们所看到的那样，“相信圣经”就包括应用它。如果你不把圣经付诸言行，那么你对圣经的知识最多就是鹦鹉学舌。而一旦你把圣经用自己的话表达出来，无论是写还是说，在无形之间你就有了信条。

当然，总存在着把信条与圣经混淆起来的危险，但是在神学中我们也面对着同样的危险，需要将自己的思想与神的思想区分开。我们必须要正视这个危险，而不能以自欺欺人地用“除了基督没有信条”的这样口号来回避它。不面对这个问题就是不接受基督让我们去做天国大使的责任。

我们或许会推论说如果我们必须有一个信条，那就让我们去发现一个完美的吧，希望这个信条能完美地表达圣经正统。不幸的是，这种努力总会落空。不存在一个完美的信条，而且永远也不会有。一个完美的信条一定会具有和圣经一样的权威性，但是这种情况永远不会发生。事实上圣经本身是唯一完美的信条。所以如果我们想要找到一个有别于圣经的信条，又要求它完美地表达正统，那么我们实际上是在寻求对圣经的改进。同样，对正统的定义标准不会一劳永逸地得以确立，如果这种标准确立的话，那么就和圣经等同了。事实上，这种标准应该是在各种情况下对圣经的应用，而情况总是在变化的，因此正统的标准也在变化中。在贾斯廷·马特（二世纪）时代，有些在公元381年君士坦丁堡会议后被认为是异端的有关三位一体学说，在当时还是被允许存在。当然在贾斯廷时代，还很少有人清楚三位一体的概念。神是一点一点地教导他的教会，正如我们教育孩子一样，神也是同样教导不同的人。但是到了公元381年，人们已经进行了足够的研究，也做了足够的努力，因此教会对于圣经教导人们的三位一体的概念有了清楚的认识。即便如此，还有许多领域仍没有去作研究。比如说，直到公元1517年为止，之前人们即便知道因信称义的概念，对其清楚的表述也是很少见到的。从此我们看到公元381年的正统标准要比公元80年或公元150年的标准要详细，而公元1648年的标准就更加详细了。这种变化表明教会在理解神教导其子民方面的不断成熟。

这一教导的过程，正如历史学家汤因比所说的，是按照一种挑战与回应的模式进行的，那些伟大的信条都在回应着不同的异端。准确地说，一个异端并不是一个在教义或实践方面犯了错误的基督徒，耶稣和保罗在对待犯这种错误的人的时候都是非常温柔的，异端是一个挑战福音核心的人，并希望分化教会，来巩固他的立场。对于这种情况教会必须回应，而且也一直在回应着这种挑战。她以尼西亚信经和康士坦丁信条来回应阿里乌斯教，以迦克墩信条来回应欧迪奇派和涅斯多留派，以新教改宗来回应阿米念派，宗派主义和罗马天主教。

在今天对于信条有了新的需求，从而基督徒可以再次来宣告他们的信仰以对抗现代异端（当然它们只不过都是以新的术语、新的侧重点再次出现的老异端），这些异端也延伸到了神学的各种分支（作者是如此定义的！）中，如政治学、经济学、哲学和科学。在改革宗信仰告白之后，新教教会已经开展了许多神学，教会更深地理解了盟约、圣经的无误性、救赎的历史、基督教认识论、护教学、个人伦理以及社会问题。

虽然在今天无法形成一个严谨的信条，但这在我看来主要是受阻于教会的不合一。一个正确的信条代表了基督徒广泛的一致，而这种一致的看法在今天已经无从获得。因此，教会的合一成为今日基督教信仰所面对的当务之急（对比第5章，C，（6））。而如果教会的合一必须先于有深远意义信条的形成，那么也许最好的办法就是目前放弃制订新的信条。因为在目前的情境中，新的信条只能是教会合一的障碍，并且颇具讽刺意味的是，它也会成为了真正有深远意义信条的障碍。

前边我已经提到改革宗教会自从改教运动以来一直不断地从神的话语中学到新的观念。从而就出现了“神学进程”，或“教义进程”这样的提法。神学进程的概念可能既被自由主义者误解，又被保守主义者误解。一方面，自由主义者通常把进程理解为对信仰忠诚的不断模糊，与之伴随的是接受最新哲学或者科学方面的流行观点，另一方面，保守主义者通常把神学进程（如果他们对这个概念有完整了解的话）理解为越来越准确地对教义的陈述，或者是完全脱离主观的影响，不断地追求完全客观的真理。我相信，圣经的立场会对这两种神学进程的概念断然地否定。自由主义者的概念代表着对圣经教导的否定，而保守主义者的立场（在其最好的程度）是对圣经教导的误解。圣经并不要求我们绝对准确，对于人来说，这种准确是不可能的（见第7章）。圣经并不要求我们有绝对的准确性，受造物永远都不可能达到这种准确性。并且我们所讨论的这种保守主义总是在寻求比圣经更进一步的准确性，因此他们在神的话语上做添加，自创出了一种现代形式的法利赛主义。神学在表达真理的时候，并非试图脱离主观的评述，因此所谓的“客观”，如“绝对准确”是不可能达到的，即便达到了，也不是我们想要的（对比第3章的内容）。

神学是一种应用的概念会帮助我们更好地理解神学进程。神学进程就是学习将神的话语应用到各种环境中，这种情况贯穿在教会漫长的历史中。当教会针对各种困难的局面，能够基于圣经，有创造性地、并忠于信仰地作出回应时，教会在神学方面的认识将会出现一个很大的飞跃。

特别是改革宗的信仰是在神学进程中不断地成熟起来。在改革宗信仰中，应用的概念并不是对惟独圣经的一种威胁，因为加尔文主义者相信神在圣经、世界和自身中的广泛启示。一切都启示着神，因为一切都在神的掌管、权威和临在中。加尔文主义者也不需要背负任何绝对准确或绝对客观的重担，改革宗信仰对于创造主与受造物之间有着清晰的划分，只有神才具有绝对准确和绝对客观的知识（不过即便对于神来说，这种知识也无法避免主观性）。

因此在所有形式的新教主义中，改革宗神学在“处境化”方面作得最为成功。改革宗神学在许多地方都深深扎下了根：瑞士、德国、法国（在它受到残酷迫害之前）、意大利（许多加尔文继承者都具有意大利背景）、荷兰、英语国家、匈牙利以及朝鲜。处境化将圣经应用到特定文化经验当中去，以便使其信息更容易被特定文化的人群所理解。和护教学一样，处境化面临着扭曲信仰、使其更为特殊受众所接受的危险，这也正是改革宗神学所重视的问题，并特别针对性地提出了归正信仰的预设。神学的进程更准确的说就是一个让圣经信息更加处境化的过程。

改革宗神学更为大众所熟悉的是在对圣经的新认识方面取得的突破，不过这些新发现也是对圣经的应用或处境化，以回答在当时的情况下所面对的问题。自十七世纪以来，路德宗神学一直没有太大的改变，阿米念神学也是一样。但是加尔文主义却一直在发展着它对于盟约、救赎历史、圣经无误性、护教学、神学百科、政教关系、经济学、教育、艺术、文学、历史、科学以及法律的理解。这种进程来自于对神主权的信仰，正因为认识到这一点，加尔文主义者才能够自由地在圣经和受造界中不断地探知。

神学进程对于我们与过去联系得有多么紧密提出了新的问题的确，信条和信仰告白是必要的，但是如果我们在对圣经新的应用中需要作出一些超越，我们又该以何种形式来忠于它们呢？

有一点很明确，出于圣经的信条并非是无误的，特别是在准确地应用圣经的方面。但是我们对于它的这种应用所做的判断也并非是无误的，更不用说信条一定是有着某种权威的，否则它就无法作为信徒整体的信仰告白了，所以我们对待信条就不应该采取漠视的态度，同时，我们也不应该采取一种对信条的每一个细节完全接受的态度，否则这种就态度约束我们，去支持信仰告白中的每一个命题。为什么会这样呢？因为如果我们需要对信条和信仰告白采取后一种态度的话，那么它们就永远不能再被修正了；任何一个提议改变的人就会自动的成为一个违背盟约的人，从而被教会劝惩。为了不使信条篡夺圣经作为教会终极标准的地位和权威，信条和信仰告白必须是可以被修订的。

长老会教会借助使用委身性誓约来处理这一问题，这其中不会涉及到对信条细节的完全接受，取而代之的是对威斯敏斯特信仰告白和教理问答“教义体系”的接受。“教义体系”是一个模糊的表述，它引起了许多有关到底什么应该属于这一体系的争论。见第6章，E，（3）关于“系统”这一概念的更多论述。这一概念的模糊性促使人们建议教会一次性明确地定义（完全准确地！）哪些属于这一体系的，哪些不属于这一体系的。然而教会一直以来很合理地拒绝这么做。因为如果教会一次性准确定义了这一“体系”，那么这就会使这一体系成为一个绝对的无可更改的权威。如果这么做的话，教会就是要求信徒对简化信条的“细节”的认同。因此在这里，以及在神学的其他方面，我们都需要对模糊性有一定的认同。不过，“教义体系”并不完全是无法说明的概念。要求对这一“体系”进行认同意味着凡是接受了誓约的人，都必须在总体上接受教会信仰告白作为他自己的信仰告白，即使两者之间仍然存在着一些比较小的分歧，而信徒个人在信条方面的保留是大是小（也就是说，他们是否越出了“体系”）最终是由教会法庭决定的。所以“体系”是根据每一种特殊的情况重新定义的。“体系”意味着确定特定的堂会会议、长老会会议或总会会议所发表内容的含义。只要教会法庭是服在神道的权威下，处在圣灵的指引之中，那么它们不会犯太大的错误。在这里无法保证一个绝对正确的判断，但是这也正是在有限且有罪的世界中生命的本质。即便使用“细节的”认同，教会法庭也会对某人是否正确诠释了他所认同的“细节”作出错误的裁决。可见对于“严格的”认同是否会比对“教义体系”的认同更能让我们作出客观的判断，仍存在着不明确性。

有人一直试图在信仰告白和神学之间做出一个清晰的划分，尤其是那些受杜伊维尔德关于区分前理论性思想和理论性思想见我的The Amsterdam Philosophy (Phillipsburg ,N.J.：Harmony Press,1972).影响的人更是如此。就后一个区分而言，对于信仰告白与神学的区分让我有些不甚明了。很显然，“信仰告白”被认为是某种形式的前理论性的知识，而“神学”则是一种理论性的知识。常常为了提倡学术自由就会援引这种区分，认为我们在“信仰告白”中是受限的，而在“神学”上是自由的然而有必要指出以下几点。（A）当然有必要对信仰告白的立场边界作出合理的划定。根据我的判断，教会的正式的劝惩纪律很有可能属于前一种范畴，但按照我们在前述e中的讨论，这也免不了“模糊性”。（B）然而所有的信仰告白和信条都属于神学的例子，而所有的神学又都代表了神学家的个人的信仰告白。“前理论性-理论性”的区分因此是不明确的。同上书。（C）神学受限（因为e中所提到的条件）于信仰告白的标准；其“理论”特性，无论怎样都不能让其免于这方面的责任。

教会历史学家不仅试图告诉我们曾经在教会的历史中“发生了什么”，而且还试图解释、分析、评价那些事件和事实。有意识地分析、评价、解释是很必要的，因为不存在“原始事实”，事实总会“为它们自己说话”。所有事实都会通过我们的定义或多或少的得到解释。

教会历史学家既关注教会历史上的事件，也关注教义的历史（例如“历史神学”），关注各个时期神学家（和异端）的观念，关注信条和信仰告白的形成，关注在各种问题上神学共识的发展，无论这类事物是否被公开的表达过。在这里就和在救赎历史中一样，话语的教导和事件联系在一起。神多年来都在为教会兴起教牧人员，然而他们的教导“仅仅通过话语”是无法完全理解的。话语的意义需要放在应用中才能被发现，在人们使用所教导的时候，其意义才能得到完全的反映。所以不仅要知道教牧们说了什么，还要知道他们按照自己的信念做了什么，这一点很重要。教会史通过回顾教牧人员在他们生活处境中所教导的来阐明神学。它让我们看到教牧是如何在压力下实践信仰的，以及他们的实践是如何与他们的教导相一致或不符的。教会历史反映出福音是怎样在统治者、农民、商人、士兵、穷人和无家可归者的生活中扎下根的。

因此历史神学是一种很好的神学形式。他是对于神话语的一种应用，因为神的话就是历史学家评价历史的标准。它用神的话语来衡量过去的教会，从而让今天的教会从中得着造就，与此同时，今天的教会也被圣经所衡量。在这样一个对神的道的应用中，它以一种新的激动人心的方式揭示了神话语的含义，我们也看到了教会属灵的前辈们是如何将圣经应用到各种不同的处境中去的。

教理神学与系统神学是同义词。在很多语境中这两个术语是可以互换的。具有欧洲（尤其是欧洲大陆）背景的神学家倾向于使用教理神学，对于美洲的学者，系统神学是一个更常用的词。（不过也有例外：威尔海姆·赫尔曼和保罗·蒂里希用“系统神学”，而W. G. T. 谢德用教理神学）。

尽管两个术语意思相近，但有时两者之间还是有着微妙的差别，因此我才在这里特别地对此加以讨论。教理神学有时传达的思想认为神学是神学家与教会传统的一种对话，特别是针对神学家与教会信条（教理）之间的对话。系统神学则隐含着神学家和圣经本身的对话，两者的这种细微的差别并不是彼此排斥的，教理神学（应该）将圣经作为其最终权威；系统神学（应该）对教会的信仰告白负有责任。然而这种细小差别表现了不同的神学强调的重点，或许也表现了不同的神学形像或不同的神学研究形式。最终如果它们正确开展的话，这两个概念会逐渐一致，对相同的问题会采用“视角”的观点来进行审视。但两个学科在具体的实践中，它们的方法、表达、语言和思想仍存在着差异。

“教理神学”，作为一种和神学传统对话的神学，其模式在许多方面都是有用的。简单地说，它对个人主义和个人的骄傲提出了警告，反对仅用圣经和个人的判断，自立根基地建造神学的想法，不过，要是寻求巩固这一模式的价值，我更倾向于采用另外一种模式（尽管“系统神学”这个名词事实上有用词不当的问题（见第6章，E，（3）））。在我看来，“教理神学”的模式有不少弱点，这些弱点要大于其优点。

（i）有些人将神学看成是与传统的对话，然而他们面临着落入不相关性危险的可能。首先是先入为主地接受了一些曾经被激烈讨论，现在却被搁置的问题的看法（比如，堕落前预定论问题，天使的本质与存在的关系的问题，等等）；第二，忽略了一些在今日影响深远，然而在信仰告白时期没有得到明确讨论的问题（比如意义危机、历史本质，“神的作为”本质、宗教语言问题、圣经语言功能、预设、种族平等、经济自由等）。简单地浏览一下，我们会发现那些“逐渐退出视野的”的问题仍然有其价值，可以以新的形式再次出现。（我曾经把三相法列这种问题之中，但是现在我听说有许多神学学者在其神学中都将三相法放在了一个核心的位置。）我也不想说神学完全是由现代人的问题决定的。然而，如果说神学是应用的话，对现代问题也应该给予回应。因此，二十世纪的神学看起来应该与十九世纪神学大为不同，虽然两者都可以追溯到相同的历史传统，但也不应该是一样的。（ii）“教理神学”模式会导致掐灭神学中的创造性，从而导致盲目用早先的方法来陈述神学。“应用性神学”打开了一个更大的空间，在形式、风格、模式、问题及内容等方面都能找到新颖的方法。它允许我们使用各种在圣经中出现的所有教导形式（如诗歌、叙述、书信、比喻、歌曲、实例教学、戏剧以及“神学论文”），当然除此以外，只要是不与圣经相冲突、不对圣经信息的含义造成模糊的形式都可以使用。

（ⅲ）以传统为导向的神学还冒着鼓励教会对传统采取不批评态度的危险。的确需要对这一传统进行批判，至少也应该让它明确地服于圣经之下。

（ⅳ）在这种神学还特别常常会找到前面所讨论的一些逻辑错误中。尤其是诉诸情感的谬误（第8章，I，（3））和因果错误（第8章，I，（10）-（13））。还存在着把历史描述与权威的教导混淆起来的危险。通常学者会提出一个神学问题，然后再想法解决它，不是通过解经的方法，而是通过描述各种对此问题的历史回应。在某些讨论中我们经常会有这样的印象：对一些神学问题的讨论最后变成了数算清教徒的丰功伟业。G·C·伯克威尔也经常让读者充满困惑，不知道他是在讨论他自己的观点，还是仅仅在描述历史上的争论。他的作品中充满了像“据说”或“所讨论的问题是”这样的表述，读者有时不得努力地的从字里行间去猜测伯克威尔事实上到底在拥护什么。而且即便读者明白他支持的观点时什么，也很难明白他选择历史立场到底原因为什么。他似乎是在历史神学的外衣下做着系统神学的工作。

这种错误与伦理学上所说的“自然错误”有关，这种错误是从现实的事实中，来推导出伦理责任，即从“存在推导出义务”。作为一个基督徒来说，这一实践并不总是错的，规范与事实在许多方面都是相关的；一个人如果不同时知道一些伦理上的“义务”的话，他就不可能知道事实（对比第一部分，及第二部分的相关内容）。但是在非基督徒的伦理中，他们将存在的事实在伦理上视为是中性的，因此正面临着落入这种错误的危险。他们希望从价值中立的事实中来推导出价值，这实际上是不可能的。不过，尽管伯克威尔有着自然化的错误，但与上述的错误还不一样。伯克威尔是一个基督徒，他相信历史事实存在着某种价值。伯克威尔和其他一些学者的问题并不在于他们通过描述来推导出规范，而在于他们没有让我们看到规范是如何从描述中出现的，在这些处境中，需要将圣经以更加明确的方式作为评价历史的标准。如果能够做到这一点，那么历史神学对于教理神学和系统神学就是大有益处的。（ⅴ）最后，“教理神学”模式会让神学家及其读者误会神学的本质。它会让人认为神学是一个知识的体系，它从一世纪直到现在总是按照某种稳定的方式或多或少地增长，因此我们在传承它的时候，必须原封不动的把它传递下去，也就是说人们会认为神学是积累性的。

托马斯·库恩在《科学革命的结构》芝加哥：芝加哥大学出版社，1970。一书中，在论及科学的相关情况时已经抨击了这种看法。他认为科学并不是以一种均衡、统一的积累方式进步的。相反，库恩提出一个占据先导的“范式”，或主模式，它在细节的证实上不断地积累，然而最终会被另一种与其处于竞争地位的范式所淘汰，后者是对前者所有的信息的重整。同样的，神学也是通过变革向前发展的（或大变动）。俄利根的范式被奥古斯丁的范式所取代，后者又被阿奎那的亚里士多德主义的所取代，后者又被改革宗的范式所推翻，而新教的范式被各种形式的现代主义所广泛替代（我不相信不可逆转！）。

即使不使用库恩的论证，积累模式也一样会受到挑战。神学不是通过积累，而是通过应用而取得进步的。在某种意义上，它甚至不需要积累真理，因为所有的真理已经在圣经中一次交给我们了。所以神学的任务并不是要说出什么新的东西，而是要把圣经中所说的真理应用到新的处境中去。所以神学的“积累”最多只是是应用性的积累。

如果我上面所说的是正确的，这就意味着并不是所有过去的神学都必须被传承下去。我们作为神学家的工作就是把圣经应用到当前的处境中去，这是我们一切努力的核心。如果过去的某些神学成就与这一目标相关，那么我们就应该提到它们，如果没有关联，那么我们就可以合理地把它们放在一边。并不是说一个人在他能够理解加尔文神学之前，必须先学习奥古斯丁神学（当然，如果这样的话还是有好处的），或者在他今天能够理解神的话语之前必须学习加尔文神学。所以神学家必须对于哪些知识是信徒非常有必要去认识的，做出关键的决定。（当然他还必须区分什么是他们需要知道的，以及什么是他们想要知道的，什么对他们来说是重要的，以及什么是他们认为重要的。）他不应该简单地、不加分辨地把整个过去的神学都压在二十世纪的神学生身上。

我们已经考察了一些或许可以被称之为科学的神学工具—语言、逻辑和历史（见第3章，B中关于基督教与科学关系的讨论）。

在这里，我希望对像语言学，逻辑学和历史学这样的学科做出一般性的概括，所有的科学都帮助我们应用圣经，从而帮助我们解释圣经。没错，今天的许多科学，甚至所有科学都由拒绝信仰的预设所支配，所以我们必须努力，将麦子和稗子区分开来。只要我们一旦在圣经的基础上来运用我们的知识，我们就可以对科学有更深的层次的认识。

（1）科学有时会引导我们重新思想真理，这并非是对于圣经本身，而是我们对圣经的解释。伽利略和其他一些科学家帮助教会重新思想认为圣经一直在教导的地心说的观点。以我的观点这是一件好事情，这件事教会其实早就应该做了，而不应该去打压日心说。相信“地球历史久远”的地理学家已经促使神学家重新考虑他们对于创世记1、2章的解释，他们说服一些福音主义者和一些改革宗神学家以比喻性质来解释其中的时间指示性词语。对于这样的局面，我不能确定真理究竟在哪一方。但是针对这一问题进行讨论是正确的做法。或许地理学家被证明是错误的（就像创世研究学会认为的那样），但是当这一点尚未以大部分基督徒满意的方式证明出来之前，我们应该至少考虑一下修正解经的可能性。

考虑一个心理学的例子。鼓励人们有一个“好的自我形象”是心理学所热衷从事的，并且也产生了一些效果，我认为这种潮流是在脱离“悲惨的罪人”的神学。他们找到了进一步的证据：在新约中并不将信徒称为罪人，即使认识到信徒仍然会犯罪（约翰一书1：8-10），并且即使信徒再有罪，基督徒仍然是神的圣徒，被神洗净、成圣、并称义，罪再不能支配他们。因此那些表达着得救的人仍像蛆虫般可悲的古老赞美诗，似乎不再像当初那样适合传唱。这种发展并不会带来对世俗心理学的让步，但是其来源却是在心理学的质疑下，通过重读圣经所发现的。当然，重新诠释圣经的过程一直会有一种导致妥协的危险，但是在许多情况下，它是有益于纯正的教导的。而在这里我们根本不需要以这种方式接受心理学家所说的任何关于自我形象的概念（我自然也不会接受），不在那种基础上去重新思考我们对圣经的解释。

（2）科学描述了圣经应用的处境，从而推动了圣经的应用。医学科学让我们对未出生的孩子很多重要的事实有所了解，从而很深地影响了我们对于堕胎的认识。（当然，圣经中也提到过腹中的婴儿）同样的，如果要想知道宫内避孕器的使用是否合乎圣经，之前我们必须知道什么是宫内避孕器。而这方面的知识，我们必须通过咨询医学专家获得。

（3）科学还促进了神学的交流，科学不仅在出版和发行神学材料方面提供了技术的便利，而且也推动了神学家更好地写作和交谈。社会学对于各种文化的研究，可以帮助我们把福音应用到具体的文化语境当中。这种研究让我们了解什么样的语言是可以使用的，什么样的语言是不能被接受的，什么样的语言恰当地传达了情感内容，什么样的语言是冒犯人的。的确，我们希望用十字架的道理冒犯那些该被冒犯的人，但是我们不希望以一种不合适的方式去冒犯。而且我们希望“向什么样的人，我就做什么样的人。无论如何，总要救一些人”（林前9：20）。社会学研究让我们认识了受众文化当中的神话传说、传统、形象和历史记忆，我们可以根据这些资料在对比的过程中来说明、强调福音的内容，从而让我们的工作大有成果。

（4）神学本身是一门科学吗？多年来人们在这个问题上所费的笔墨颇多，但依我的观点对其的关注度已经超过了这个问题的重要性。许多神学家急于表明神学是一门在学术上值得尊重的学科，而我确实不那么关心它是否是这样一门学科，如果不是的话，那真是学术的损失。

正如我们前面所看到的那样，神学的确使用了科学的方法。我不敢肯定是否有哪个科学方法能与神学截然分开，或者神学的科学方面是否是从其他的学科中借用来的。或许这是一个百科知识类的问题，对这个领域的问题我也并不太感兴趣（对比附录B，第一部分后）。

不管怎么说，必须认识到神学不仅是一门科学。它不光使用科学的方法，而且也使用了艺术、文学、哲学、法律和教育的方法。的确，既然神学是那样的包罗万象，它肯定会使用人类在神的世界完成各种任务的一切方法。（对比我在第3章，A，（2）中对霍奇关于神学—科学对应关系的评论）。

（5）神学是科学的皇后吗？我想这句话的意思并不是说神学家永远比科学家更为正确。神学家和其他人一样会犯错误。并且我们经常看到天文学家、地理学家或心理学家经常会对神学家在解读圣经时的一些可能的错误提出质疑。但是在另外的意义上，神学统治着科学。神学表达并应用着基督教信仰的终极预设，而这种预设一定是先于所有其他的观念。在这种意义上，我的神学一定是先于我的地理学和我的心理学的。

正如我们所看到的那样，一项科学发现会导致对圣经诠释的某种改变，然而对于圣经而言，它本身的意思并不会作出这样的更改。并且，如果我经过更加深入的思考，发现我一开始对于圣经的诠释是正确的，虽然它仍然看起来和科学的结论有着矛盾，我还是接受圣经的教导。在罗马书4章中，亚伯拉罕就面临这样的处境，用人的眼光来看，神对他的应许是无法实现的，他太老了，无法生出一个儿子，而他的妻子更是老到早已超过了怀孕的年龄。所以他有足够的“科学”理由去认为神的应许是无法实现的。但他相信神的话，并因此放弃了明显的科学结论。在这种意义上，亚伯拉罕的神学统治着他的科学，神学成为了“皇后”。

（6）一方面，大部分神学家很不愿意承认他们学科的这种地位。的确有许多人对神学缺乏尊重，他们常常向那些让他们浮想联翩的流行科学观念五体投地。用这样的描述来指控自由主义出卖了神学立场，站在敌信仰科学的一边是正确的。

然而，另一方面，许多神学家在这件事上并没有蒙昧自己的良心，他们当中的大多数，甚至包括大多数自由神学家，都愿意为自己辩护，证明自己没有做出卖神学立场的事情。比如，布尔特曼就否认他是在兜售“现代世界观”的神学。他甚至会有时对于这种世界观正确与否的问题持漠视的态度。他说使用现代世界观只是作为交流工具，以便向现代人传福音。按照他的观点，他根本没有否认福音，他认为福音对于世界观是中立的。因此我们可以忠实地传达圣经中的福音，不必一定要肯定天使的存在或神迹的可能性。

依我来看布尔特曼的观点是荒谬的。很显然，一个人不可能在忠实于福音的同时，认为耶稣很有可能没有从死里复活。然而很有趣的是布尔特曼却认为他做到了这一点。他认为他不光有科学的证据证明他做到了这一点，而且还有属灵的证据，即神学的证据也同样支持他，并且作为一名基督教神学家，神学的证据对他来说是更加重要的。如果圣经不支持他的理论（他一直在尝试说服他的听众）仅仅剩下科学证据的支持，他是不会继续持定自己的观点的。

这种姿态在自由神学学者那里是相当普遍的。毕竟，自由主义神学只有让他人相信它是忠于基督教启示的基本立场时，才能有所发展。如果失去了这种口碑，自由神学就会沦为类似神体一位论或人本主义的自由思想形式。自由主义神学只有在混有一些基督教的性质时（无论这种掺杂包含了多少伪造的成分）时才能有所进展（换句话说，它的成功依赖于人们误认为它是正统的福音。）。

事实上我认为在我们应对自由神学时指出这一点是非常重要的，我们常常禁不住（一般来说这样做也是正确的）将那些与敌信仰科学妥协的理论清理干净，但是我们在驳斥自由主义神学时却没有那样到位。指出这些神学家的神学基础也是非常重要的，我们要证明他们那些虚伪的属灵证据是不合法的。我们不仅需要证明他的观点是错误的，而且要揭掉他们基督教信仰的伪装。

我想那些缺少科学研究背景的神学家更适合于在这个层面上来为福音争辩，而不是去正面挑战那些与科学有关的争议。（通常，我认为神学家会在后一个问题上变得糊涂起来，即便他们的出发点是正确的。）我希望有一天能够写一本讨论圣经无误性的书，其目的并非是要说明在每一个与圣经的辩题上，科学都证明了圣经的正确性，而是要说明自由神学以及那些放弃了圣经无误性的学科在神学的基本原理上都是不充分的。在那本书中，我也将尽力说明自由神学的基本神学原理从根本而言是反抽象主义的，因此难以避免地遗传了反抽象主义所有的模糊性特质。（见第6章，A）。

在这里，读者要回到第3章C中，去看一看那里的定义和基本评论。哲学最核心的要点与上一章谈到的科学的要点相类似。

与科学相比，哲学更需要作出变革。然而，我并不认为非基督教哲学家所说的一切话都是错的！对于一个有着合乎圣经预设的神学家，如果他能慎思明辨，那么那些非基督教哲学家的观点将会在很多方面对他大有益处。读者会注意到我在本书中喜欢引注路德维希·维特根斯坦，托马斯·库恩，欧文·科比以及其他哲学家的观点。我认为在使用这些有才干之人的思想时，完全有理由来“抢夺埃及人”（译者按：参见出埃及记12：35）。

通过哲学（无论是基督教的，还是非基督教的），我们可以学到许多有益的东西。

（1）哲学史表明除了圣经之外，其他一切试图为知识寻找坚实基础的努力都是徒劳的，无论是通过理性主义、经验主义、主观主义、唯心论还是通过任何其他的方法，都会无功而返。

（2）然而，哲学家还是充分论证说明了要想认识任何事物的话，我们需要规范、事实和主体。

（3）并且哲学家为我们从不同的层面，很好地展示了知识的相关性，尤其是形而上学的相互依赖性（存在理论）、认识论（知识理论）以及价值理论（伦理学、美学）。

（4）他们已经表明人类思想是倚赖于预设和循环论证的（要么承认这一点，要么在试图回避这一点中，最终遭遇失败）。

（5）他们已经发展出非常有用的逻辑和数学体系。

（6）在分析语言、因果关系、优先性、经验、伦理价值以及其他对于神学非常重要的概念中，哲学家已经发展出了很多有用的区分。通过基督教哲学，我们可以在理论方面学到很多东西。然而，我不相信现在有哪一种基督教哲学，可以充分地满足当代新教神学家的各种需要。