神学认识论 – 附录E-J

在附录E、F和G中，我将重申书中的一些原则，这些原则尤其是与年轻的神学家有关，目的在于帮助这些神学院学生完成他们的第一篇神学论文。我希望这些文字对年长一点的神学家也能够发挥作用。尽管附录中大部分的观点在书中已经有所陈述，我还是希望在这里将它们更为清晰地展现出来。我使用了清单的形式，这样神学生就能使用它在自己和他人的论文之间形成对比。第一个清单是关于评估神学文章、讲座和著作的。

1. 圣经依据这些观点是出于圣经的教导吗？这些观点是否至少与圣经相一致？显然，这是首要原则。

2. 真理性即使有些观念圣经中不曾出现过，它也可能是正确的。比如，有关布尔特曼影响潘能伯格的某个理论。

3. 说服力作者的说法得到充分论证了吗？他的预设是真实的吗？他的论证有效吗？

4. 劝导性（弗4：29）。是否有属灵的益处？是否有害？还是很难说？

5. 敬虔这些文字是否体现了圣灵的果子，还是不敬畏神的、制造流言的、诽谤的、刻薄的，等等？

6. 重要性这些看法是否重要？还是琐碎的？或是介于二者之间？是否这些观点对某些人是重要的，对其他的人并不重要？

7. 清晰性关键术语都有很好的定义，至少表述清楚吗？形式结构能够被理解吗？是否经过了认真的思考？作者的立场清楚吗？他是否很好地描述了所要讨论的问题？这些问题彼此之间有清晰的区分吗？

8. 深刻程度文章所触及的是一些很深刻的问题，还是只是一些简单的问题？（伟大的旧约学者罗伯特·迪克·威尔逊将“我不会回避难题”作为他的座右铭——这是一个值得所有神学家铭记的座右铭。）是否触及问题的核心？是否指出了其他学者所忽略的一些细微的差别？是否展示了超乎寻常的洞察力？

9. 形式与风格。对于主题来说它是合适的吗？它显示出创造性了吗？

当然，这中间最重要的还是第一点。在神学教学中，我在给论文打分时经常给清晰性7分，说服力3分，深刻程度8分，因为在学术处境中对应用教义和实践的测试是很困难的。

下述标准是不合理的，其理由在书中已经做过讨论。在评价神学著作时，不要使用以下这些标准。

10. 重点见第6章，A。此类的评论反映在一位神学家认为另外一位神学家对“重点”强调不当的批评上。事实上并不存在这样一种单纯的规范性重点。只有当对不同重点的强调会引发其他问题时，我们才会考虑“重点”问题，这一点在上述1-9中已经提到。

11. 可比较性见第8章，I，（3）-（5）。这是说一本著作因为和另一本评价很低的著作相似而受到批评。但是这种相似性永远也无法充分地构成批评的根据。每本著作的优点或缺点都必须得到独立的评估。

12. 术语见第6章，C，（1）和第7章，C和D（尤其是D，（5））。如果某本著作中的术语对照前九个标准并没有什么问题，那么对这样的术语就不应该加以批评，这包括对术语的隐喻、主旨和定义的批评，否则这些批评本身就不合理。术语本身并不是什么问题，错误的批评常常是因为落入到了“词语层面”，而不是“句子层面”。

下边是我进行神学研究及写作的方法。当然还有许多其他的方法，我并不是想要把我的方法强加给任何人。然而对于神学研究仍然要从学者头脑中的某一点、某一种模式开始。在这一领域工作了多年之后，我依然认为下述方法具有某些优点。

任何一篇神学论文，即便完全是作者的原创思想，也都包括某些对其他思想的研究。（即使是那些没有按照传统学术体例撰写的文章也是如此）最起码它会包括一些解经研究以及与圣经文本的互动性知识。不然的话神学著作就很难说是符合圣经的；而如果不是依据圣经的话，那它就毫无价值。而且，作者还要经常与其他正统神学家互动，以防止个体的偏颇。同时，作者还需要通过比较、批评以及“寻找共识”的手段，（见第11章，B，（3））与非正统神学、世俗科学、政治学、经济学、哲学、文化潮流等等相互碰撞。

此外，每一篇神学论文都要包括作者个人的一些东西。仅仅告诉读者别人是怎么说的（我称之为“说明性论文”）是远远不够的。对于神学院层次的论文，如果只是就某一问题写下一系列“标准”论证，这种论证是已经被反复使用的，也是远远不够的。我把这种论文称作“派别路线论文”。派别路线论文经常会很有用，比如说如果要讨论婴儿受洗的问题，它的好处就是在你手边有一些现成的标准论证。我自己在与询问者的谈话时就经常采用这种论证。但是一般来说，派别路线式的论证并不适合作神学论文。说明、概要、纵览、派别路线论文，所有这些都是对他人观念的复述。不过如果论文是为了展示教会对神知识的发展，这种做法就是必须的。

所以将他人的研究成果与自己的创造性思想结合起来才是我们的目标，或者是达到最终劝化效果的一个重要手段。为了达到这一目标，我会（多少）沿着以下几个步骤写作。

1. 选择一个你所关心的话题，一个对他人有益的话题，完成这个话题对你来说是时间允许的、篇幅的长短也是合宜的（如果不是书面的著作，那么所涉及作品的内容量对于你来说是能够承受的）。

2. 了解你的资料来源。所有的圣经出处应该被注释。对于其他的资料来源，我通常总是写下要点提纲。如果我是在回顾一本书（起码有一定的篇幅），我通常会写下整卷的大纲，尽可能准确地去理解论证的结构，理解这本书说了什么，以及是怎么说的。对于那些不是特别重要的资料来源，就是说那些可以一笔带过的资料来源，或者只起到很少作用的资料来源，就可以相应地少关注一些；但是神学家有责任正当地使用哪怕是偶然得来的资料来源。

3. 写下你觉得有趣的东西。在我写下资料来源提纲后，我通常回头再读一遍（因为有了提纲的帮助，第二次读会很快），以发现让我感兴趣的东西。我会（页数参考）写下任何我觉得特别有用的东西，任何我觉得特别糟糕的东西，任何让我感到糊涂或困惑的东西，以及任何能够使我的文章增色的东西。这是真正神学创作的开始（哪怕在第1、2阶段也可以有某种创造性的发挥）。

4. 对你的资料提出疑问。作者的目的是什么？他想回答什么问题？他是怎样回答的？尽你所能来解释他的立场。他的立场清楚吗？对任何模糊的地方进行分析。从最好的方面来解释的话，他是在说什么？从最坏的方面来解释呢？从最有可能的方面来解释呢？如果你遇到任何特别有趣的东西，就请你把它加在第3步所提到的笔记里面。

5. 用评论的视角来看你所收集的资料。你是怎样评价这些资料的？请使用附录E第1-9条标准。无论是正面的还是负面的，总需要做出一些评论。如果你不知道所收集资料的好坏，你就不可能负责任的使用它们。当然如果资料来源于圣经，评价自然应该是正面的。对于其他一些文章，一般来说总会有一些负面的评价（见第7章，E）。

6. 根据你感兴趣的话题来整理你的笔记。我通常会浏览我的笔记，并针对特殊话题写下一些笔记。在这里使用计算机将会给你提供方便。

7. 然后问一问自己基于这样的研究你想告诉读者什么？选择一个或几个你认为你的受众应该知道的观点，你论文的陈述结构应该完全根据这个目标而定，放弃任何不相关的东西。你不必把你所了解的所有东西都告诉你的读者。你应该去做以下的几件事情：（a）提出问题，有时一个设计得很好的问题，即便没有神学家的回答，也会很有启发性。了解什么是神秘的，什么超出了我们的理解能力的范围是很有益的；（b）分析一篇神学文章或一组神学文章。分析不是“说明”（见上文）而是“解释”，它描述了为什么某篇文章以某种方式来组织，包括它的历史背景，以及它与其他文章的关系等等；（c）对比或比较两种或更多的立场。看一看它们的相似和差异。（d）阐释文章的含义和应用。（e）以某种方式补充这些文章。把你认为重要的东西加入到他们的观点中。（f）提出评价，包括正面的和负面的。（g）把上面提到的这些做一些结合。重点在于要形成自己清楚的观点。

8. 进行自我批评。在你写作之前或写作之中想一想不同意见。假如你在批评巴特，就要想像巴特正在你身后看着你，正在阅读你的手稿，并提出他的看法，这一点很关键。自我批评态度可以避免不清楚、不合理的论证。它同时可以使你远离教条主义的骄傲和空泛，这种错误在所有的神学（无论是自由神学的还是保守神学）中都是常见的。如果在必要的情况下，要毫不犹豫地说“可能”，或者甚至说“我不知道”。自我批评还会使你更加深刻，经常正视反对的意见才迫使我们重新思考我们的立场，让我们远离我们的肤浅看法，接触到真正深刻的神学问题。正如你所期望的那样，别人对你的反对，你的回复，别人进一步的反对，你进一步的回复，这个循环不断地反复，最后你将会发现你自己难以避免地进入到“困难问题”的领域，从而进入深奥的神学领域。

在自我批评的过程中，创造性的使用神学想象是非常重要的。要经常问一些这样的问题：（a）我能够以一种更为赞同的方式来接受资料中作者的观点吗？或者以一种更不赞成的观点来看待？（b）是不是只有我的观点才是应对困难问题的唯一方法？还是有其他的方法？（c）我是不是为了尽力摆脱一个不好的极端，而陷入到另外一个相的极端当中？（d）对于我的概括，我是否能想出一些相反的例子吗？（e）我是否一定要澄清我提出的概念，以免被误解吗？（f）我的结论是不是有争议的，因此需要我超越预期，来做更多的论证？

9. 弄清你的读者是谁。是某一个年龄段的孩子吗？是非信徒吗？是新进入教会的基督教徒吗？是受过教育的人吗？还是没有受过教育的人？是否在神学方面受过训练？是专业学者？是美国人？是其他国家的人？读者的不同对于作品的风格、形式的要求也就不同。

10. 选择形式和风格。在这里灵活性依然非常重要。想一想各种可能：（a）学术研究论文，（b）证道文字，（c）对话的形式（不仅能够鼓励你更多的进行自我批评，从许多其他的方面讲都很有价值），（d）戏剧，（e）诗歌，（f）幻想作品，（g）寓言，（h）混合形式，（i）通俗文章，以及许多其他形式。

11. 进行论述，以文字的或其他的媒介来表现，先列出提纲是很有益的，但是我通常发现当文章很自然地展开时，我会改变自己的提纲。重写也许益处更大，此时使用文字的处理软件会起到非常大的作用。假如你的句子结构，段落构成等存在问题的话，你可以大声地读出你的文章，最好旁边有人来帮你听。

文章的要点不应该是对你研究的总结，（否则，将会成为一篇“说明性”论文），而是你对自己研究问题创造性的回应。不要花上十多页来进行说明，而仅仅花上一页进行评价或分析。你应该进行足够的说明，然后使用它来解释、证明你的结论。

要用祷告来坚固你的工作。我们已经看到神掌管着神学和护教的成功，认识这一点非常重要。除了神自己以外，谁能让我们认识关于神的知识呢？

在这份清单中，我想基于本书的内容向神学家和护教者列举一些“该做”和“不该做”的事项。实际上，这份清单可以作为本书所提建议的一个总结。

1. 所有的一切都是为了荣耀盟约的主（第1章）。

2. 不要从神的不可知性和可知性这些教义中轻易地得出认识论的结论（第1章，B，（1））。

3. 所有的神学都是对神主权属性的说明（第1章，B，（2），a）。

4. 要去区分神学家和护教者对神话语的依赖。（第1章，B，（2），b）。

5. 要让神学（它是你思想和生活的全部）都顺从神（第1章，B，（2），b；第10章，C和D[尤其是（5）和（6）]；第11章，A，（3））。

6. 如果没有靠着基督对神有个人的经历，就不要研究神学。（第1章，B，（2），b）。

7. 要认识到非信徒总是在尽力回避、压制和拦阻真理（第1章，C）。所以他们的神学知识，尽管也是出于神的启示，却不可靠。

8. 然而也不要从非信徒的堕落罪性得出简单化结论，比如说认为他所说的一切都是错的（第1章，C，（2）；第11章，B，（3））。

9. 要找出非信徒思想的根源，要认识到他们在理性主义与非理性主义之间摇摆的无助立场，一定是和他们的不信必然联系的（第1章，A，（2）；第1章，C，（3）；第11章，B，（1））。

10. 不要试图把事实、规范或主体孤立地看成是“优先于”其他原则的原则，也不要认为它们比其他东西更具有权威性。要认识到这些原则作为“视角”是相互依赖的（第2章）。

11. 不要把神学仅仅看作是一种情感的表达（第3章，A，（1））。

12. 不要把神学看作是单纯的科学理论（第3章，A，（2）；第9章，B），或者是“纯粹客观的”真理。

13. 要把神学看作是“神的道在生活所有领域的应用”（第3章，A，（3））。

14. 不要把含义与应用区别开（第3章，A，（3）；附录C；第7章，A）。

15. 对你提出的论断要给予证明，但是要记住在某些情况下，我们所相信的一些信念是不能够被证明的（第4章，A；第10章，D，（7）；附录I）。

16. 不会有什么事物其权威高于自证的圣经（第4章，A；第5章，A）。

17. 在“三个视角”中，没有哪一个视角比其他的视角更居于根本性的地位（第4章，B-D；第5章，D；第6章，B）。比较上述座右铭10。

18. 要用“广义循环”来进行论证，而不是“狭义循环”。在你的论证中尽量多地使用事实和数据。（第5章，A，（6）和B，（5））。

19. 要使用循环论证的推理，即便它看起来有些荒谬。我们要相信圣经所说的是正确的，正是它告诉我们非信徒知道有神，而且以荣耀神为中心的循环论证是唯一合理的推论方法（第5章，A，（6）和E；第11章，A，（1））。比较上述座右铭16。

20. 要让你的预设和你的信仰在你的心中被坚固，让你看到其中的确定性。不要拒绝这个过程，但是要保持谦虚好学的态度，但这一切都要出于信心。（第5章，A，（8））。

21. 当你向别人见证你的信仰时，也要有一样的确定性（第5章，B，（3））。

22. 当你对事实进行陈述的时候，一定要结合圣经的诠释。如果你可以在圣经的框架内对圣经以外的信息作出解释的话，就应该自信地在神学中使用它（第5章，B，（4）；第9章；第11章，A，（2）和B，（2））；比较上述座右铭18。不要给人一种印象，认为你在脱离圣经的情况下，找到了“原始事实”或真理（上述参考，又见第10章，D，（2））。

23. 在你向询问者作见证的时候，目标必须明确，就是要把他引到那全备的，可以使他得救的信仰上（第5章，B，（5）和C；第11章，A，（3））。

24. 要把你的见证和询问者个人、他特定的需要联系在一起，同时也要针对询问者的一些和别人一样的普遍性的需要（第5章，C；第11章，A，（3）和B，（3））。

25. 要指出非信徒的生活与其信念之间的不一致性，让他看到他的不信并不能满足他的真正需要（第5章，C，（1）；第11章，B，（2））。

26. 不要碍于承认从特定的视角来看，信仰是一种情感，但是不要因为坚持这一视角而忽视规范和事实的视角（第5章，C，（3）；第10章，D，（3）和（7））。

27. 要将生命的成圣作为推动神学成熟的途径之一。要认识到某些神学争论不会有任何的结果，除非参与的一方或各方在属灵方面更加成熟（第5章，C，（4））。比较上述I和5。

28. 在圣经的框架下，用巧妙的手法来呈现事实。（第5章，C，（5））。

29. 要努力地寻求对群体的福音更新，如同对个体一样，要认识到群体和个体的更新是不可分割的。（第5章，C，（6）；第11章，B（3））。

30. 不要将抽象所带来的问题看得过于严重（第6章，A和E，（2）；第7章，A，D，E，F；第8章，E和I，（8））。

31. 不要批评他人“所强调的重点有问题”，除非你可以表明按照附录E，第1至9条的标准，所强调的重点确实有问题的（第6章，C（3）和（6）；第8章，I（17））。

32. 对于某些问题的背景不要作评价，除非你对你所讨论背景有清楚的认识（第6章，A，B，C）。

33. 要记住圣经的“核心信息”是与它所有其他特定的信息相对的，反之亦然（第6章，B）。

34. 不要要求仅仅通过一种方法来陈述圣经的“核心信息”，要认识到圣经陈述的多样性（第6章，B）。

35. 不要进行“词语层面”的批评：不要批评一个神学家的术语（比喻性质的、区分性质的、以及比较性质的），除非你能表明依照附录E，第1至9条标准，这一术语确实有害（又见第6章，C，（1）；第7章，C，D，E，I）。不要仅仅因为语源学，或者这一术语过去的历史用法，而反对使用它（上述参考；又见第8章，I，（3）和（6））。

36. 用圣经中的人物为例，来改变今天基督徒的生命，但在这之前需要根据圣经的启示，形成对此人物正确的评价。（第6章，C，（4））。

37. 情况允许的条件下，不要受阻于用寓言的方式，或其他非常规的方式来使用圣经。（第5章，C，（5））。

38. 要按照文本原先的目的来使用它，然而要认识到文本的目的可能是非常丰富且复杂的（比较上述37；第6章，C，（6）和D）。

39. 要进行圣经神学的研究，但是，不要以一种近乎膜拜的心态来看待这种方法。要将其视作阐释圣经应用的众多方法之一。（第6章，E，（2））。

40. 不要认为你的神学体系会在某个方面（无论是内容还是形式）高于圣经本身，并要保证神学体系之外你所附带的感情和态度都要与这一观念相一致（第3章，A，（2）；第6章，E，（3）；第7章，C；第9章，A，（2），b-f）。

41. 努力实现明确性，不过要记住，因为语言的本质和圣经自身的模糊性，模糊性是不可避免的（第7章，A；第8章，I，（14）-（17）；第9章，A，（2），d）。对于不必要的模糊性，和虚假的精确性都要存一致的批判态度。

42. 当有必要时，不要受阻于否定他人。但要避免未经过审慎思考的否定（比较第8章，I）。

43. 对于某一种神学陈述，不要仅凭着一时的“感受”就对其进行批评（第7章，I）。

44. 要列出清单：对于你所要分析的某句话，写下其所有可能表达的意思。弄清它最好意味着什么，最坏意味着什么，最有可能意味着什么（第7章，I）。

45. 要指出非正统神学的系统模糊性（第7章，G）。

46. 要把逻辑当作神学的另外一个工具，要意识到你容易犯错误的本性，但是不要对此保持非理性的恐惧（第8章；第10章，D，（1））。语言、历史、科学和哲学作为工具也是一样（第7、8、9章）。

47. 要对他人的反对有所预期（第8章，C）。

48. 不管是在神学事实中，还是在神学真理的陈述中，对于“逻辑顺序”的提法要持怀疑的态度。要开放地接受这些事实或教导相互之间彼此依赖的可能性（第3章，A，（2）；第6章，B；第8章，E和F和I，（13）；第10章，D）。比较上述座右铭10。

49. 要确定举证的责任（第8章，G和I，（6））。

50. 不要因为仅仅提出了一个不同的看法，就认为自己是在反驳他人的立场（第8章，D）。

51. 要意识到可能的论证形式和错谬之处，要记住即使是那些错谬的论证经常也会具有一定的价值（第8章，H和I）。

52. 要忠于你的信仰告白，不过也要意识到它的问题（第9章，A，（2））。因此由人所形成的所有信仰告白，没有一个能让我们做完全的委身。

53. 不要认为神学是建立在一代又一代人发现的积累之上的。（第9章，A，（2），h；上述座右铭13）。

54. 不要要求神学一定具备非人格性和学术性（第10章，A和D（3））。

55. 要公平。即便是对手，也要让他看到你的爱心（第10章，C）。

56. 在你使用神学“工具”（座右铭44）时，要放胆地使用你所有的能力（理性、知觉、感情、想象、意志、习惯、直觉），但要意识到你是易犯错误的（第10章，D）。

57. 要避免对自己某种能力（上，52）的使用优先于其他的能力（第10章，D）。比较上述座右铭10，17和48。

58. 唯独在圣经的基础上与非信徒一同来探讨、论证。在条件适合的情况下，使用圣经本身来开展论证。（第5章，E；第11章，A，（1））。比较上座右铭19。

59. 当你不知道答案时，就要承认这一点；这种无知正是我们护教的优势所在（第11章，A，（1））。

60. 要在护教中明智地使用证据论者的观点，在列举他们所提出事实的同时，要对这些事实进行合乎圣经的诠释（第11章，A，（2））。见上座右铭22。

61. 引用非信徒中的那些“预言者”，来引起他们关注那些他们所一直抑制的真理。（第11章，B，（3））。

62. 与他人交流时，在形式上要做到有弹性（第11章，B，（3）；比较附录F，10）。

Philadelphia: Westminster Press, 1984.

我曾经在《长老会期刊》上发表过下述评论，似乎也很有必要把它放在这里，因为它讨论了本书没有清楚提出来的超神学问题，并且也是我三维视角又一应用。评论如下。

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这本书技术性很强，难度也很大，但是它描述了宗教和神学本质的理论，这将对未来产生影响。

林德贝克任教于耶鲁，那里有一批教授都对“超神学”，即一种关于神学本质的理论，作出了引人瞩目的贡献。林德贝克并不赞同对圣经“基要主义”的观点，他极力主张与现代世界观相调和的信仰。与此同时，他还具有一定的“保守主义”倾向，在1975年林德贝克作为《哈特福德宣言》签署者之一，表达了对当时“世俗神学”及“激进神学”厌恶之情。林德贝克将自己的这两种关注倾向放入到路德宗与罗马天主教的广泛对话当中，和自由主义者一样，他相信这些教义传统是可以调和的；但是，和保守主义者一样，他又相信应该认真地对待这些传统，并加以保留。

林德贝克相信，他可以运用一种关于教义本质的特别理论来解决这一表面冲突。他说在过去教义被理解为命题型真理（正统信仰）或被理解为宗教经验的表达（自由主义）。不过，还有第三种说法：教义是一种语言。语言是我们用来在生活中面对不同事物的符号体系。所以林德贝克说，教义给宗教团体提供了一套“规则”，根据这套规则，人们可以完成各种不同的事情，进行各种不同的交流。所以保守主义的林德贝克可以坚持说，教义是核心，在某些情况中是不可替代的，没有语言，我们就什么也不能说；但是自由主义的林德贝克会坚持说，语言本身并不包含命题型真理，而只是给我们提供了我们据以（在许多事情中）陈述这种真理的工具。比如说他相信信条并没有做出任何积极的真理断言，而只是排除了一些教义陈述，许可了其他一部分陈述。信条不是简单地被重复，而是用来作为工具说明其他的事情；我们学习拉丁语动词的结合语amo、amas、amat不是要反复地重复它们，而是要通过它们说明其他的词，如rogo,rogas,rogat。在所有这一切中，林德贝克大量地使用了现代人类学家（如格尔茨）、语言学家（如乔姆斯基）和哲学家（如维特根斯坦，库恩）的成果，这些人的研究取向都是一致的。

林德贝克努力想表明在他的理论中某些教义可能被认为高于另外一些教义，并且甚至是无误的，但我并不认为他的做法取得了成功。林德贝克给我们提供了“规则”，但是对于判断我们到底应该使用哪个规则，他并没有给出任何充分的方法。不过，我确实认为一旦我们接受了圣经正统观点之后（林德贝克并没有），我们就能够从他的理论中学到很多东西。林德贝克有效地提出了一种教义本质的视角，这对于我们大部分人来说是全新的，并且在任何情况中都很有意思。关于教义本质的视角，在我看来，对于他的另外两种视角来说更是一种补充，而不是替代。教义包括三个方面：命题型真理的主张，重生内在经历的表达、以及神的受造物言行的规则。这三个中哪一个也都不优先于另外两个。林德贝克的著作是对第三种视角的一次卓越的探讨，毫无疑问，这是今日神学所最为忽略的。的确，我们可以从林德贝克那里学到教义的目的绝不不仅仅在于重复，还包括了“应用”，为着神的旨意能够完全行在地上而应用这些教义。如果我们不能够使用它，在任何严肃的意义上，我们都不能说我们“理解”了这些教义。

最近大家都在讨论由阿尔文·普兰廷加和尼古拉斯·沃尔特斯多夫所编写的《信仰与理性：对神的思考与信仰》 Notre Dame and London: University of Notre Dame Press, 1983. Faith and Rationality（此后称FR）一书。由于这本书所关心的问题与我的《神学认识论》（后称DKG）一书所关心的问题有重复之处，我认为最好用附录的形式来评论一下两本书的关系。

在我写完DKG之前，我并没有读过FRFR是1983年出版的，而其第一版显然很快就卖完了。直到1986年之前，我都没有能够得到这本书，但是DKG是在1984年12月出版的。所以我没有能够在DKG中直接对其进行说明。，但是一些影响了FR成书的早期的文章和书籍也同样影响了DKG。在DKG中，我大量使用了乔治·麦维洛狄斯的《对神的信仰》New York：Randdom House,1970.一书中的内容，尤其是他的“个体变量”概念，这一概念在FR中也非常突出。我也简短地（正面地）评论了沃尔特斯多夫在《宗教范围内的理性》Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Pub. Co.,1976.一书中对于“基本主义”的批评。尽管我并没有直接引述这些内容，但是在写DKG的过程中，我非常清楚普兰廷加的文章“理性的信仰” In Rationality and Religious Belief, ed. C. F. Delaney (Notre Dame and London：University of Notre Dame Press, 1979), 7-27.和沃尔特斯多夫、埃尔斯顿以及普兰廷加在《加尔文主义传统中的理性（Rationality in the Calvinian tiadition）》一书中的文章，该书是由亨得里克·哈特、约纳·万德尔·霍文以及尼古拉斯·沃尔特斯多夫所编写Lanham, Md., and London：University Press of America, 1983.，我的文章“理性与圣经”也出现在这本书中。《加尔文主义传统中的理性》的文章是1981年夏天在多伦多由基督教研究院召开的会议上形成的论文集，那次会议的中心议题是关于信仰与理性，我也出席了会议。我也许应该在DKG中对其中的文章做一些回应，但是我有自己的写作计划，这与他人的计划有着显著的不同。

总的来说，我赞成他们的方法，但是在一些领域仍然有着区别，这既包括侧重点的不同，也包括观点的不同。在这里我将概括他们的观点，然后陈述我自己的评价。

首先我将做一个介绍性的评论。FR起因于加尔文（学院）基督教研究院关于“走向信仰和理性的改革宗观点”的一年期课题研究。FR,9.参与者有哲学家阿尔文·普兰廷加（以前是加尔文学院，现在是巴黎圣母院），尼古拉斯·沃尔特斯多夫（加尔文神学院），乔治·麦维洛狄斯（密执安大学）和威廉·P·埃尔斯顿（塞拉库斯大学），历史学家乔治·马尔斯登（加尔文神学院）和神学家大卫·霍尔维达（加尔文神学院）。这些人是一些很有名的思想家，无论是在世俗学术界，还是在基督教的研究群体内，他们都受到人们的高度评价。可以认定，这些哲学家是美国宗教哲学领域最受尊敬的思想家。几年前普兰廷加还由于其在一神论方面的研究而登上了时代杂志，这种公众对他的肯定是与他在专业方面的名誉联系在一起的。其他的人也同样是专业上非常杰出的人士。

这些哲学家都有着纯正的基督教信仰，然而这并没有反映在他们的著作中，他们似乎都有一种倾向（即便是在FR中），愿意用一种中立观察者的角度来写作，他们只关心宗教命题逻辑分析的本身，在论证的结果中并绝不包含任何特别的宗教倾向。当今这种立场在很多现代宗教哲学家中是非常普遍的，无论这些哲学家个人有着怎样的认识，然而这种立场对立于哥尼流·范·泰尔和DKG的立场。不过在FR中这些哲学家还是做了一些调整，轻微地向神学作了倾斜。当然，这一评论中所假定的哲学和神学定义不是DKG中所拥护的那种！人们会留下这样一种印象（不管怎么说，我就留下了这么一种印象），在这些文章中，他们不仅想澄清概念（尽管他们在这方面做得很好），而且还对那些在信仰上面临挑战和挣扎的慕道友给出了建议。

而且这些作者似乎都特别想提出基督教信仰的观念，虽然文章中几乎没有与圣经本身的互动（不过可以看一看导言第10-15页），但其中确实有很多对于圣经的关注。普兰廷加和沃尔特斯多夫希望把对神的信仰看作是“基本的”信念，在某种意义上，把它看作“最优先”的信念。（霍尔维达把这一观点讲得更加明确：与潘能伯格的看法相反，在神应许中所启示的信仰优先于对历史的解释。FR, 304-11.）

而且至少普兰廷加和沃尔特斯多夫（与历史学家马尔斯登）表达了对于改革宗神学传统的一种责任感。沃尔特斯多夫认为他观点的优势在于与大陆改革宗传统同上书，7f.具有某些关联，普兰廷加同上书，63-73。和马尔斯登同上书，247-57。也持有同样的看法。沃尔特斯多夫甚至愿意把他的观点（诚然，并不是很合适）称作是“加尔文主义认识论”或者“改革宗认识论”。同上书，7.参照普兰廷加,74-91当然，所有这一切都与DKG的立场很相似。

与DKG同样相似的还有FR对于认识论伦理维度的关注。和我一样，这些作者把认识活动（相信、知道、理解、推理）置于伦理的评价之下，同时把其他人类活动也都归在伦理评价之下。我认为这一关切对于这两本书都增添了“神学的”味道。不过在这里也出现了一个重要的差异。在DKG中，强调的是认识的义务，而在FR中，强调的是认识的权利。我关心的是我们应该相信什么；FR关心的是，我们可能相信的是什么。但是这个差异并不很明显，DKG偶尔也会出现各种可能性，而FR偶尔也会思考义务的问题，但是二者强调的重点是有差异的。

无论是义务还是权利，两本书更显著的差别之处反映在对认识论伦理价值来源的看法上。我所相信的和正统的基督教信仰一样，FR的作者会在某种程度上把这一来源最终归结于神的启示，但是FR却并没有指明这一事实。沃尔特斯多夫在他的导言，9中承认了这一点。与此相反，DKG则专注于指出神通过圣经的启示与人类知识的关系。

这些差异部分地解释了两本书在倾向上的不同。和范·泰尔的作品一样，我的著作是说教式的，或者说是“证道式的”。我根据自己对神的权威之道的认识来加以阐释，把重点落在认识论的问题上。虽然我相信我的书是以哲学的方式来展开讨论的，但是内容更像是神学，其中的术语通常也是按照神学来理解。不过我的确比范·泰尔更接近哲学的表述，相比我前面所说的，FR的作者倾向于神学。所以我认为两本书增进了范·泰尔传统的基督教思想家和逻辑分析传统的思想家之间交流的可能。

另外，与此相关的是，FR在论证结论比DKG更严格、更精炼、也更让人信服。FR花费了更多的时间来详细讨论每一个细节。我本来在DKG中能够使用更为严格的逻辑论证方式（尽管可能不能像FR中的哲学家那样熟练），但是我决定不这么做，因为我认为这种风格会疏远许多潜在的读者，使本书过长，更重要的是，会分散DKG作为证道的影响力。

现在，我们必须来考察FR中的论证。也许它的主旨就是在于试图回应他们提出的“对宗教信仰证据论者的挑战”。同上书，5-7，24-39，137-40。“证据论者”（或许是信徒，或许并非是一个信徒）坚持认为除非信仰是基于证据和论证，即基于某种理性，否则接受一个信仰就是不理性的。在这种意义上约翰·洛克、大卫·休谟、W. K. 克雷福德、安东尼·弗卢、迈克尔·斯克里芬，甚至托马斯·里德（他的立场在某一种意义上与FR的立场相似）都被看作是证据论者。普兰廷加把阿奎那视作是另一个例子（44-48）。不过，沃尔特斯多夫似乎并不同意这一点，坚持认为阿奎那（和安瑟伦）仅仅是想通过证据与论证来证明那些实际上没有证据证明，却被相信的事物（140f.）。依照沃尔特斯多夫的观点，“证据论者的异议”是“现代性所特有的”（140）。另一方面，一个非基督教证据论者或许会论证说，相信基督教是不理性的，因为基督教没有充分的证据的支持。对此，一个基督教证据论者或许会回应这种挑战，并且论证说，基督教实际上是具备有力证据支持的。

然而FR的方法是要把证据论者的观点视作是不合法的。首先这些作者论证说，这一异议是基于一种他们称作“传统基础主义”的不可靠的认识论理论。同上书，1-5，47-63，又见前面所引用的沃尔特斯多夫《理性》一书。这一理论认为我们的信念大致被分为两个范畴：基于其他信念的信念，和不需要基于其他信念的信念，后者可以被称作“基本的”或“基础的”信念。第一种信念可以通过它们与基本信念的关系得到论证，称为非基本的信念，如果它是理性的，它就必须从基本信念中推导出来，或者起码依靠基本信念的支持。基本信念通常被认为是像“1+1=2”，“我感到头晕眼花”，“我看到了一棵数”，（或者更谨慎地说：“我似乎看到了一棵数”）这样的信念，它们可以被称作是自明的、根本的、不可矫正的，或明显觉察到的。这种信念被认为在某种程度上保证了确定性，因此不再诉诸于证据和论证。

在传统的基础主义中，宗教信仰在基本的信念中被排挤出来，因此认为是缺乏像其他一些基础信念所具有的确定性。所以由于宗教信仰不是“基本的”，因此它们必须通过一些“相对基本”的信念来证明得出。因此宗教信仰（相对于“基本”信念），如果要成为理性的话，就需要证据、证明、论证。所以传统基础主义依赖于证据主义，普兰廷加论证说这种关系反过来也是正确的：证据主义预设了传统基础主义同上书，47f.。

然而依照FR作者的观点，传统基础主义是错误的。沃尔特斯多夫论证说，不可能从基本命题推导出所有的人类知识：你不可能发现足够的命题来构造一个“基础”，而从一个基础出发，无论你怎样分析，你也无法推导出你全部的知识的总和。在FR中，普兰廷加指出，我们许多的日常信念（如“我已经吃了早饭”，“世界已经存在了5分钟以上”）不可能从自明的、或不可更改的命题中推导出来。而且他还提问道传统基础主义者确定基础的标准是什么？比如说把宗教信仰排除在基础信念之外的理由是什么？普兰廷加论证说，基础主义者的标准本身不可能在基本主义的基础上加以论证，因为它既不是一个“基本的”命题，也不能够从基本命题推导出来。同上书，59-63。这种论证已经有效地被用来反驳逻辑实证主义的论证原则。所以基础主义是一个矛盾的立场，这一理论不能对“基础性”的标准给出证明。

由于传统基础主义存在着这样的问题，证据主义的观点也就站不住脚。没有理由将基督教信仰排除在基础信念之外，不把它包含在我们认知结构的基础当中。如果情况是这样的，那么我们就可以（在认识论意义上被许可）在不需要任何证据和理性的基础上来信仰基督教。

埃尔斯顿继而对基于“基督教信仰经验”而信仰基督教的情况做了详细的论证，认为其理性的程度一点也不弱于基于感官知觉相信物体存在的情况。同上书，103-34.他的论证支持了普兰廷加的看法，事实上基督徒的体验和感官知觉同样都有权利被看作是基础的。

沃尔特斯多夫的贡献是给出另一种可能，对存在问题的基础主义的理性标准进行替代。

一个人相信某个命题，那么他的这种信念就能在理性上被证明是正确的，除非他有足够的理由不再相信它。除非我们找到了否定我们信念的理由，否则我们所持有的信念就是理性的。在我们有理由相信某个命题之前，该命题并非是非理性的。这些命题是正确的，除非你能证明它们是错误的，在没有被证明是正确的之前，它们并非是错误的。同上书163。沃尔特斯多夫确实看到了这一规则的一些例外，在随后的几页里，他更为技术性地论证了此规则，说明了这些例外。在这里我们没有必要深入探讨下去。

使用这一标准，即便是一个相信窗外有鸟的三岁小孩子，他在理性层面上也能被证明是正确的，虽然当他被问起时，仍无法为证明他的这个信念提供任何理由，这种结论当然是与常识相符的。不同于证据论者的立场，证据论者会说，这个小孩子如果不能提供像样的论证，就不得不放弃自己的所相信的。沃尔特斯多夫提出的标准，和普兰廷加的论证一样，保证了人们在不能提供任何理由的情况下，仍然有相信基督教信仰的权利。

当然我们必须指出，尽管我们的信仰“除非证明是错误的，否则就是正确的”，但是它仍然需要被证明是正确的。一个信念是“基本的”并不是说它是无误的，或是不可更改的。对我们所接受的基本信念的证明不过是初步印象的，或“有问题的”。如果我发现有更好的理由让我不再坚持先前的基础信念时，我会在理性层面上论证放弃那个基本信念，哪怕它是关于神的信念。参照普兰廷加，75-78，82-87；埃尔斯顿，111-13。

因此对于所有称作是“基础性”的信念，我们并不是注定要去接受它们。普兰廷加曾讨论过关于“南瓜大王”的异议，这种说法认为假如我们在理性上把神的存在看作是一个基本命题的话，那么接受南瓜大王或其他任何信念作为基础性的信念也是同样理性的。普兰廷加否定了这种说法，他认为如果我们有理由不相信这些信念，我们就可以拒绝这种信念。同上书，73-87。沃尔特斯多夫补充说，如果我们采用了武断地相信任何事情的做法，我们实际上是采纳了一种最不可靠的信念形成“机制”同上书，172。，因此我们应该拒绝这种做法，不通过它来形成我们的信念。

我们看到一些否定的根据，就是让我们对一些即使是以基础性名义提出的信念，作出拒绝的根据。但是，是否存在着正面的根据，就是那些能让我们相信某些命题具有基础性的根据呢？或者让我们依照这些根据，认定相信某些命题是没有根据的？普兰廷加回答说确实存在着正面的根据。他比较了宗教性的信念与基于知觉的信念。

展现在我面前的这种特别的方式（与此同时还有其他的情况）让我获得了某种权利去坚持与之相关的信念。这就是让我接受这种信念的明证所在，如果我们愿意，我们会说是这种经验向我证明了坚持这种信念的正确性，这正是我信念得以证明的根据，引申开来，它也是我信念的根据。同上书，79。

他还对比了对他人思想状况的信念和基于记忆的信念。对于前者他说：

假如某人表现出某种典型的疼痛的行为，我会认为他或她很痛苦。但是我并没有把已经表现出的行为作为相信的证据；我并没有从我所持有的其他的信念中推导出这一信念；我也没有基于其他信念来接受这一点。而是我对于疼痛行为的知觉……构成了我形成这种信念的根据。同上书79，他的强调。他还提出了另外的“辩护-授权条件”，包括85f的证词。

注意区别：我们的基础信念有的是根据，但这不是证据。随后他又（在讲到知觉信仰时）详细阐述说：

让我相信在我面前有一棵树，事实上是基于这颗树单纯向我以某种方式的呈现，这就足够了，证明这个信念并不一定需要我知道或相信或思考是什么事物正呈现在我面前。同上书，86。

不过普兰廷加并不想说论证与基础信念完全不相关。对于一件事，某个论证或许可以说服我对基础信念的潜在反驳是有问题的。当面对这一挑战时，对其的驳斥无疑是与信念的证明有关的。这种论证并不能证明我的信念是正确的，但是它却挪走了拦阻我坚持这一信念的一个障碍。同上书，82-87。普兰廷加也不希望采取折中的说法，承认相信神的存在的基础信念，是一种与“理性”相对的“信仰”（也就是说，这是“唯信主义”）。相反，他的意思是要把相信神的存在的信念放在传统上被描述为“理性的陈述”的信念中！自明的命题、知觉的命题等等，通常被认为有着基础性，因为它们是“理性的陈述”。哲学家们通常都对这种信念有着共识，认为仅仅因为相信它们合乎理性，所以我们就应该相信这些命题。换句话说，过去我们相信在他人的观念中也存在着外部世界，是因为我们有一种自然的理性倾向也让我们这么做。普兰廷加发现这和加尔文对神的存在的看法相似，加尔文很确定地认为对于神的信念是神深植于人内心的一种普遍启示，每个人都自然地倾向于相信有一位神。这种普兰廷加的加尔文主义，认为相信神是依靠理性，而不是依靠信仰！（很有趣，这也意味着“有神论者和无神论者对于理性具有不同的概念，因为一个无神论者不会通过他理性的陈述接受有神论。）同上书，87-91；引用部分在第90页上。

对于信念的证明有一点很重要，我们要看到这其中有着个人变量的因素，沃尔特斯多夫这样说：

在我年轻的时候，有一些东西对我是理性可信的，而当我年老的时候，这些东西对于我来说就不再是理性的，不能够让我相信了。而对于一个一直处在传统部落，从来没有与另外一个社会或文化有接触的人来说，会有一些在他看来是理性可信的东西，而这些信念在作为现代西方知识分子的我看来则是不理性、不可信的。信念是否理性要放在处境下来确定，即放在历史的、社会的处境中，更狭义地说，放在个人的处境中加以确定。长久以来哲学家养成一种习惯，抽象地、脱离特定模式地提问关于相信神的存在是否理性，相信有外部世界的存在是否是理性，以及相信其他人的存在是否是理性的问题等等。这就导致了一大堆让人困惑的问题。正确的问题只应该是这样：特定的人在特定的环境中的有着某种信念，这种信念是否理性可信。理性与否总是依情况而定的。他的一个重点。比较他对齐硕姆（147）的评论。普兰廷加论证说即便是传统的基础主义者也不可避免地认为现实是“处境性的”。他指出在阿奎那看来，一个命题对于一个人或许是自明的，而对于另外一个人则不一定是（56f.）。

所以，对于沃尔特斯多夫来说：

没有兴趣再多花时间考虑证据主义是否站得住脚，看起来事情很可能确实如此，然而人们真正关心的，以及问题的重点已经转变成了对于特定的个人，比如你、我或者任何一个时刻相信神存在的人，其信念是否理性的问题。然而事实上无法笼统、抽象地来回答，特定的个人怀有这种信念是否理性的问题，回答它只能通过细察信仰的个体及其信仰体系，以及深入了解他使用认识能力的各种方式后才能做出回答。同上书，176.

沃尔特斯多夫相信即便是神存在，某些人不相信他的存在或许仍是理性的。同上书，177.如果某人听到了反对神的存在的论证，但是却不能够反驳他们，那么对于他来说相信神的存在仍是不理性的。不过他仍然可以这样来相信神，只不过这种信念是非理性的！

也许，即便是对于一个人来说是非理性的，这个人也应该坚持相信神的存在。也许这是我们的责任：更坚定地相信神的存在，超过相信一切与之相矛盾的命题，并且（或者）超过相信确实有某个命题与之相矛盾，……也许……有时某人对神存在的非理性相信是一种考验，需要他的忍耐？这也是未可知的。同上书.

a. 积极的护教学：为什么不呢？

对于这一点，最好把麦维洛狄斯的文章引进讨论。麦维洛狄斯有点不同意普兰廷加、埃尔斯顿和沃尔特斯多夫等人的共同立场。尽管他承认，依照这三人对于“理性”的定义，这三个人已经表明基督教的信仰是理性的，但是他建议还应该再多提出一些重点。“说服某人相信神是合乎理性的，并不等同于给他一个相信神的理由。”同上书，195.如果这样话，一个无神论者或许可以被普兰廷加等人说服，相信基督教信仰是理性的，而同时（理性地！）坚持他的无神论。普兰廷加的论证的确消除了一种可能的不相信基督教的理由，但是它确实没有给出一个相信的理由。

麦维洛狄斯追问道，为什么这些人接受消极护教学（反对驳斥）的有效性，但是却否认积极护教学（给出理由）的价值。他指出最有可能的答案就是，对于普兰廷加的团队来说这些信念不需要理由，因为它们有“基础性”。不过他指出在对克拉克·平诺克的《足够的理性》一书的评价中，沃尔特斯多夫（奇怪地）采取了一个全然不同的立场：不再需要证据，因为非信徒已经有了足够的证据，但是他仍然拒绝接受。“或许”，麦维洛狄斯评价道，“（这种不连贯性）代表了改革宗思想中的一个深刻的矛盾心理，一种在坚持相信神是由许多证据支持和坚持相信神不需要任何证据的矛盾态度，他们有着这两种立场中间摇摆的倾向。”同上书，198.不过，他似乎认为沃尔特斯多夫评论中的解释更有可能仅仅是一个意外，他实际的立场并不是说基督教信仰应该由证据加以保证，而是说像世界的设计这样的事实能唤起我们内心一种自然的倾向去相信神，而这一点是非信徒在罪性中一直拒绝的。同上书，199.

而且，麦维洛狄斯坚持说，沃尔特斯多夫实际上承认消极护教学的合法性。如果非信徒在罪性中使用理性来反驳积极的护教论证，为什么他就不能反驳消极的论证呢？积极地强调证据确实是一种与理性化争辩方式。而如果沃尔特斯多夫（及其同事）愿意既使用积极论证，又使用消极论证来为基督教信仰的合乎理性进行辩护，为什么他们不同意使用同样的多元论证来为这种信仰的真理性进行论证呢？同上书，199-202, 204f.难道是因为这种论证受个体差异的影响，不存在一种能够对所有非信徒都有效的论证吗？但是，如果我们使用经过调整而符合特殊个体需要的论证，这又有什么错呢？同上书，204-8.

毕竟我们大部分人都对真理，而不仅仅是对（普兰廷加意义上的）要记住，在普兰廷加-沃尔特斯多夫意义上，所持的各种信念可能是理性的，但却未必是真实的，反之亦然。在前面我所引用的那本书（由德莱尼所编）中有麦维洛狄斯的一篇文章，他在“理性导向”和“真理导向”的方法之间做出了区别，并且直接做出了评价：“如果硬要我选的话，我认为每次我都会选择真理，而不是理性。”（33）理性感兴趣。麦维洛狄斯建议说，有一些程序可以让我们更接近于真理，而不仅仅是让我们接受我们所遇到的每一种理性的信念。或许人们并不能证明说这些程序（知觉、逻辑推理等等）是可靠的，但是事实上，我们确实对于依赖它们有一种“自然的倾向”。所以，人们能够重建自然神学，尝试来展现人自然的信念形成机制所产生的信念包含着潜在的基督教信仰真理。既然沃尔特斯多夫和普兰廷加建议我们相信这些“自然机制”，并且让我们根据其来建立我们的“基础”信念，那么他们对于这样一个程序又会有什么异议呢？同上书，208-14.

他们或许会这样反对说对：在证据基础上接受的信念，在信仰上并不具有确定性，因此它不过是暂时且不稳定的。但是麦维洛狄斯怀疑是否对所有的情况都是一样。如果一些信念是人们通过论证接受的，为什么他们不能够对这些信念有完全的确定的相信呢？难道是因为这些论证涉及的不过是可能的情况，所以只能部分地接受吗？但是按照沃尔特斯多夫和普兰廷加的看法，甚至是那些毫无证据的信念都有理由得到我们完全的信任！那么为什么我们要相信建立在部分证明基础上的信念比起那些完全没有证据证明的信念，有着更低的可信度？

b. “基础的”和“非基础的”的信念是截然不同的吗？

因此麦维洛狄斯既同意普兰廷加和沃尔特斯多夫的我们可以不要任何理由就相信基督教的观点，但是与此同时，他却不同意他们对于积极护教学的拒绝。他还指出了一点，非常重要，尽管沃尔特斯多夫和普兰廷加对传统的基础主义有很多的意见，但他们仍然在基础主义的框架内来继续他们的研究：他们把所有的信念都看作是“基础的”，或“推导出来的”。但是，真的是那么简单吗？

对于这本书的有神论读者，可以在自己身上尝试以下这个试验，这将会是非常有帮助的。停顿片刻，思考你所相信的神存在的信念，认真地面对这个问题……你的这一信念……是否是建立在你所持有的其他信念之上的？如果是的话，那么其他信念是什么，相信神的存在的这一信念是怎样基于这些信念的？（比如说，它们包含了它，或者是它们有可能推导出它，或者是其他？）同上书，203.

麦维洛狄斯怀疑（我也确实这么认为）对于我们大部分人来说，这一问题是没有一个清楚的答案。这一事实表明，在“基础”信念和“推导出的”信念之间的比较，过于简化了认识论所面对的情况。

总地说来我的回应是赞同FR的“改革宗认识论”的，尤其赞成麦维洛狄斯的修正。他们对认识权利的说明有益地补充了我自己在DKG中对认识义务的说明，（我相信，反之亦然）。不过我还是希望对一些问题再做一些分析，于是形成了以下的评论。

普兰廷加所主张的基础信念有“根据”而无“理由”存在着某种矛盾，其定义也有一定的问题。在我的字典里证据和充足的理由同义于根据，而作为术语，基础又同义于理由。普兰廷加显然希望把理由限定在“有意识阐述的理由”或“论证”上。不过我认为把这一术语定义得这么狭窄毫无必要。通常即便是某个人没有，甚至不能阐述其理由，我们依然说他有产生某个信念和行动的理由。动物也有理由去相信它所相信的事情，这个说法并不荒诞，比如说“我的狗认为球在灌木丛中的某个地方，因为她认为我沿着那个方向把球扔出去了。”这种说法就是合理的。

不把理由一词像普兰廷加定义地那样狭窄是有价值的。因为在经阐述的理由和没有经阐述的理由之间，界限并没有那么截然分明。或许普兰廷加等人所认为的理由（或者说情况似乎是这样）是一个依据他们的高标准的关联推理。如果我要写一篇和FR中的文章一样严格和使人信服的哲学论文，要为信仰作出清晰的论证，那我也会忍不住要说基督教不需要论证。确实，我很有可能忍不住要说，为基督教信仰的辩护是一件完全不同于论证的事情。当我问一个孩子为什么他认为是早晨了，他会指一指正在升起的太阳，这是经阐述的理由还是未经阐述的理由？当我的小狗表现得好像它认为灌木丛中有球，并去嗅时（如果你愿意接受的话，这表明其信念是根据气味），它的理由是经阐释的，还是未经阐释的？进一步讲，我怀疑我们理由的阐述（包括逻辑科学）是很大程度上是依靠合乎理性却未经阐述的感觉得以产生的，正如我在DKG中所讨论的那样，形式逻辑是基于非形式逻辑；形式逻辑尝试系统化地实施以及评估我们“自然倾向”的结果，从而坚持理性的信念。

普兰廷加和沃尔特斯多夫似乎认为在接受自然倾向的结果与接受论证基础上形成的结论之间存在着重要的差别。他们认为在知觉性知识中，并不是我们的知觉经验指示着客观物体存在的可能，而是当我们面对这种经验时，我们就有一种自然倾向，让我们相信这种物体的存在。他们认为对于基督教信仰来说，这一点也同样是正确的。但是如果论证不是将这种自然倾向付诸于语言表达的一种尝试，那么论证又是什么呢？难道理性本身（这里被认为是人类从前提中得出结论的能力）不就是这样一种自然倾向吗？难道我们会因为自然倾向的这种情况而不接受我们信念的逻辑内涵吗？回应证据是一种自然倾向，而证据所指向的资料也参与到了我们的自然倾向当中。这样看来麦维洛狄斯所提到的沃尔特斯多夫的“意外”就没有什么令人惊奇之处了。我们常常完全自然且恰当地把那些刺激我们倾向，让我产生某种信念的事物当做“证据”。（我说“常常”，是因为并不是所有的这种刺激都能构成证据。见麦维洛狄斯在那本书上的反例。虽然并不是所有这种刺激都能构成证据，但是所有的证据当通过它们产生信念时，就构成了这样一种刺激。）

如果按照我的理解来定义理性，普兰廷加-沃尔特斯多夫的理论就变成了这样：基督徒的信仰并非根据那些被阐释了的理性，而是根据那些未经阐释的理性。这样一来他们的理论就失去了说服力，我想不出有任何好的理由去坚持它。基督徒的信仰确实是根据理性（我的定义），不管这个理性是否被表达出来。

不过他们广义的观点依然成立，我们可以用这样的方式来重述它：对于相信神，我们有认知的权利，即使当我们这么做时并没有明确（相对的！）且能够被阐述出来，清晰的或相关的理由。我认为麦维洛狄斯在其《对神的信仰》（1970）见前面的引述。中所给出的解释是最恰当的，他指出了“拥有一个理由”与“给出一个理由”之间的区别。与其说我们拥有一个“有根据但没有理由”的基督教信仰，不如更清楚地说我们可以“拥有”理由，即便是我们不能“给出”理由。我很奇怪这一定义在FR中为什么并没有发挥重要的作用，我认为它表达了作者想说的内容（它比FR中的那些术语要好很多）。

所以证据主义者坚持信仰要基于足够充分的理由，并且让“信仰与证据均衡”并没有错。其错误只是坚持这些理由应该得到明确地阐述，甚至这种阐释还需要以反对的一方能够接受的方式进行。

一旦我们排除了普兰廷加对于根据和理由的严格区分，通往理性更“客观的”概念的大门就打开了。让我们回忆沃尔特斯多夫特别提出了“处境性”理性的概念。他说“抽象地”问相信某一命题是否理性是错误的，我们只能问某一个具体的人在某一具体的环境中（或者更宽泛地说，对于某一具体类别的人在某些环境中）相信某一命题是否是理性的。

这里处境性理性的概念非常重要。不同的个体在认识的权利和义务上或多或少都会有不同。比如说我有义务知道我在威斯敏斯特神学院上课的时间和地点，而我周岁的儿子贾斯汀却没有这样的义务。但是也有对每个人都一样的认知的权利和义务：每一个人都需要知道神，需要知道神对他们的旨意，知道他们的罪需要神的赦免。并且我们所有人都有义务按照智慧的方式来生活，这就包括在我们所有的认知活动中信靠神。因此我要说这就在我们所有的思想中预设了神所启示的真理。我们可以回忆一下沃尔特斯多夫所提出一种可能的义务“也许这是我们的责任：更坚定地相信神的存在，超过相信一切与之相矛盾的命题”FR，177。假如这种义务存在的话，它只属于某些人吗？我在DKG中已经表明，我相信它确实存在，而且它属于任何一个人。而且如果每一个人都有义务相信神，那么当人们这样来相信时就是合理的。所以有一些信念对所有人来说都是义务，并且是合理的。同时也有一些信念对于某些人来说是义务且（或）合理的

因个体而异的认知义务与认知权利依赖于那些我们所共有的认知义务与认知权利。在我们人类生活所有领域，包括认识领域，具有终极权威的是圣经。所有的人类行为和信念如果要被证明是否合理的，只有通过圣经以不同的形式来加以证明，这一点我在DKG中已经讨论过。因此在某种意义上，理性对于所有人都是一样的：一个信念如果它遵守圣经所提出的规范的话，那它就是理性的。在另一种意义上，理性对于不同的人是不同的，因为圣经的规范对不同的人和不同的情况，应用也是不同的，对此我曾通过处境性和存在性视角的观念做出过解释。但是个体意义上的理性依赖于普遍意义上的理性，圣经最终确定了怎样在具体情况下运用理性。所以当我们忠心地为我们特别的呼召尽忠时，并按照神话语的规范来建立我们个人的信念时，在某种意义上我们只是在按照普遍理性来行事。而处境性理性就是普遍理性的个体应用。

在这种基础之上，理性和真理能取得一致吗？当然，依照FR的方法，一个错误的信念可以在理性上被证实，而一个真实的信念却有可能无法在理性上被证实。简单地定义“理性的信念”意味着“真实的信念”，这并不荒谬，或者承认两者的差异仅仅是程度上的，即“最理性”的信念将会最接近真理。我认为FR的作者应该已经认识到除了他们自己的用法之外，还有其他对于理性的合理使用。但是我们确实不能仅仅通过重新定义理性就能解决这一问题。那样的话只是再做文字游戏。事实上，他们所称为的理性、处境性理性都是我们必须要面对的事实，无论我们是否想把它称作“理性”。

我想我们需要做的是区分被证明合理性的不同的程度，从而区分不同程度的理性。一个相信地球是安置在大象背上的原始部落的人，假定他从来没有听说过任何与此相背的说法，或者没有遇到过任何值得让他怀疑此信念的理由，在DKG中，我曾经说过，即便是没有堕落的亚当，或许也已经在他的某些信仰命题上有错误之处，尽管未堕落的亚当不会在自己对于神负有怎样的责任上犯错。那么我们会说他的信念在某种程度是合理的。但是这种“被证明的合理性”，正如FR的作者所承认的那样，当然是一种“脆弱”的证明。原始部落人为其信念的辩护并不能使这一信念被一个经验丰富的现代宇航员觉得可信。而由于圣经劝告我们要按智慧来生活，要去察验所有的事情，要在真理中行走，所以一般说来，我们有义务不满足于对于信念的脆弱证明。我说“一般说来”是因为依照沃尔特斯多夫所说的，其他的义务可能是居于优先的地位。我对于爱斯基摩文化的观念有时可能是极端错误的，但是其他的义务目前的重要性超过了我乍一看来要提升对爱斯基摩文化深入了解的义务。如果我并非要在由社会学家参与的会议上谈爱斯基摩文化的问题，我是不会承担这样的义务的，否则我就太不理智。现在我之所以不针对这个问题发表议论理由可能如下：我在这一领域的信念没有得到充分的证明，这就意味着在会议上我没有足够的水平和说服力来为自己相关的信念来做辩护。所以当我们谈到合理性证明时（即理性）就预设了一个讨论的情景。原始人的信念是在部落生活的情景中得到证明，而宇航员可以正确地称这种信念是没有得到证明的，这是因为他所谈论的宇宙是不同的。同样，从一个角度我们可以说信念是理性的，而从另外一个角度来说则又是非理性的。所以我们必须区别低层次的理性和高层次的理性，而且我们的确应该与处理其他问题一样，尽量实现寻求高层次需要的满足。

一个人在思想上只有和圣经的规范保持一致，才能通过这个可靠的信念形成机制来获得真理，这是他达到最高层次理性证明的唯一途径。在这一层次上所有真实的信念，而且也只有真实的信念都得到证明，从而也都是理性的。无疑这就是人类知识的目标。所以尽管FR对于处境性理性的讨论是有益且有趣的，但我还是不同意他们对于任何其他类型理性的排斥。正如我们所看到的那样，沃尔特斯多夫明确地否认了普遍地提问相信某事是否理性的做法，认为它是不合理的。相反，去问（这是“在抽象的意义上”！）相信某个事实的存在是否理性，通常就是在问这一信念是否符合更高（最高）的证明标准。（我说“通常”是因为这个问题针对某个特定的群体，比如当代分析哲学家，可以转变为关于“处境性理性”的问题。）

不管是在“处境”的层面上，还是在“客观”的层面上，不相信神的存在，或者非理性地相信他，这样的信念可能是理性的吗？显然不会，在客观的意义上神确实存在。至于说到处境性的意义，这一问题就成了：有人是否会进入到这样一种处境中，他在其中会缺乏相信神存在的根据？我的回答是在罗马书第一章的基础上，我们知道不会有这种情况。罗马书第一章教导说，所有的人不仅有相信神的根据（如果你愿意的话，每个人都有认知的许可），并且所有人在意识的某些层面确实知道神。

有一点很明显FR的“基本信仰”与DKG的“终极预设”是不一样的。普兰廷加指出，基础信念与非基础信念的区别仅仅是某人的“思想结构”描述的众区别之一。其他的区别是关于信念的程度（坚定持守的程度），以及信念的“进入深度”。他是这样解释后一种概念的：

我们看到有些信念是处在我们思想结构的边缘。我可以接受它们，甚至可以很坚定地持守它们，但是当我放弃这些信念的时候，我们的思想结构并没有发生什么变化……所以这种信念对于我们思想结构的进入深度并不是很充分。同上书，50f.参照82f.又参照沃尔特斯多夫，174。On Strength of Belief，见沃尔特斯多夫143f.，156，和麦维洛狄斯214ff.

对于低进入深度的信念他举了一个例子：“在大梯顿山上有一些巨大的石头”这样的信念进入思想结构的程度就很低。相信除我之外他人的存在，这样的信念进入程度就很深。

首先DKG的“终极假设”要么是内心向神的委身，要么内心反对他。内心向神委身包括了相信神的话，并且对神话语的真理性有终极的相信。因此将神的话作为预设包含了将神的话语作为真理的信念，这意味着神的话“支配”着我们其他信念。我依然坚持罗马书6：14中所说的信徒和非信徒之间的最根本的区别：非信徒是在罪性的支配下，而信徒则不是。我把这一区别也应用在了理性领域。所以按照普兰廷加的术语，在我所有的信念中，我对圣经真理的信念会很深地进入到我的思想结构中，也正是这个信念是我最为坚定持守的。当然，在信徒的生活中，由于在理性上，以及其他方面罪性的持续，会出现很复杂的情况。有时，有罪不信的思想会暂时胜过我对神信仰的预设。但是我的生命从整体来看，重生得救之后经过若干年的经历，将会显示出（至少对鉴察人内心的神来说是这样）神的启示才是我最坚定持守、进入我内心最深的信念。

对于普兰廷加而言终极预设是“基础信念”吗？这里我和麦维洛狄斯一样，都对将我们所有的信念划分成“基础的”和“非基础的”范畴的作法持有疑虑。神的存在是我的预设，但是我愿意论证这一点，如我在DKG中所做的一样。由于我不像普兰廷加那样在“根据”和“理由”之间做区分，我不想把我对神的信仰描绘成缺乏理性的样子，否则就是在承认我的信仰是缺乏根据。

不过普兰廷加有一点看法我还是同意的，他说即便某人不能为自己相信神存在的信念“给出理由”，他的信念仍有可能是理性的。即使在我们不能“给出理由”的时候，我们也有可能是“有理由”的。假如这是定义信念是“基础信念”的充分根据，那我并不反对这么做。“基础性”这一表述或许可以很好地表达“没有任何的事物比神的启示更为权威，并能够对神的启示进行证实”这样的论点。我在DKG中也做过这样的讨论，对圣经进行证据证实，实际就是圣经自我证明的一个应用。因此我要说DKG中的“终极预设”依照普兰廷加的术语，可以表达为（1）最坚定持守的信念，（2）进入思想结构最深的信念，（3）是最基本的信念。

坦白地讲，我认为FR的一个缺点在于它没有系统地讨论终极预设的概念，而DKG或许可以帮助弥补这个缺点。FR的确也偶尔简介地提到类似终极预设的内容。让我们来回想一下沃尔特斯多夫的提法：“也许这是我们的责任：更坚定地相信神的存在，超过相信一切与之相矛盾的命题”同上书，177。这当然是我的责任！普兰廷加也回忆了他之前的教授所说的话“有神论和无神论对于理性有着不同的概念。”同上书，90。当然相信神的信念是终极的，这一预设支配着一个人对理性本身的理解。并且乔治·马尔斯登有关历史的文章强化本书预设论的观念，他指出十九世纪美国的福音派信徒在挑战当时流行的科学主义方法论时败下阵来之后，反而使用这种方法论来为基督教信仰辩护。此时马尔斯登，这位范·泰尔曾经的学生，实质上提出了一个预设主义的观点：我们对于神的启示的信念必须支配我们所有其他的观念。但是这种观点还不是普兰廷加提出的“基础性信念”，因为基础性信念有可能被，也有可能不被坚定持守，或是深入思想结构的。因此基础性信念可能很大程度站不住脚，并且也并不一定足以取代以基督为名义自我宣告的科学主义方法论。 这样说也许不公平，这里没有提及沃尔特斯多夫在他的《信仰约束下的理性》（前边已引述过）对”受支配信念”的说明，这种提法与我对预设的阐述有共同之处。 霍尔韦达关于潘能伯格的文章中对预设概念提出的要求也高于普兰廷加对“基础性信念”的定义。这是因为霍尔韦达认为神的启示必须支配我们关于历史的观念。要实现这一点只有当我们对神启示的信念不光是基础性的，同时也要是预设性的。FR尽管还有不清楚的地方，但是总体上还是倾向于预设主义的方向，我很高兴看到这种情况。或许，正如范·泰尔一直所期望的那样，在威斯敏斯特和加尔文之间，在范·泰尔预设主义者和以基督教改革宗为基础的哲学家之间，新的交流会被建立起来。我发自内心地相信，这两个群体都会从对方那里学到很多东西。

这本书是关于认识论的（知识的理论），而不是关于本体论的（事物本质的理论）；当然这二者也不能截然分开。一个人关于本体的看法在很大程度上会决定他的知识观，反之亦然。

当我重读我所写的内容时，我发现我对认识论的陈述或许会给某些读者带来了本体论方面的问题。我曾写到规范、处境和自我作为“视角”是彼此相关的，这就是说三者实质上是同一的。不过我也曾在别的地方坚持说三者应该分开，不能混淆。尤其见第5章，A，（9），a和B，（1）。对这种明显的冲突应该加以阐述。

当我说三者作为“视角”是彼此相关时，我的意思是要唤起我们对于“一切都是规范”，“一切都是客体”与“一切都是主体”这一事实的关注。“一切都是规范”意味着神的律法通过我们所有的体验被揭示出来，所以我们关于现实的所有体验都会以某种方式有助于支配我们的生活。“一切都是客体”仅意味着一切东西都可以成为我们思想的对象（甚至是“神隐秘的事”也可以被作为秘密来思考）。“一切都是主观的”意味着我们所有的知识都是关于我们自身经验、我们自身思想以及诸如此类的知识。

但是有人会问，如果所有事物同时既是规范，又是主体，又是客体，那么规范是如何支配我们的主体性以及我们对客观世界的理解？难道规范性（客体性和主体性也是类似）的含义在这一框架中开始丧失？难道“规范”开始与“主体”和“客体”难以区分？难道三个术语完全变成了同意语？

我认为只要我们认识到了规范性有不同的层次，这个问题就可以克服。“一切都是规范的”，但是并非所有事物都有同等的规范性，规范有一个“层级”。比如神希望我们顺服世俗的统治者，他们有着真实的的权力，他们的话也确实是规范性的。但是当他们要求我们不顺从神时，神的道就应优先于他们的规范性。科学也具有某种权威，但它是一种“会被淘汰”权威，神特殊启示的权威性就高于科学的权威性。与之类似，我们可以这样总结所有的事实都向我们提出规范，但是某些种类的启示还是优先于另外一些种类的启示。这其中的原因并不是自然启示比特殊启示的权威性要低，而是因为我们关于自然启示的感知被罪性所模糊，而特殊启示正是神用来改变我们因为罪性对自然产生误解的手段。

所以我们不要再把神的道与自然或与我们自己的主体性相混淆。尽管“一切都是规范”，但是规范的层次使我们能够清楚地区别神的道和我们内心的意念。正是这一区别使得我们能够说“规范”是与“主体”和（或）“客体”有着不同。规范和主体之间的差异就是不同规范性层次间的差异。

三个视角在功能上也存在着差别。规范、主体和客体都是指同一事实，它们覆盖的都是同样的领域。但是各自都归结出了事实不同的功能。规范表明事实有着支配主体理性的能力的属性，客体表明事实可以被有理性的主体所认识的属性，主体表明事实是与主体本身不可分割的属性，它只有在主体的经验中，或通过主体的经验才能被发现。